身觀與心證
——《莊子》“忠恕之道”發微

黃燕強

“忠恕”是孔子的一貫之道，在儒家的經典解釋史上，以朱熹的《論語集注》為代表，一是強調其道德義，即“盡己、推己”之謂；二是說明其道統論，稱曾子傳圣人之道。章太炎始別出新解：一是在道德層面，章氏認為忠恕是“用”，是“無我”道體的修養工夫(1)關于章太炎論“忠恕”與“無我”之間的關系，參見黃燕強：《“四玄”：章太炎的“新經學”構想》，《文史哲》2018年第2期。,有別于程子所謂“忠者體，恕者用”(2)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1982年，第73頁。；二是在道統層面，章氏稱“道在一貫，持其樞者，忠恕也”，而孔子的忠恕之道源自老子，然后“體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇”，(3)章太炎說：“最觀儒釋之論，其利物則有高下之遠邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從是出也。”(章太炎：《章太炎全集》第3冊，上海：上海人民出版社，2018年，第437頁。)莊子傳顏氏之儒，體忠恕之道，與孔子及文王、老子并稱“域中四圣”(4)章太炎：《章太炎全集》第7冊，上海：上海人民出版社，2018年，第37頁。；三是從認識論角度指出，周察檢驗之謂忠，舉一反三之謂恕，忠恕指稱歸納與演繹的邏輯方法(5)章太炎：《章太炎全集》第3冊，第433-434頁。。章太炎提示了莊子哲學與孔子及儒家的淵源關系，并超越道德與價值的維度，從認識論的維度來詮解忠恕之道。這拓展了忠恕的意涵，忠恕因而成了解讀莊子的人生哲學及其認識論的重要概念。(6)參見羅志田：《道亦方法？章太炎、胡適等近代學者關于“一以貫之”的新說及爭議》，《天津社會科學》2011年第5期；李智福：《齊物與忠恕：章太炎“以莊證孔”思想發微》，《齊魯學刊》2019年第1期。

一、歸納與演繹的忠恕之道

在儒家思想傳統中，忠恕之道包含盡己、推己之意。“盡己”是反諸于自身，“推己”是推擴于他者，由己及人而至于物即孔子所謂“能近取譬”。在儒家的天人合一、心物同構的思想模式中，人與物、主與客是本質相同的“類”，“能近取譬”就是以“類”為基礎的推理活動，故推己及人的忠恕之道包含推類邏輯。《大戴禮記·小辨》載孔子之言曰：“中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。”忠與恕是以中道為本，體忠恕之道的過程，就是將內在之“中”推及于對象化的“外”，而“內”與“外”之所以能夠相應，因彼此均是屬性相似的“類”，故可以類相推。由此，忠恕之道既指稱普遍的道德律令，又指示求知的推理方法，即同時包含德性之知與聞見之知的雙重義諦。

朱熹曾說：“曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。”(7)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，北京：中華書局，1986年，第673頁。他把“忠恕”確立為格物、致知所追求的境界，格致是通向忠恕的工夫，這已然關注到忠恕與知識的關系。《論語》兩次說到“忠恕”，朱熹認為孔子對曾子是“就行上語之”，對子貢“乃是圣人就知識學問語之”，(8)同上，第681頁。前者指倫常道德之踐履，后者指“多學而識之”的學問和方法。那么，作為一貫之道的忠恕包含了德性之知與聞見之知。只是，朱熹的“道問學”是以道德踐履為指歸，而非重經驗、重踐履的實證知識，且其哲學方法側重于體悟式的直覺法，并不像西方哲學那樣講究實證性的邏輯推理，故其解說“忠恕”所論及的“知”，不是經由邏輯分析而獲致的。其后，人們對忠恕的解釋基本是集中在德性的層面，而其中的知識論維度是隱而不彰的。

以現代邏輯學解釋忠恕之道，大概始于章太炎。其《菿漢微言》稱“忠恕”為孔子和莊子的哲學方法論：

仲尼以一貫為道為學，貫之者何？祗忠恕耳……盡忠恕者，是唯莊生能之，所云“齊物”即忠恕兩舉者也……舉一隅以三隅反，此之謂恕……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也……顧凡事不可盡以理推，專用恕術，不知親證，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者，周至之謂，檢驗觀察必微以密，觀其殊相，以得環中，斯為忠矣。今世學者亦有演繹、歸納二途，前者據理以量事，后者驗事以成理。其術至今用之，而不悟孔子所言，何哉！(9)章太炎：《章太炎全集》第7冊，第31頁。

首先，章太炎從道德與知識的雙重維度解釋忠恕之道。在道德層面，忠恕是修持“無我”道體的工夫。章氏在《檢論·道本》篇以“不持靈臺”和“滌除玄覽”解說忠恕，說是對名相之“我”的揚棄，而以真如本體之心、以圓成實性之我，也就是在“無我”之境，而非于“有己”之情中觀照天地萬物。因但凡“有情”則不能無好惡與是非，情存彼此，意有封畛，則不可能平等而齊物。唯有體忠恕之道的圣人，以真如之無我而觀照萬物，方能“以道觀盡”，因體道而推己及人，以至于萬類。可見，在章太炎看來，忠與恕是兩個概念，忠者體察萬物之虛空而至于無我，恕者推比物我之同類而齊同物我、一往平等。在此意義上，忠恕不是在“見獨”中“獨化”，亦非以涅槃寂靜為歸趣，而是以成己、成人和成物，即以應世務和建立平等的世間法為宗旨。

在認識論層面，章太炎運用西方邏輯學術語指出，忠指歸納，恕指演繹。人類認識活動的過程是先從個別而推及一般，又從一般而推及個別。前者是歸納之忠道，由“周以察物”，遍觀萬物之殊相，然后從具體的特殊性中抽象出一般性原理，此謂“辨其骨理”和“以得環中”。后者是演繹之恕道，所謂“聞一知十”“舉一反三”，皆是從假設命題出發而導出另一命題，或由一般性原理而推演出特殊情況下的結論，此謂“善比類”和“心能推度”。在確定性知識的探尋中，演繹方法存在一定的局限，因三段論中如果有一個前提不真實或不完全真實，結論就未必是正確的。所以，章太炎說“凡事不可盡以理推”，否則將“于事理多失矣”。歸納之忠道可以“救此失”，因完全歸納法的前提包含該類對象的全體，這是“周至”“微密”之謂，由此可判斷出所有該類對象均具有的一般屬性，進而推出普遍性原理。如此，忠恕之道就不只是道德哲學，還指稱歸納與演繹的邏輯方法。

忠與恕的辯證關系主要體現為事與理、心與物的統一。中國哲學從來不疏離于事，不輕視實踐經驗，哲學家在探究宇宙萬物的本體之理時，通常是即事以窮理，表現出理事相即、妙盡事理的特點。同時，中國哲學既主張意識之心是獨立的實體，又不否認心與外在之物是一體的關系，如莊子講“乘物以游心”，心與物是一種共在的關系。章太炎說：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。”(10)章太炎：《章太炎全集》第3冊，第433頁。忠與恕的交互為用，便能臻致“據理以事量，驗事以成理”的結果，從而使心與物、事與理相統一。值得注意的是，作為邏輯推理的方法，西方傳統認識論的歸納與演繹可以不需要實踐經驗，而完全訴諸于純粹思辨。章太炎立足于中國哲學傳統，注重心物不二、理事相即的道理，強調知識的獲得離不開實踐經驗的參與。在他看來，客觀的、科學的知識如“未證之于心”，便是外在的、與己無關的對象性知識，“必須直觀自得，才是真正的功夫”，如“王陽明輩內證于心”(11)章太炎：《國學十講》，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社，2011年，第270頁。，在心物同構的思維模式中，將知識內化為自我的德性與智慧。章太炎說：“身觀焉忠也？方不障恕也。”(12)章太炎：《章太炎全集》第3冊，第433頁。他在《菿漢微言》中以“親證”解釋“身觀”，即是“內證于心”，這說明“忠”兼有身體與心性的內涵。恕既為“以人度人，以情度情”，人與情即身與心，故“忠恕”隱示了一種身心轉換結構。由此，章氏批評西洋哲學重物質而證驗少，偏向思辨性的邏輯分析，而不注重道德實踐，并表揚中國哲學重人事而可從心實驗，既可證驗于人事，又能內證于本心，“忠恕”即其證驗的方法之一。

其實，知識與德性的統一需要身心的共同參與。一方面，章太炎運用西方邏輯學來闡發“忠恕”范疇，將忠恕之道界定為歸納與演繹的邏輯方法，揭示“忠恕”所包含的聞見之知的內容；另一方面，他并沒有完全信奉西方的邏輯學原理，也沒有否定忠恕之道所包含的德性之知，而是結合中國哲學中的身心性命之學，強調知識的探求是在身心的同時在場中完成的，即便是經由邏輯實證而獲致的知識，也要將其內證于心而踐履于行。故在章太炎對忠恕的解釋中，尊德性與道問學是統一的，這與朱熹的觀點相近。在章太炎之后，胡適、熊十力均從知識論和方法論的角度解釋忠恕之道，梁啟超、梁漱溟、馮友蘭等則持反對意見。

二、忠恕之方：身觀與心證

章太炎關于“忠恕”的新解提示我們的，一是忠恕之道是求知的方法論，二是莊子的齊物哲學包含求知的忠恕之道，三是忠恕之道的求知方法注重身觀與心證。那么，莊子哲學如何論述身觀與心證的忠恕之道？

莊子的身心之學包含身體論與心性論，身體如何呈現本心，又如何體認倫常道德，這是屬于德性之知的范疇，如下文論述的“才全而德不形”。同時，來自經驗的聞見之知也是經由身體而實現。《莊子·人間世》所謂“循耳目內通”，耳目感官是通向深層意識的管道，是接受和感知事物形態的充分條件。畢來德(J.F.Billeter)認為，莊子描述的“身體”，“不是說那種解剖意義上的或是客體意義上的身體，而是說一切支撐著我們的活動，為我們察知或覺察不到的能力、潛能與力量的總和”(13)[瑞士]畢來德：《莊子四講》，宋剛譯，北京：中華書局，2009年，第40頁。。身體器官具有視、聽、言、嗅、思等“能”和“力”，這些能力是人體器官自發性運作的結果，而身體是執行一切官能的總和與樞紐。作為潛能與力量的集合，身體既不是物理性的機械裝置，也不是純粹為欲望、感性和激情的載體。申言之，官能具有抉擇、創造事件、開創新局的潛力，這種把握世界的方式意味著身體對天地宇宙的感知不是被動式的，而是蘊含著一種主動地認知天地宇宙的潛能，身體就在這種能與力的發生和作用中，展現主體的靈魂與精神，實現自身的超越性意義。如庖丁的“技進于道”，并非純指技術本身達致道的境界，實質上是身體主體在知覺化過程中，實現對道的體認及對道的形著。

在庖丁解牛的故事中，莊子描述了如何體道的工夫論問題，即“官知止而神欲行”。官能有所止，心神乃順理而行，兩者皆統攝于身體主體。這表明，莊子的身體觀包含形與神的維度，溝通這兩者的是氣，身體即是形、氣、神的合體。形體的官能存在局限，即所謂“官知止”。然身體不只是形體，“人之生，氣之聚也”(《莊子·知北游》)，身體中充盈著具備知覺功能的氣。楊儒賓指出，“中國的身體觀因具備氣—經脈的體系，更可以說具備了不斷交流的能量循環系統。在此一可類比渾天的身體中彌漫了不斷涌向全身、溢出內外、四周流動的能量”(14)楊儒賓：《儒門內的莊子》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2016年，第303頁。。氣的流行使身體自成一個交相循環的天地，具有可與大周天類比的小周天之涵義。經由氣的媒介，可以實現人與天地的感通，也就是對天地宇宙的感知，氣因而具有了認知的功能。《莊子·人間世》曰：“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。”耳能聽覺，心能知覺，雖有所長，亦有所短，受到局限。氣則不然，因“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛”(《莊子·人間世》)。莊子將人體視為“氣”的作用之容器，而“氣”是由宇宙本體之“道”所發用出來的，因“道”是陰陽能量流動變化的根源，作為“負陰抱陽沖氣以為和”的身體，生命之氣的流通暢遂不僅使自身與道及天地宇宙的氣息相通，令軀體、意識、氣機、神感等全化為同質性的存在，人也在體道中將道內化為自我的德性。這種氣化的身體，就是“神”的體現，它是氣之運動的功能和妙用。

在形、氣、神一體的身體觀中，神氣流通于身體全體，在與天地之氣的感通中，身體主體實現由“人”而“天(自然)”的轉換，從而突破精神與形體的二元對立，使身體內外之間渾融無礙。這種道通為一的狀態就是天人合一的境界，它首先通過身體對天地宇宙的感知，重新定義了自我與他者、事物與秩序的本質及其相互間的關系。所以，“官知止而神欲行”的“官”和“神”皆指身體。“官”之能體現了身體的知覺能力，“神”是“立于本原而知通于神”(《莊子·天地》)之謂，故“神”之行展現了體道者復歸本原而身心一如、天人同構的境界。這種由全身氣機融通而達致的“全體之知”，楊儒賓稱之為“建立在形氣主體上的體知論”(15)參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，第344-345頁。。由身體的感知如何轉化為神氣對道的體認，其中的關鍵是以“心”為樞紐。在形體與神氣之間，還有“心”的轉接承續。如心齋之境打破主客能所之分，消弭是非封畛之別，“茫蕩身心大同，自然合體”(16)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，北京：中華書局，2012年，第399頁。，而至以體合心、身心一如。體道者自然是身心一如的，但對道的體認又不停留于“心”的層次，即不只是“心知”，更要“外于心知”，這就要求由意識之心而轉化為與天地宇宙相感通的神氣，使心氣同流，返于至真至樸之境。因道不是純粹客觀而外在于人的知識或真理，確定性的常道必定是要內證于心，實踐于身，成為人們倫常日用而不察的生活方式。

以上從認識論角度闡述莊子的身觀與心證，問題的關鍵在于，身觀如何表現為歸納，心證又如何表現為演繹？章太炎以邏輯學原理來解釋莊子哲學，或用唯識因明學來注解齊物哲學，自然可以成一家之言。那么，回到《莊子》的文本，體道的過程或知識的探究是一種純粹的直覺體悟，抑或是經由感性經驗獲得對客觀事物的認識，并運用邏輯方法而揭示天地宇宙的根本原理？應該承認的是，中國古代哲學的方法論是注重直覺體悟，而疏于邏輯實證的。但在直覺法中還是包含某種邏輯因素，如身觀與心證所代表的忠恕方法論。就莊子哲學而言，“知者，接也”(《莊子·庚桑楚》)接是觸受之意，即所謂感覺或感知，猶因明所言現量，指感覺器官對于事物個別屬性的直接反映。觸受的感知由身體所完成，因身體對天地宇宙的觀照包含認知的過程，莊子講“道惡乎往而不存”(《莊子·齊物論》)，道存在于萬物之中，而萬物與我為一，體道的前提是由身體觀照萬物，通過感覺經驗對物的存在狀態及其內在本質的把握與歸納，實現對形而上之道的體知。《莊子·庚桑楚》亦云：“知者，謨也。”謨是規摹之意，即所謂思想或思慮，猶因明所言比量，指由思辨、推理而獲得的知識。思慮的認知由意識之心所完成，“以其心得其常心”(《莊子·德充符》)，此即心對道的體證過程；然后“以道觀之”，由形而上道體或一般性原理推演至一切具體的事物，從而得出一往平等的齊物哲學。總之，身觀與心證的概念包含某種邏輯因素，故在莊子的身心觀中，誠如章太炎所言，身體能夠周以察物，而心能推度，前者是驗事以成理的“忠”，后者是據理以事量的“恕”，此即莊子的忠恕之道。

這意味著，身觀與心證作為實踐忠恕之道的方法，同樣包含德性之知與聞見之知的雙重義諦。如莊子描述的“真人”形象，那是道德主體的一種存在境界，表現為身心一如、天人同構的狀態，莊子便是從身、心及天等三層維度來定義“真人”的。“真知”既是以“真人”為基礎，那么“真知”的獲得自然需要身心的共同參與，是通過身觀與心證的方式而實現的。因為人之“在”與人之“知”存在密切的相關性，后者是以前者為前提，“唯有達到了一定的存在形態，才可能真正理解和把握道”(17)楊國榮：《體道與成人——〈莊子〉視域中的真人與真知》，《文史哲》2006年第5期，第130頁。。由此，真人與真知的關系表明，身觀與心證不僅可以成就才全的真人，也可以獲得確定性的真知，莊子的身心觀是德性之知與聞見之知的統一。可見，莊子不是反智主義者，莊子哲學自有其方法論。如果是以“忠恕”來概括，那么，體忠恕之道的身觀與心證的工夫，誠然具有某種邏輯學和經驗論的因素。

三、才全而德不形

如前所述，章太炎對忠恕之道的解釋，包含德性之知與聞見之知的雙重義諦，非如梁啟超所批評的“專從研求知識方面講”(18)梁啟超：《飲冰室合集》第8冊、《飲冰室專集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第12頁。。章太炎曾說，忠的“身觀”猶佛家所謂“自度”，恕的“心證”則猶佛家所謂“度人”，忠恕是把度己與度人相統一，相當于儒家主張的立己與立人的成德工夫，由此而“證生空、法空”，破人我執與法我執，親證“無我”道體。在章氏看來，莊子的忠恕之道除了具有前文敘述的聞見之知的內容，同樣具有德性之知的內涵。那么，從道德的維度看莊子的忠恕之道，其與儒家所謂“推己盡己”的說法有何異同？這體現在莊子的“才全而德不形”一語中。

何謂“才全”？“全”如作形容詞解，指才質完備；如作系動詞解，指保全天然的才質。(19)參見陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第187頁。在《德充符》篇中，莊子藉孔子之言，論述了何謂“才全”及如何“全才”的方法。莊子認為，外在的人事變化乃命之所定，不可使之“入于靈府”，影響到內在心靈的和諧，而要保持心中和豫之氣的流通。因人與萬物都是直接受用道體，物既是一個對象性的存在，又與人一般地同具完備的才質，各自順其自然而呈現道體，則人不失其真樸之性，萬物亦得其所宜，遂其所生。可見，才質之所以保全，不是在與物的交往行動中實現，莊子的意思是要人與物隨順自然而兩行，并非如成玄英所云：“慈照有生，恩霑動植，與物仁惠。”(20)[清]郭慶藩、撰王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第219頁。成氏以儒家的仁愛、佛家的慈悲來疏解，其實不如岑溢成的解說：“在莊子之思想體系里，萬物之‘本性’就是‘自然’，‘事之變’、‘命之行’是‘自然’；體悟此‘自然’而不使其內動己心也是‘自然’，這就是全其自然之本性，也就是全其才，用莊子之用術來言，就是‘才全’。”(21)岑溢成：《孟子告子篇之“情”與“才”論釋(下)》，《鵝湖》1980年第59期，第13頁文末附論。作為“自然之本性”的“才”，就是體道于心的“德”，是具體的人和物從形而上之道中獲致的存在形態和本質的規定性。保全才質和德性的方法是盡性，《莊子·天地》篇云：“形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道。”后兩個“生”字讀為“性”(22)吳汝綸說：“‘生非德不明’，與下‘窮生’字，皆讀為性。”(轉引自錢穆：《莊子纂箋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年，第105頁。)，“窮生”便是“盡性”，在“立德明道”中窮究宇宙萬物的根本原理，洞明人類的心體自性，復歸于天然的才質，此謂之“才全”。(23)徐復觀說：“《莊子》內七篇雖然沒有‘性’字，但正與《老子》相同，內七篇中的‘德’字，實際便是‘性’字。”(徐復觀：《中國人性論史》，北京：九州出版社，2014年，第336頁。)這種盡性和立德工夫不是在主體間的交往行動中展開，也不是在與物關聯的實踐活動中展開。應如岑溢成所言，不使外物內動己心，因順萬物之自然，體認“萬物殊理”的存在形態，以無心無為的方式尊重萬物的殊性與殊理，非以有為的態度齊同萬物或推施仁惠，因而戕害一切存在物的天然才質，破壞萬物生存演化的法則及其多樣性和特殊性。

儒家通常是在交往行動的關系域中界定德目的內涵，道德工夫也在交往關系中日生日成。在莊子而言，道德的最高境界是通達于天地，立德和盡性的過程就是如何做到與天地相通。體道的方法是“獨與天地精神往來”，通于天地的立德盡性過程是在獨立的體道中實現的。主體超越一切分別對待的外在之物與是非價值，把自己獨立地安放在一個純粹虛靜的精神世界之中，以體認無待的絕對自由。(24)關于莊子“獨”概念的解釋，參見徐復觀：《中國人性論史》，第356-357頁。郭象以“獨化”解釋“自化”，強調主體之“化”的獨立性。(25)參見錢穆：《郭象〈莊子注〉中之自然義》，《莊老通辨》，北京：九州出版社，2011年，第494-495頁。那么，忘己、忘人而忘物，任萬物自生而自化，便可超越形器界的種種交往關系，由無所待而見獨，進入絕對自由的境界，臻至立德、盡性的目的。如莊子講心齋、坐忘的工夫，不僅要“去知”，排遣一切是非、名相，使心境虛靜純一，而且要“離形”，摒除外在形體的規限和執念，復歸質樸的天性和生命的本真。這是在純粹思維活動中立德明道，是主體意識對生命存在的感知與體悟，以及在此基礎上產生的對意義世界的關切和追尋，而非在現象世界中與各種人際關系和客觀事物的交往中來實現立德、盡性。既無須他者的參與或給予，也就無所謂推己及人。如至人、神人、圣人等“才全”的形象，即是以無心無為的方式處世，此之謂“德不形”。

何謂“德不形”？莊子以水為喻，“不形”對應水之止息，指人的道德若能如靜止的水一般，達到平和的境界，則無事不成，無物不和。郭象注云：“無情至平，故天下取正焉。”(26)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第220頁。所謂“無情”，不是指沒有情感，應如《莊子·德充符》所言“常因自然而不益生”。“益”是人為工夫，對于生命的存在形態及其立德明道的過程，莊子反對施加任何有為的外在行動，主張因順萬物之本性，任其自然而然。莊子提出“德不形”說，也是基于“無情”而“自然”的理念。誠如前述，“獨”“自化”等概念確認了存在物的獨特性，又蘊含著對萬物的特殊性和多樣性的承諾。因“物之德”源于道，然“萬物殊理”(《莊子·則陽》)，萬物將道內化為自我的德、理、性時，也就獲得了具體的、現實的規定性，從而構成萬物獨有的品格，即其區別于他者的特質。“物之德”作為萬物自身的本質性規定，是物之所以成為自我、維持自我的穩定性，它不會隨物之形態的變化而變化，此謂之“不遷其德”(《莊子·在宥》)。因此，“德”如有所形顯，有所發用，一是將妨礙存在物之自然而然，二是對于存在物亦不能“遷其德”，其有效性因而是存疑的。而“莊子‘齊物’哲學所體現之‘忠恕’正是‘無心底忠恕’或‘無為底忠恕’，學者在‘著力’于‘忠恕’時時刻需要反思自己‘著力’處會不會強加于人而違反‘天地’和‘圣人’之‘忠恕’。”(27)李智福：《齊物與忠恕：章太炎“以莊證孔”思想發微》，《齊魯學刊》2019年第1期，第29頁。無心、無為即是要求無己而“德不形”。《莊子·人間世》記載楚狂接輿諷喻孔子的話：“已乎已乎，臨人以德。”郭象、成玄英都說，這是教人不明德以臨人，不舍己以效物，任彼自然自明；假如以己率物，不僅徒費巧勞，必致危己傷生。(28)參見[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第190-191頁注七。換言之，“德不形”是不刻意地追求道德之形顯發用，但又不否定道德的價值及其功用，如此則能彌綸萬物而玄同彼我，泯然與天地為一而內外同福。

老子講“失道而后德”，莊子說“德蕩乎名”，他們對道德的形著發用是懷抱疑慮的。唐君毅指出：“德不形，則指‘內保之而不外蕩也’，此不蕩，即《莊子·人間世》不蕩乎名之旨。德不蕩乎名，則德恒在乎其人；而人與之相接，即與德相接，而不能離。”(29)唐君毅：《中國哲學原論·原道篇(一)》，北京：九州出版社，2016年，第288頁。德性如不能內斂，刻意地彰顯和發用，便可能形成世俗所謂的美善之名，是非毀譽也將隨之而至，從而侵擾自我的心境，損害自身的道德。這在莊子看來就是違反自然之道，如他藉叔山無趾和老聃之口說孔子追求諔詭幻怪之名，其結果是必將遭受“天刑”。另外，從知識論的角度看“德”，諸子百家闡述的道德學說皆各有其所是與所非。《莊子·人間世》說：“古之至人，先存諸己而后存諸人。”這似有孔子所謂“己立立人，己達達人”的忠恕之意。但莊子特別指出“所存于己者未定”(《莊子·人間世》)，這里的“未定”是指個人的思慮和德性之未定，聯系前文的“道不欲雜，雜則多，多則擾……”看，本體之道是確定的，諸家提倡的道德學說卻各有其所是與所非，莊子懷疑這些道德學說的確定性與普遍性。在他看來，道德的推施無非是以一己之是非而推及于他者，然儒墨有儒墨之是非，如果各是其所是而非其所非，必將在一切存在物之間造成界限和封畛，既不能道通為一，又如何可能像“德無形”般地使“物不能離”？

如果說“才全”即是盡性、立德、明道，類似儒家所謂“盡己”，那么何謂“才全”及如何成就“才全”，則是莊子的心性論與工夫論。至于“德形”與“德不形”，這是兩種不同的治世之方。儒家的忠恕之道是主張“德形”的，通過盡己、推己的工夫，積極有為地施行仁義德政。莊子從自然的角度立論，肯認一切存在物都是道所化生，都有立德明道的內在潛質。只要“常因自然而不益生”，萬物皆能體道而自性具足，無須外在的人為工夫來施予德義，因而莊子主張“德不形”。總之，莊子的“才全而德不形”是從道德的維度，提出了一種與儒家忠恕之道相對的道德學說。

以上通過闡發莊子的“忠恕之道”，在某種意義上是要回應儒道及中西哲學的異同問題。一方面，莊子同樣從道德層面關注忠恕和推己及人的問題，但他的解答與儒家的主張是不同的，他提倡“才全而德不形”，而非將德性形顯、發用出來。由此，何謂德？儒家以仁、義、禮、智為德，莊子則以自然本真為德。儒家把“德”置于人倫關系的場域中，德性的圓滿是在人與物、自我與他者的交往中完成；莊子則崇尚主體的自由與自在，較少關注人與物、自我與他者的關系，追求獨與、獨化的存在境界。不過，忠恕及與忠恕相關的道德問題是孔子所提出的，莊子的觀點雖與之不同，但他們的問題意識是相通的。正是在此意義上，古今不少學者稱莊子為儒家。另一方面，從認識論層面解釋忠恕，就給忠恕注入了新內涵，為我們解讀莊子和儒家的哲學方法論提供了一種新的視域。如果說身觀與心證可以證成為歸納與演繹的邏輯方法，那么莊子和儒家的哲學方法就不完全是直覺主義的，而是如西方哲學一樣地注重邏輯與經驗。就此而言，莊子并非反智主義和不可知論者。