張載為政觀及其影響下的詩文創(chuàng)作

張方星懿

引 言

在張載的重要作品如《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》中，有大量關(guān)涉政治的論說，反映了其為政觀。已有學(xué)者注意到張載的政治觀，并做出了相關(guān)討論。(1)如范立舟《張載的“封建”構(gòu)思及其政治理想》一文，從張載封建制度的構(gòu)想出發(fā)，較為深入地談?wù)摿似渲鲝垺胺饨ā钡囊蛴杉捌鋵嵸|(zhì)，并認(rèn)為這種理念雖具有合理性，卻亦具有諸多負(fù)面影響；林樂昌在《橫渠四句再解讀》一文中指出，張載的最大關(guān)懷即“為社會秩序奠定永恒的精神基礎(chǔ)”，而這種關(guān)懷，正是誕生在北宋政治秩序建設(shè)的實務(wù)之上；另有多篇碩士論文也進(jìn)行了探討，如秦戈《張載政治倫理思想研究》(江蘇師范大學(xué)，2018)、程雁征《張載政治倫理思想研究》(吉林師范大學(xué)，2019)、張瑤《張載法律思想初探》(西南政法大學(xué)，2018)等。張載作為中國古代哲學(xué)家，其哲學(xué)學(xué)說固然成為后世一永恒話題，其政治觀點的研究價值也日漸被后世學(xué)人發(fā)掘，究其所以，乃其政治觀點實可上溯至其哲學(xué)觀念，為其“氣—元論”在政治領(lǐng)域的延伸，體現(xiàn)著他對儒家精神的繼承與發(fā)展，是后人在研究橫渠學(xué)說時不可輕忽的部分，而以之為主要發(fā)端的文學(xué)創(chuàng)作，亦不容忽略。本文從張載的政治論說及相關(guān)詩文出發(fā)，以其哲學(xué)思想為理論依據(jù)，從宏觀角度對張載主要政治觀點的思想起源、踐行之方法論、目標(biāo)及上述因素影響下的詩文創(chuàng)作進(jìn)行綜合梳理，試展示建立在張載哲學(xué)大體系下的政治小體系。張載沿襲了儒家重視政治參與的傳統(tǒng)，在《正蒙》中言：“為政必身倡之，且不愛其勞，又益之以不倦。”[1]47其以“為政”概括了個人投身政治的行為，故在此以“為政觀”概括張載的諸多政治觀點。

一、張載為政觀形成的思想土壤

張載在《正蒙·乾稱篇》中說道：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[1]65此語在言及張氏所推崇的儒家“誠明”觀之外，還“第一次使用‘天人合一’這四個字，將其作為一個思想命題明確地提了出來，并建構(gòu)了天人合一的理學(xué)體系。”[2]張載繼承發(fā)展了儒家的天人觀，同時在一定程度上受到董仲舒天人感應(yīng)思想的影響，進(jìn)一步提出了“天人合一”的概念。關(guān)于儒者如何做到天人合一，他在《正蒙·大心篇》說道：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”[1]24“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”[1]24按，《明儒學(xué)案》對張子此處所言“大其心”作出了解釋：“大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。”[3]意指儒者必須通過擴(kuò)展見聞的方法去體察世間萬物，在獲得見聞之后超越見聞，不為有限的見聞所桎梏。同時，儒者還要不斷提升個人道德修養(yǎng)，把通過見聞所獲得的淺顯認(rèn)知上升為以道德修養(yǎng)為根基的更深層次的認(rèn)知，最終知曉萬物本性，以平等之心觀照萬物，以儒者之仁恤愛待萬物，打破物我界限，完成天人合一。實際上，這是張載對孟子“盡心知性”與“萬物皆備于我”觀念的繼承，于其而言，天人合一的本質(zhì)，即是要達(dá)到“與天地同其大”[4]之境界。同時，張載也在通過“大其心以體天下之物”而完成天人合一的實踐過程當(dāng)中，不斷論證、完善著他“太虛即氣”的核心思想。因此這種帶有神秘主義色彩的“天人合一”觀，乃是張載認(rèn)識論的起源。

“天人合一”既作為張載認(rèn)識論的起源，也便成為其認(rèn)識論體系下的政治認(rèn)知的思源，被明確彰顯在張氏的為政觀之中。如其天下大同的政治理念便根植于此，再如《正蒙·乾稱篇》中帶有明顯天人合一色彩的“乾稱父，坤稱母”[1]62、“天地為體，天地帥性”[1]62等觀點及其衍生出的“民吾同胞，物吾與也”[1]62的民本思想，皆為例證。同時，發(fā)端于“天人合一”觀，以德、仁為核心的方法論也相應(yīng)而生。

張載推奉儒學(xué)，出入中庸、六經(jīng)，德與仁的觀念于其思想之中根深蒂固。論德，《正蒙·神化篇》云：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”[1]15講道為陰陽大化所用，使萬物各在其序，而德則為神之體現(xiàn)，乃敦化之本，二者統(tǒng)一于氣。言仁，《正蒙·天道篇》云：“天體物不遺，猶仁體事無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也。”[1]13張載在此將仁昭彰于萬物，又無所不在地將之施用于為政之過程中。

德、仁之說以方法論的形式貫穿、指導(dǎo)著張載的政治理想與實踐，也是其提出相關(guān)見解所秉持的重要精神。張載認(rèn)為，明德是明道的下一階段，故曰：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德。”[1]32把握天下萬物的本然，要經(jīng)歷先循而后得的順序，方可由道入德；同時，張載還將德置于并肩天地的高度，所以又說：“以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”[1]16德既如此重要，則不可不用以指導(dǎo)政治。《正蒙·中正篇》云：“‘凡學(xué)，官先事，士先志’，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言者。道以德者，運(yùn)于物外，使自化也。”[1]32張載認(rèn)為儒者在正式進(jìn)入仕途之前，需先用德來引導(dǎo)其政治志向的確立，而后再關(guān)涉政事。毫無疑問，這種立業(yè)先立德的政治主張不論是對千年前的北宋王朝，還是千年后的現(xiàn)世，都是具有積極指導(dǎo)意義的。由此，德也被張載視為在位者的必備品質(zhì)，如他說“未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下”[1]33，明言有德是使天下信服的前提條件。再如，《正蒙·有德篇》以專篇論德，其中言政事者如“德主天下之善，善原天下之一。善同歸治，故王心一；言必主德，故王言大”[1]44，同樣指出了統(tǒng)治者以德為政的必要性，其中“善”則是對孟子性善論的繼承。張氏認(rèn)為德乃善性之主導(dǎo)，二者須共同配合以作行政出發(fā)點，而后統(tǒng)治者方能“言約而可以統(tǒng)博，推之四海，垂之百世，咸為法則”[5]，實現(xiàn)“王言大”的理想統(tǒng)治。

于德政之外，張載亦推崇仁政，倡導(dǎo)以仁為核心的儒家價值取向，將推行仁政作為向圣人看齊的途徑。這樣的仁政理想體現(xiàn)在諸多方面，對于統(tǒng)治者，當(dāng)以改革土地政策均貧富、使天下教養(yǎng)有法為仁，故曰“仁政必自經(jīng)界始。貧富不均，教養(yǎng)無法。雖欲言治，皆茍而已”[1]384，指出了土地改革的必要性。由于宋初采取了不抑兼并的土地政策，導(dǎo)致后代土地兼并問題嚴(yán)重，貧富不均。張載注意到土地引起的社會矛盾將導(dǎo)致百姓教養(yǎng)無法、生活困難，因此，他在《經(jīng)學(xué)理窟》中對癥出策：“養(yǎng)民當(dāng)自井田始”[1]264，“治天下不由井地，終無由得平。”[1]248即推行井田制，并將這一制度并入仁政范疇。毫無疑問，張載對于井田制的提倡，既出于政治復(fù)古的理想，也是為了緩和當(dāng)時日益尖銳的階級矛盾，在新舊二黨就土地利益難以達(dá)成一致的情勢下，張載這一構(gòu)想可謂別有卓見。

此外，統(tǒng)治者還要以兼顧道德關(guān)懷為仁。他提出了“明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行”[1]38的要求，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)具備體察民間事物和人倫情感的共情能力；又以統(tǒng)治者克己節(jié)欲、無畏好仁為仁，故而明言：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然耳。”[1]29對于天子之外的參政者，張載亦提出了相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)，如要以推己及人、博施濟(jì)眾、藏富于民為仁，因此張載說：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟(jì)眾，擴(kuò)之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道。”[1]34又言：“為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣。”[1]47富民利民既是參政者心懷仁道的體現(xiàn)，也是百姓與政府間相輔相成關(guān)系的明證。參政者還要以積極入世、于無道之世勇進(jìn)為仁，對此張載認(rèn)同“天下無道而不隱者，道不遠(yuǎn)人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也”[1]41的處世態(tài)度，認(rèn)為不以救天下于水火為己任者，絕非懷仁之士，遑論成圣；又以先治事后求顯達(dá)為仁，其仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食……，及德備道遵，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之”[1]41之言論，鮮明指出仕人享用俸祿的根本是做事，認(rèn)真做事、提升修養(yǎng)后成為仁者，就能實現(xiàn)政治理想。張載的這些言論和主張，于當(dāng)今的參政議政人員而言，亦頗有裨益。

張載肯定“德”“仁”之于為政的重要意義，同時也肯定法度在治國過程中的必要性，“法立而能守，則德可久，業(yè)可大”[1]43，“今之妄人往往輕視其死，使之刖足，亦必懼也。此亦仁術(shù)”[1]248等言論即為明證。張載認(rèn)為，法與刑的存在可使百姓產(chǎn)生敬畏，酷刑雖不為儒者所提倡，但因之產(chǎn)生的良性循環(huán)，也可視為仁政的體現(xiàn)。這一觀點與儒家明德慎罰的政治觀有一定出入，由此推論，張載的為政觀不自覺地受到了法家的影響，可謂“外儒內(nèi)法”。

同時，不與德、仁之說沖突，且與德政相配合，張載亦重視政治秩序。《正蒙·有司篇》載：“有司，政之綱紀(jì)也。始為政者，未暇論其賢否，必先正之，求得賢才而后舉之。為政不以德，人不附且勢。”[1]47行政機(jī)構(gòu)的有序運(yùn)行與官員的安排編制，是一朝之頭等大事，關(guān)乎政治根基。實際上，政治綱紀(jì)的確立是張載宇宙秩序的論說在治政方面的體現(xiàn)。張載認(rèn)為：“生有先后，所以為天序；小大高下，相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。”[1]19也就是說，萬物遵循著一定秩序而存在，同理，國家機(jī)器也需遵循嚴(yán)格的制度運(yùn)行，等級制度須明確，否則歷來為統(tǒng)治者所強(qiáng)調(diào)的禮就會成為空談。

德、仁之說，本是儒家修身治世的精神指向，然依照橫渠學(xué)說的核心“氣—元論”，德、仁誕于氣，并作為調(diào)節(jié)氣質(zhì)清濁的因素存在。張載將氣帶入本體論，與儒家的經(jīng)世致用觀結(jié)合，實現(xiàn)了氣從理論化到實用化的轉(zhuǎn)變，使氣有了政治層面上的內(nèi)涵。在政治方面踐行由氣產(chǎn)生的德、仁精神，亦是張載以“氣—元論”為政的認(rèn)知邏輯和指導(dǎo)思想。

二、張載為政觀之鵠的推辯

汪偉在《橫渠經(jīng)學(xué)理窟序》中評價張載：“論學(xué)必期于圣人，語治則必期于三代。”[1]247這正是對張載復(fù)古學(xué)圣的政治理想與要求的概括。

《橫渠學(xué)案》錄張載被神宗起用一事時云：“熙寧初，遷著作佐郎，簽書謂州軍事判官，用中丞呂正獻(xiàn)公薦，召對問治道。對曰：‘為治不法三代，終茍道也。’神宗方勵精于大有為，悅之，曰：‘卿宜日與兩府議政，朕且大用卿。’”[6]760又司馬光就張載擬謚一事回信程顥言：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法。”[1]387可知夏、商、周三代治世是張載心中的理想政治時代，基于此，帶領(lǐng)世人復(fù)興“三代”之禮則成為其畢生的政治理想。張載熟知“三代”制度，他在《正蒙·器樂篇》《正蒙·王禘篇》等篇章中以大量筆墨記錄了自己對禮樂典章方面的透徹理解，在另一論著《經(jīng)學(xué)理窟》中的《周禮》《宗法》《禮樂》《祭祀》等各篇中也透露出他對“三代”的熟悉及不遺余力的推崇。據(jù)載，張載因其弟張戩與王安石有隙之故辭官返鄉(xiāng)，以講學(xué)為生，至熙寧十年，呂大防以“載之始終，善發(fā)明圣人之遺旨；其論政治略可復(fù)古，宜還其舊職以備諮訪”[7]12724向神宗復(fù)薦他，彼時正值王安石二次罷相之際，新法推行遭遇瓶頸，神宗求賢若渴，便復(fù)詔張載知太常禮院，但因張載難以與有司在“禮”的看法上達(dá)成一致，政治復(fù)古的推行處處碰壁，孤立之際，張載只得再次辭官而去。顯然，張載政治復(fù)古的理想是脫離宋代社會實際且?guī)в欣硐肷实模雎粤酥芏Y依時立制的真實情況，千年之后，世殊時異，宋人斷無可能謹(jǐn)守周禮繩墨。因此，張載的復(fù)古理想忽略了時代更替所帶來的社會變化，是脫離現(xiàn)實的。

如果說推行政治復(fù)古是張載的個人理想和對君臣寄予的殷切希望，那么學(xué)習(xí)圣人便是張載對自己與學(xué)者們的至高要求。據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》記載：“學(xué)者有問，多告以知禮成性變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后矣。”[1]383圣人是張載治學(xué)的精神標(biāo)桿，同時，他也將明圣人之道以治天下作為其人生的終極關(guān)懷，這其中，張載尤推堯、舜、禹，次及湯、文武、孔子、孟子，并多次借諸圣的為政舉措來闡發(fā)自己的美政理想。他在講學(xué)時曾對諸生有言：“孰能少置意科舉，相從堯舜之域否？”[1]382彼時荊公新學(xué)通行科舉，張載此言無疑有助于提醒埋首經(jīng)義的士子們正視為政初心，重新審視儒家的經(jīng)濟(jì)理想。張載并不認(rèn)同義理之學(xué)的功利化，而是試圖使義理之學(xué)走向?qū)嵱没堓d學(xué)圣的為政要求雖同其政治復(fù)古的理想一樣帶有過于理想的色彩，然其力主糾正秦漢以來學(xué)者求賢而不求為圣的弊風(fēng)，可謂“自孟子以來，未之有也”[1]383。因此，張載的政治學(xué)說實為對先秦圣人治世之學(xué)的繼承與發(fā)展。

張載強(qiáng)調(diào)復(fù)古學(xué)圣，是其通習(xí)經(jīng)典之后提出的主張。再從大環(huán)境看，張載歷經(jīng)真宗至神宗四朝，彼時強(qiáng)敵環(huán)伺，邊事緊張，其入朝又逢熙寧變法，朝野兩相傾軋，內(nèi)外矛盾叢生，因此，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)復(fù)興周禮與圣人治世，或與對時局的不滿有關(guān)。

受“天人合一”思想的影響，張載的“大同”理念應(yīng)運(yùn)而生。這一理念首先體現(xiàn)在其“民吾同胞”的民本思想之中。“民吾同胞”出自《正蒙·乾稱篇·西銘》“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”[1]62一句，張載以家庭關(guān)系作比，強(qiáng)調(diào)了個人同天地、社會間的密切聯(lián)系。張載繼續(xù)論曰：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”[1]62這與《禮》中“人不獨親其親，不獨子其子”，“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”、孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的觀點相類，皆闡述了同一思想，即所謂之“大同”。其中所傳達(dá)的“天地為父母，萬姓為手足”這一觀念的精神實質(zhì)，是將儒家“大同”思想與“天人合一”觀融合，這也在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富了“天人合一”說的內(nèi)涵，這種擬人化的描述，具象突出了天、地、人三者中人的地位，使“天人合一”不僅僅局限于個人的修養(yǎng)，而擴(kuò)展為自我與其他群體的聯(lián)結(jié)。

其次，將“愛人”貫穿于政治，是張載“大同”理念的又一思想內(nèi)含。張載將孔子“古之為政，愛人為大”[8]的觀點與“民吾同胞”的民本思想結(jié)合，進(jìn)一步擴(kuò)充了“大同”理念的內(nèi)涵。《正蒙》中“以愛己之心愛人則近仁”[1]32，“仁之至也，愛道之極也”[1]36等論述，皆將愛設(shè)定為衡量仁的重要標(biāo)準(zhǔn)。張載抱持“愛必兼愛”[1]21的政治主張，但與墨家從“利”出發(fā)的“兼愛”思想不同，張載所說的“兼愛”，是基于儒家大同思想之上，側(cè)重于“義”的民本關(guān)懷。他認(rèn)識到貧富不均和階級差異給北宋社會帶來的弊病，因此，其兼愛思想帶有明顯的儒家經(jīng)濟(jì)思想色彩，其目標(biāo)是試圖以互愛來緩和社會矛盾、調(diào)節(jié)人倫關(guān)系。張載認(rèn)為君王是實現(xiàn)天下大同的主導(dǎo)者，臣子的義務(wù)則是輔助君王實現(xiàn)大同，因此說：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”[1]62君王是天地的嫡長子，臣子是管家，君王以愛己之心兼愛百姓，是其作為萬民兄長的義務(wù)，也是仁政的體現(xiàn)，進(jìn)一步講，君王應(yīng)當(dāng)將愛作為一種治國理家的政治手段。如此，類似以家庭關(guān)系為紐帶的大同社會的建成，就成為了王道復(fù)興的表現(xiàn)，亦成為張載為政觀的最終歸處。具體來說，是形成一個以宗法為聯(lián)結(jié)，以天子為核心，臣民互敬互愛的和諧世界。

同時，張載亦肯定百姓在天子授命治國過程中的主要地位，民心向背往往能夠折射出君主是否如約順應(yīng)了天地交付的義務(wù)。事實上，張載是將“君權(quán)天授”與“君權(quán)民授”兩個觀點進(jìn)行了整合。顯然，這一觀念具有一定的民本主義色彩，對于約束君主集權(quán)也有一定意義。但不可否認(rèn)，張載的出發(fā)點仍在于維護(hù)封建王朝統(tǒng)治。君主核心地位的不可動搖，是張載大同理念的前提。

三、政治目的鮮明的詩文創(chuàng)作

《文心雕龍·原道》載：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”[9]出于對圣賢及至理的不懈追求，張載在進(jìn)行詩文創(chuàng)作時，曾自覺地繼承了“明道”這一側(cè)重社會功用的創(chuàng)作觀念，并有意發(fā)揮文學(xué)的現(xiàn)實作用。在他為數(shù)不多的詩文作品中，除卻關(guān)涉修身立命的夕惕若厲之狀，大都著眼于政治現(xiàn)實，呈現(xiàn)出鮮明的務(wù)實性特點，體現(xiàn)著他的儒者關(guān)懷與政治思考，這正是其為政觀于詩文創(chuàng)作上的具體體現(xiàn)。

張載提倡政治復(fù)古，重視周禮及其教化作用，這在其詩文作品中有鮮明體現(xiàn)。詩作《送蘇修撰赴闕·其二》云：“井疆師律三王事，請議成功器業(yè)中。”[1]367直言其對“三代之治”的極度推崇，寄托著其復(fù)興“三代之治”的理想。另如其詩《有喪》：“有喪不勉道終非，少為親嫌老為衰。舉世只知隆考妣，功緦不見我心悲。”[1]368從倫理角度強(qiáng)調(diào)了慎終追遠(yuǎn)的必要性，推崇儒家以孝為核心的喪葬觀，側(cè)面表達(dá)了張載對彼時禮之不行的不滿，并通過詩歌的形式對禮進(jìn)行鼓吹。據(jù)載，張載辭官講學(xué)橫渠期間，積極倡導(dǎo)周禮，事必躬親地改善鄉(xiāng)間風(fēng)俗，力圖復(fù)古。他寫文作則，于《始定時薦告廟文》中，在表達(dá)對“喪祭失節(jié)，報享失虔”[10]1903的深切擔(dān)憂的同時，明確了祭祀的正確時間與相應(yīng)事宜，力圖重現(xiàn)周禮，敦促鄉(xiāng)里百姓按時祭祀，喚醒闔閭對禮的重視。這些詩文正是張載作為士大夫?qū)φ螐?fù)古理想的文學(xué)實踐。與詩文創(chuàng)作相應(yīng)，他亦身體力行，親自“教童子以灑掃應(yīng)對”[6]761，教導(dǎo)鄉(xiāng)間孩童學(xué)習(xí)初階的待人接物之禮；督促“女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養(yǎng)遜弟，就成德”[6]761，要求鄉(xiāng)間女子敬順兄輩、修習(xí)女德，與其《女戒》一文形成行動上的照應(yīng)。在張載的詩文與躬行的雙重推動下，“關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古”[6]761。可見張載當(dāng)時雖不在朝堂為政，但其對于治世的思索與實踐并未停止，而文學(xué)創(chuàng)作正是張載用以闡發(fā)美政觀念、踐行政治理想的重要手段。

張載常從為政功績處著筆，突出寫作對象的政治成就與為政德行。在《張?zhí)祆髂怪俱憽分校瑥堓d這樣摹寫其英年早逝的弟弟張戩：“立朝蒞官，才德美厚，未試百一，而天下聳聞樂從，莫不以公輔期許。率己仲尼，踐修莊篤，雖孔門高弟，有所后先。”[10]2012此墓志以簡約而溫潤的文筆著重描述了張戩的政治德行與才能，同時對其弟因早逝而無法實現(xiàn)抱負(fù)深感惋惜：“志亨交戾，命也奈何！”[10]2012《慶州大順城記》一文，通篇記述了范仲淹修建大順城以抵御外寇之事。全文語言古拙，通過范仲淹及宋天子的行為、語錄，彰顯了范仲淹的過人謀略和政舉，文內(nèi)雖不寓主觀贊頌，而褒揚(yáng)已現(xiàn)。要之，對人物政治素養(yǎng)、能力進(jìn)行文學(xué)化的記述與肯定，一方面，展現(xiàn)了張載對于個人政治能力的重視；另一方面，則可視為張載為政理想的具象化展現(xiàn)，突出了文學(xué)的教化意義，是文學(xué)社會功用在政治方面的發(fā)揮。此外，優(yōu)秀的為政能力也成為張載在經(jīng)世過程中重要的政治訴求，并借《邊議》一文闡發(fā)。他意識到宋在邊防上的隱患一方面在于將帥未得其人，另一方面在于節(jié)制武將的文官“大率以資任官秩次遷而得”[1]358，因此，選賢任能就顯得極為重要而迫切。他為朝廷遏制邊患給出要策：“須精選異才，方稱其任”[1]358，“為守必?fù)駩勖裰?jǐn)事精審之人。”[1]358《邊議》多處運(yùn)用排比鋪敘，層層推進(jìn)，從多方面切入，闡明個人能力與用人得當(dāng)?shù)闹匾裕Z言樸實而邏輯順暢，善舉例證論述，頗有說理散文的特點，也具有一定的現(xiàn)實針對性和政治意義。在其《經(jīng)略司畫一》中，亦有數(shù)處與前文相類的表達(dá)：“本州舉內(nèi)如有素負(fù)膽勇才武有心計敢戰(zhàn)，不系正兵諸色人，委本州勸誘招募”[1]364，“本州不拘僧道、舉人、公人、百姓、弓箭手，如有拽硬及八九斗以上，有膽氣可使之人，兵仰招來試驗。”[1]365以才略本事為先，不拘于身份，即便是張載無比排斥的僧人亦可前來應(yīng)招，足見其政治胸懷。

張載的政治立場一向是明確的，他曾在詩作中數(shù)次展露自己的政治擔(dān)當(dāng)，剖白對朝廷與百姓的忠心。如“巍巍只為蒼生事”(《送蘇修撰赴闕·其三》)[1]368、“不無忠戀向清朝”(《別館中諸公》)[1]368、“一種難忘是本朝”(《老大》)[1]368等，言辭質(zhì)樸而切切。自唐末五代以來，藩鎮(zhèn)割據(jù)，外戚擅權(quán)，北宋政治群體從混亂的政權(quán)更迭中吸取了教訓(xùn)，加之少數(shù)民族政權(quán)屢屢犯邊，因此，如何確立中原朝廷之唯一正統(tǒng)性，就成為了士大夫們積極思索的議題，張載自不例外，并著力在經(jīng)略文中借西夏之事強(qiáng)調(diào)北宋的絕對統(tǒng)攝權(quán)。他在《與蔡帥邊事畫一》中列舉六條，在《涇原路經(jīng)略司論邊事狀》中列舉三條，較為全面地分析了宋夏局勢，并提出掌控西夏的相關(guān)措施，以“使四夷知中國”[1]359。出于儒者的自覺與對仁政的推崇，張載亦不忘強(qiáng)調(diào)“仁義，為之甚善”[1]359，試圖以仁義之政感化四夷，恩威并施，來“使四夷知朝廷天包海蓄之度無以窺測”[1]362。事實上，這種使四邦服膺中原天子的政治期待，于張載而言，亦可視為其政治復(fù)古理想與大同理念延伸至“封建”構(gòu)想的變相狀態(tài)。具體說來，張載一方面抱持“圣人必以天下分之于人”[1]251的認(rèn)知，另一方面又認(rèn)為“以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結(jié)以亂天下”[1]251，強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)統(tǒng)治集團(tuán)必須有能力斡旋把控周邊。因當(dāng)時的周邊政權(quán)已無法用諸侯去定義，那么確認(rèn)北宋天子之唯一正統(tǒng)地位，明確中原統(tǒng)攝權(quán)，則顯得更為急迫且重要。

要之，張載的詩文不申山水之樂與日常意趣，其創(chuàng)作大都張揚(yáng)著強(qiáng)烈的儒者擔(dān)當(dāng)與政治責(zé)任感，具有明顯的政治目的，體現(xiàn)出務(wù)實性的特點，可謂為道而作，為治而發(fā)。他在作品中強(qiáng)調(diào)政治上的德才兼?zhèn)洌晕某Y，突出文的政治教化作用，究其所以，實在于他的為政觀乃其詩文創(chuàng)作的立足點。但另一方面，其詩文作品所涉及的政治范疇十分有限，鮮有揭露黑暗與訴民疾苦之處，故而只具有一定程度上的現(xiàn)實針對性。而在突出務(wù)實性與現(xiàn)實作用的同時，張載于文學(xué)性上著眼較少，也并未能夠在詩文中闡發(fā)他精妙的理學(xué)思想，這也許是他詩文流傳有限的主要原因之一。盡管如此，他的詩文依然是后世探討其政治思想的重要參考。

結(jié) 語

張載的為政觀脫胎于根深蒂固的儒家思想，圣人在位，則思輔佐；圣人去位，則思培養(yǎng)。作為北宋理學(xué)五子之一，張載注重道德心性與行政的結(jié)合，而這種處于修養(yǎng)狀態(tài)中的道德心性亦可溯源至其氣之本體論，故而張載的為政觀張揚(yáng)著鮮明的理學(xué)特色。同時，張載的為政觀有著明顯的時代性，具有較強(qiáng)的現(xiàn)實性，但這種現(xiàn)實性與過度的理想化卻是并存的。張載并未意識到隨著千年時光的演變，先哲的治世經(jīng)已無法完全適用于新的社會環(huán)境，故而這種不能因時制宜的為政觀存在著缺陷。然而，張載延續(xù)自上古的為政觀與新時代思潮的碰撞，從一個側(cè)面反映了北宋中期的思想爭鳴，折射出彼時的社會矛盾所在，為同時代及之后的參政者們提供了更多的思索空間，于當(dāng)今社會的從政者亦具有一定的啟發(fā)意義。同時，發(fā)端自其為政觀的創(chuàng)作，也向世人展示了理學(xué)家的政治擔(dān)當(dāng)與使命感，體現(xiàn)了他們對作文明道的不懈追求。