海登·懷特論喻象闡釋

○賀嘉年

作為新歷史主義與敘述主義歷史哲學的領軍人物，海登·懷特一直致力于挖掘歷史作品深層的敘述范式，以此揭示歷史寫作的“文學性”與“虛構性”本質。然而長期以來，該論點受到學界的雙重指控：強調歷史書寫與文學寫作共同的虛構基礎，將歷史還原為封閉自足的文本系統，懸置非文本化形式的歷史存在，令秉持歷史實在客觀性的學者深感冒犯；主張歷史敘述多元化，關注歷史文本的話語機制而非作者意圖，則可能落入歷史相對主義窠臼。懷特于1999 年出版的《喻象現實主義：模仿效果研究》，可以視作他對上述指摘的回應，也是對其早期理論的一次補充修正。

通過對埃里希·奧爾巴赫《模仿論》的解讀，尤其是對奧爾巴赫“喻象”概念的改造，懷特超越了歷史話語的封閉性文本分析，揭橥其更為本真的生存論維度，從而重建歷史話語與歷史實在之間的聯系，并在歷史客觀主義與文本主義之間尋求一種折中方案。就此，本文將首先考察奧爾巴赫文學史書寫對懷特的啟迪，隨后分析喻象闡釋所蘊含的回溯性時間經驗，最后探討這種闡釋模式所隱含的悖論，以期深化對喻象闡釋的理解。

一、回看奧爾巴赫：文學史的啟迪

懷特對奧爾巴赫的征引借鑒，初露于1971年的一篇論文《批評的文化：貢布里希，奧爾巴赫，波普爾》，在1973 年出版的《元史學：十九世紀歐洲的歷史想象》導論中，懷特同樣將奧爾巴赫與貢布里希并舉，盛贊二者對西方“現實主義”藝術的研究，對同樣注重“客觀性”與“實在性”的歷史學裨益頗多。直至發表《奧爾巴赫的文學史：喻象因果性與現代主義的歷史主義》，懷特才將“喻象”（figura）視作《模仿論》乃至奧爾巴赫文學史計劃的基礎。

喻象一詞歷史悠久，內涵深遠復雜。據奧爾巴赫考證，喻象本義是“立體造型”，公元前1世紀羅馬教育希臘化時期，其詞義經由瓦羅、盧克萊修、西塞羅闡釋而發生變化，兼具“模本”、“形式”等義。昆體良在《雄辯術原理》中為喻象賦予修辭格意義，后來人們普遍將喻象視作非字面（non-literal）或間接的表達形式。從公元4 世紀開始，喻象逐漸成為一種基督教解經學的闡釋類型，即通過回溯性方式，將兩個或多個在時空中相距遙遠的事件聯系在一起，前者是后者的預表（figure），而后者是前者的實現（fulfillment）。實現之事揭示出預表之事的重要意義，同時也暗示預表之事尚不完美，只有在歷史發展中才能得到完全顯現。奧爾巴赫指出，早期基督教作品，尤其是圣·保羅書信，乃喻象闡釋的重要文獻依據：

保羅的思想融合了極富創意的詩性信仰，又兼具實用性與政教性。他將猶太人對摩西重生于彌賽亞的信仰轉化為一種喻象預言系統——重生的基督既實現又廢除了先驅的功業?！杜f約》雖然失去了律法權威和民族史的獨立地位，但戲劇性地獲得了具體的現實性。[1]

如《羅馬書》言：“然而從亞當到摩西，死就做了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以后要來之人的預像?！保?:14）《歌羅西書》言：“這些原是后事的影兒；那形體卻是基督?！保?:17）保羅將猶太教擢升為基督教先驅，但相比于基督，猶太教并不完滿，唯有真正的上帝受難并道成肉身后才是真正地實現。總之，奧爾巴赫認為喻象闡釋是將發生之事以“預表—實現”模式加以考量，突出人物與上帝之間的垂直聯系，并勾連起在時間和一般緣由上毫不相干的兩件事，將其統攝于上帝的完滿性之中：“事件間的聯系主要不被視為因果或歷時發展，而是被視作一個整體性的神圣造物，所有的事件構成并反映了這個整體。”[2]

懷特對奧爾巴赫的闡發，是將作為圣經解釋學的喻象闡釋世俗化，使之成為一種考察歷史話語動態生成與相互作用的研究范式。具體而言，懷特借喻象概念所包含的虛構性與歷史性雙重維度，打破對歷史文本靜態的結構主義話語分析，同時隱含著超越語言藩籬，觸碰到歷史經驗、記憶、情感等超話語因素的可能。

首先，喻象為懷特解釋歷史話語的虛構性提供了詞源學依據。語言自身蘊含的比喻性決定了對歷史實體的把握不可避免帶有虛構成分。就喻象的哲學意義而言，它意味著事物可感可知的形態，其本身即是對實體的某種映現、模仿，因而奧爾巴赫說：“‘模型’、‘模本’、‘虛構’、‘夢象’等含義與喻象密切相關?！盵3]而隨時代發展，喻象逐漸具備修辭學意義，這意味著在語言字面用法及指涉功能以外，還存在某種自我指涉、對語詞組織編排以產生美感的修辭功能。懷特進一步指出，語言的喻象義（figural）與字面義（literal）之間是一種辯證張力的關系，任何關于過去的事件，不論是報道、證詞、文檔、傳言，均是以預構（enfigure）形式呈現于感知之中。[4]即便如《圣迦爾年代紀》這樣單純以編年體形式記錄事件的文本，也已經在“空白”與“記錄”的比照中成為一種整合編排模式，因而已經超越字面義所指涉之事。[5]懷特對語言字面義與喻象義的區分，一定程度上修正了早期歷史書寫理論中飽受爭議的激進文本主義傾向。懷特認為歷史的過去只能以一種中介化方式被把握，真實存在的過去是一種物自體般的基礎性存在，唯有通過歷史話語產生的“真實效果”，才能間接印證這種歷史實在本身。在此前提下，懷特在《元史學》《話語的轉義》中重點分析了歷史話語所具備的情節化、形式論證與意識形態編碼機制，并揭示上述編碼機制對應的深層“轉義”（tropes）模式，將轉義視作一種元話語的本體性功能。然而，對上述文本三重編碼機制及元話語構造的闡發，依舊有重“文本”輕“實在”之嫌，因此懷特后期逐漸將理論重心從“話語”“文本”轉向更為本體性的語言言說。較之于文本的情節化、形式論證、意識形態等編碼機制，語言喻象義與字面義的辯證張力更具優先性，任何一種歷史文本因其所用語言的喻象屬性而不可避免具有虛構特質，但與此同時也兼具指涉外物的基礎性功能，而“轉義”所處理的，正是語言喻象義與字面義之間的互動關系：“轉義是關于話語喻象與字面維度關系的一套理論?！盵6]

其次，懷特通過對奧爾巴赫文學史的閱讀，挖掘出喻象蘊含的歷史性維度，將話語置入人類自我創造的歷史之中，話語模式與人類歷史被表述為互相印證、逐漸展開并完善自身的過程。懷特通過對《模仿論：西方文學中現實的再現》副標題的辨正，指出奧爾巴赫有意將“現實”呈現為動態的歷史造物。該書副標題德語為

Dargestellte Wirklichkeit in der Abendl?ndische Literature，其重心在“現實”（Wirklichkeit），而非“再現”（Dargestellte），且Dargestellte 作為形容詞，并不是指某種再現的結果，更多指代一種“呈現”“表現”（presentation）活動，由此看來，《模仿論》副標題其實應被譯為“西方文學中呈現的現實”。因而懷特認為，“奧爾巴赫展現出作家在運用書面話語把握多元變化的社會以及一般人類現實時的不懈努力，這些工作都被納入通常所劃定的再現傳統中，然而這些努力往往以失敗告終”[7]。在此，喻象不僅指語言的虛構屬性，也是特定時期歷史文本生成的方式與運作機制。懷特將不同時期喻象之間的關系稱為“喻象因果性”，它既不是形而上學目的論式的因果關系，也不是自然科學領域事物之間的因果聯系，而是人類自身的本體性存在方式：“喻象因果性揭示出人類通過其獨有的能力將多元喻象付諸現實的過程，現實既呈現為人類思維的對象，又是一種獎賞，一種價值，它是值得人類努力去理解與把握的對象?！盵8]借由喻象因果性，懷特為歷史話語的范式轉換提供了內在邏輯，歷史不是福柯筆下知識型的斷裂，也不完全是懷特在《元史學》所提出的隱喻、轉喻、提喻與反諷循環發展式的轉義結構，而是異質性話語在“預構—實現”中實現自身、映射未來的互動過程。“預表—實現”或多或少超越了文本與話語范疇，因為這一過程指向人類對歷史、時間更為本真性的存在體驗。

二、回歸與重復：喻象闡釋的時間機制

喻象闡釋的核心是一種關于回歸（recurrence）與重復（repetition）的時間經驗，二者統攝于“預表—實現”的過程之中。“回歸”側重于現在與過去建立聯系的過程，它隱含一種回溯性的時間觀念；“重復”則關注實現之事與先前發生之事的異同，它隱含主體對未來的預設與謀劃。在懷特看來，“回歸”與“重復”均指向一種過去、現在、將來辯證統一且圓融無間的存在狀態，也是歷史敘述所特有的時間性結構。懷特認為，喻象闡釋在誕生之初就蘊藏著獨特的時間意識。按《馬可福音》：

約翰下監后，耶穌來到加利利，宣傳神的福音，說：“日期滿了（fulfilled），神的國度將要來臨。你們要悔改，信福音?！保?:14-15）

懷特指出，福音書以神的拯救、天國降臨作為“過去”與“現在”的分界，所謂“日期已滿”意味著救贖時刻即將來臨，生存于當下者可以因信仰獲得新生。在此，“時間”不再是日常生活中習以為常的計量尺度，而被賦予了救贖的神圣使命：“保羅明確指出，這種由道成肉身所開創的全新情境下的生活（圣奧古斯丁稱之為現代性），與‘來自過去’的一切事物之間，存在本質性區別?！盵9]異教徒對自身罪惡的認知，只有在對基督的皈依（conversion）之后方可認識，而與此同時它們也會因信仰發生靈魂的洗禮。

所謂“回歸”，即宗教皈依的世俗版本，即對歷史事件的完整認識必須以其實現為前提，因而必須采用一種回溯視角。更為重要的是，對先前事件的“回歸”并不基于合目的性、因果律或生理遺傳，而是取決于回溯者的選擇。懷特舉例說，意大利文藝復興和古希臘—拉丁文化之間沒有任何必然聯系，二者的回溯性關系完全是歷史群體的決定，他們選擇將希臘人視作自身的祖先。其實在文藝復興運動之前，也存在希臘—拉丁文化復興運動，但文藝復興的特殊之處正在與它站在完成的時刻去“選擇”并“實現”古典文化，而非因循守舊淪為對傳統的簡單繼承，從這一意義上說，“回歸”必須被理解為一種回溯性的時間觀念：“后代人回溯性地建立與先前事件的聯系，將其視作自身的過去——一種基于具體的現在被定義的過去?！盵10]

如果說“回歸”揭示了一種回溯性的時間經驗，那么“重復”則進一步彰顯回溯性時間觀所蘊含的生存論意味。重復不是同一，也不是過去與現在的交疊，而指向此在的決斷，以及開啟全新生活的可能性，在此意義上我們說，重復即自由?？藸杽P郭爾曾以《重復》為題寫過小說，分別將重復定義為青年人對愛情的回憶、康斯坦丁對思維與存在同一性的思考，以及圣經中約伯屢受苦難而不改其志，最終得到恩典的故事。不過，克爾凱郭爾的重復是一種面向未來的信仰飛躍，它拒絕與過去保持理性層面的同一性，而海登·懷特的重復則是通過自由選擇，重新建立現在與過去在存在論意義上的連續性。就這一點而言，海登·懷特的重復概念更接近于海德格爾，正如懷特所言：

海德格爾稱作“重復”的人類獨特的能力，形成了一種結尾的意識，它以特定的方式聯結一個過程的起訖點，從而賦予在這個過程中發生事件的意義，這種意義只能通過回溯才能獲得。這種重復是事件在“歷史性”中的獨特存在方式，與“在時間內”（in time）之存在方式相反。在一種被設想為重復的歷史性中，我們理解了一種可能性，即恢復我們以個體或集體命運的形式所繼承下來的基本潛能。[11]

在《存在與時間》中，海德格爾質疑形而上學對存在者的追問所隱含“流俗世間”，指出真正的時間性是先行從死亡所復歸的、關于此在當下可能性的實現，只有先行設定未來的死亡，才能深切領受此在當下的境遇，這一過程被稱為“重演”（德語Wiederholung 對應英文repetition，即重復）：“那么，這種回到自身的、傳承自身的決心就變成一種流傳下來的可能性的重演了。這種重演就是明確的傳承，亦即回到曾在此的次在的種種可能性中去?！盵12]海德格爾先行設定未來以領會此在的當下，懷特則基于當下喻象的實現以重估過去，雖然二者的立足點有所不同，但其隱含的重復與回歸性的時間結構是一致的。

海登·懷特進一步關心的是：通過分析喻象闡釋的時間結構，如何更好地回應由歷史文本化所引發的歷史客觀性爭論?；诖耍瑧烟亟梃b并改造了保羅·利科的敘事時間理論，將歷史話語的間性關系歸結為“預表—實現”的時間結構，為歷史的文本化賦予存在論根基。保羅·利科在《敘事時間》一文中，詳細分析了時間所具備的三重結構，即“內時間性”（within-timeness）、“歷史性”（historicality）和“深層時間性”（deep temporality）。內時間性趨近于日常生活中的線性時間，但因其已經進入敘事結構，已經蘊含了走向成熟故事的可能性；歷史性指“以過去為重心，更重要的是在重復的工作中恢復出生與死亡之間的張力”，而深層時間性是指海德格爾存在論意義上“將來、過去和現在的多元統一體”。[13]

懷特在對時間結構的三重劃分后指出，歷史敘述正是通過“情節化”（employment）實現從“在時間性”向“歷史性”的過渡，進而通達“深層時間性”。首先，任何歷史實體必須被預設為特定的人物、事件、組織從而進入敘述中，它呈現為最簡單的編年體，雖然這些歷史性要素的排列類似物理意義上的線性刻度時間，但實際上已經蘊含著主體對歷史經驗的賦形把握，因此本質上與物理時間不同。其次，歷史學家運用轉義范式將異質性要素事件進行整合編排，事件被編排為各類情節。正是在此，事件從“在時間之中”轉化為“歷史性”，時間由此獲得了開端與結尾形態，并在兩極之間延展變化，這些不同類型的故事情節就是懷特所言的“喻象”。最后，每個喻象的構建都是對先前喻象的實現與完善，又同時充當了未來之事的預表形態，而喻象的建構不僅是一種話語機制，更是主體對自身存在方式的選擇與謀劃：“情節的意義是以某種實現、命運或宿命的形式對歷史進程的建構……它一方面取決于自由意志（選擇、動機、意圖）間的相互作用，另一方面取決于實踐自由意志時所受的特定限制?！盵14]

我們認為，針對喻象間重復與回歸的時間機制，懷特試圖將歷史話語賦予存在論根基，從而超越歷史文本化的局限。第一，人的歷史性存在與自由意志的運用，成為歷史客觀性的擔保，因為話語模式乃人類創造，任何一種歷史敘述都指向深層的人類對存在的體驗，因而歷史話語并非虛假，而是與真正的歷史實體同頻共振。第二，懷特將話語與人的關系重新翻轉，認為對歷史事件的回溯與實現不完全屬于話語的運作機制，而根本上源自人回溯性的生存結構。第三，作為存在的時間性結構，“重復”與“回歸”機制為歷史話語的發展注入了連續性與可通約性，選擇一種話語模式既是主體對歷史的一次重新塑造，又是對未來生存的一次嶄新謀劃。于是，歷史敘述從話語問題轉化為一種生存問題與倫理問題。

三、喻象闡釋的內在悖論

海登·懷特的喻象闡釋本質上是對其歷史敘述虛構性理論的補足修正。懷特巧妙地為歷史話語的生產、轉換提供了一套存在論基礎，在一定意義上克服了激進文本主義傾向與歷史相對主義困境。首先，懷特自始至終沒有否定文本之外的歷史實在，但這種實在必須進入話語才得以感知，因而懷特關注的重心實際上是敘述性話語所構建的“真實效果”。況且歷史話語也并不是封閉自足的意義體系，其發展與運作無不根植于人“預表—實現”的時間性存在方式，此在的歷史性表明，過去之事與當下共屬人類創造，這使得追溯并把握過去成為可能；而此在的自由意志意味著，他能夠在回溯性的時間經驗中選擇一種過去，從而謀劃自身的未來。其次，針對歷史相對主義的指責，懷特曾明確表示“相對主義是社會寬容的基礎，而不是‘隨心所欲’的許可證”[15]。關于過去的話語存在不只一種敘述、一種故事，但這不意味著歷史敘述“無所不可”，它不僅應遵循敘事話語的內在邏輯，也蘊含主體對自身存在意義的考量謀劃，這關系到共同體的存亡命運：“如果現有文化所提供的模式不能滿足他們的合法需求與愿望，他們就會離開自身的歷史文化，并通過選擇一個不同的過去來創造另一種文化，這就是一次文化革命。”[16]

但是，喻象闡釋本身隱含悖論。懷特企圖彌合歷史客觀性論者的“歷史實在”與歷史話語的“真實效果”，從而構建文本與實在的同質關系，事實上卻加深了二者的鴻溝。懷特以人類“預表—實現”的時間性存在，為歷史話語的“真實效果”背書，這種做法本身缺乏邏輯依據。人的時間性存在，多大程度上能擔保歷史話語與真正的歷史實在之間一定吻合？縱使過去確實乃人類創造，這也并不意味著人類創造的話語與歷史實在必然吻合，例如對于同一歷史事件，不同作者編纂的作品也有真假優劣之分，我們豈能說所有作品都與真正的歷史實在若合符契？由此可見，話語與實在間的相似關系只是懷特自己的獨斷假設。同理，懷特對語言“喻象義”與“字面義”的區分，也是在強調語言既可以產生真實效果，又具有指涉歷史實體的功能，但懷特只是將“真實效果”與“實在”統攝于語言的雙重功能之下，卻未能說明二者之間為何具有相似性或同一性。面對諸如世界大戰、納粹屠殺等歷史鐵證，懷特所謂的“歷史敘述虛構性”在倫理上就顯得不合時宜，即便“真實性”確實是歷史話語之效果，我們依然堅信這些殘酷的史實具有更為堅實的、不容篡改的存在。

懷特在2014 年出版的《實踐的過去》中，對上述問題提供了折中方案，他區分了“歷史的過去”（the historical past）與“實踐的過去”（the practical past），前者是歷史學家運用檔案資料構筑的歷史文本，通過對事件進行理性分析與客觀敘述，盡可能還原歷史實在的本來面目；后者則指代“那些我們在日常生活中都具備的關于‘過去’的觀念，我們盡可能地利用這些觀念來獲取解決實際問題所需要的信息、觀點、模式、公式以及策略”[17]。這種對過去的二分，一方面為職業史家所秉持的歷史客觀性讓步，另一方面在“實踐的過去”領域，人類可以利用虛構性話語構造歷史，從而為當下和未來提供啟迪。不過此時，懷特更多是將喻象闡釋視作此在對“過去”所抱有的實用主義態度，這或多或少淡化了喻象闡釋所包含的話語規則、真實效果、虛構性等要素。

喻象闡釋的第二個悖論在于，它所構想的歷史話語“預表—實現”關系只是一種理想狀態，無法推及經驗世界的所有案例，特別是20世紀以來出現的一系列現代主義事件，根本上打破了喻象闡釋欲以構建的歷史連續性。懷特認為，諸如大屠殺、“最終解決”（final solution）、大蕭條、核危機、生態破壞都可以歸入“現代主義事件”，它們是如此令人震驚、畏懼，以致于我們難以用話語言說。置身于現代主義事件中，我們再也無法像過去的歷史學家一樣，從歷史中抽離而出，并對事件進行理性編排，而是無時無刻不沉浸于極限事件所激發的情感波瀾。在這種情況下，為現代主義事件設立某種“預表”的先驅，往往會在倫理與理性的層面受到雙重指責。例如1986 年聯邦德國產生的“歷史學家之爭”（Historikerstreit），部分學者試圖將歷史上的種族屠殺與納粹屠殺聯系在一起，從而削弱后者在人類歷史中的獨異性，這種將二者視作“預表—實現”的做法勢必在倫理上成為千夫所指。從另一個角度講，如果說對于法國大革命等歷史事件，懷特尚能用悲劇、喜劇、諷刺劇等模式加以情節化，那么在極限事件面前，任何一種除悲劇以外的情節化模式似乎都在挑戰人類的情感底線。

喻象闡釋的悖論還體現于其源出于話語規則，卻蘊含超越話語的可能性?，F代主義事件的出現，對懷特的歷史敘述理論和喻象闡釋無疑構成挑戰，經歷19 世紀文學現實主義思潮之后，未來的歷史話語將以何種方式再現歷史實在？是否存在超越話語的再現模式？順此思路，懷特考察了奧爾巴赫筆下現實主義文學觀的變遷。懷特注意到，在奧爾巴赫的理論中，“喻象”實際上是一種具象化的主體經驗，奧爾巴赫傾向于“將文本視為作者對周遭社會、政治和經濟環境的經驗的再現，而非對環境本身的再現；文本是這種預表的經驗之實現”[18]。由語言構造的文學文本只是經驗的暫時顯現，經驗在歷史發展中層累疊加，勢必要求一種全新的再現形式。在懷特所列舉的現代主義事件中，經驗不再呈現為一種可通約性的敘述話語，而是指向心理主體獨白性、破碎性、奇異性的內在體驗。在懷特的設想中，現代主義再現模式“一方面超越了語言字面義與喻象義的陳舊區分，另一方面打破了虛構與真實的話語模式對立”，它旨在構想“一種祛除了命運、神意、理念、進步、辯證甚至現實主義的最終完成等‘宏大敘事’后的歷史實在”[19]。這實際上將喻象設想為一種超敘述話語的再現模式，進一步引發史學界對語言之外的歷史經驗、情感、記憶之關注，就此而言，懷特的喻象闡釋已然超越了敘述主義歷史哲學的邊界，為歷史理論的發展提供嶄新視域。

總而言之，喻象闡釋是海登·懷特對西方歷史學“語言論轉向”的一次自覺反思。通過重估敘述性話語在再現歷史實在時的效力與邊界，懷特逐漸超越早年建構的關于歷史文本生成的“轉義范式論”，將目光轉向人類存在、歷史本體、歷史書寫倫理等命題，實現了從話語到主體、從文本到經驗的復歸。歷史學的對象本是經驗性事件，語言論轉向固然令史學研究別開生面，但一味沉溺于文本與話語分析，則可能遮蔽諸如個體情感、記憶、經驗、創傷等更為復雜深刻的問題。另一方面來看，海登·懷特將作為文學批評與宗教解經學的喻象闡釋引入史學領域，為我們解讀歷史現象、分析歷史話語提供了新的思路。文學與歷史的跨界與影響，應當是未來值得進一步研究的命題。

[1][3]Erich Auerbach,Scenes from the Drama of European Literature: Six Essays[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press,1959, p.51, p.17.

[2] Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature[M]. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p.555.

[4][6]Hayden White,“The Real, The Truth, and the Figurative in the Human Science”[J], Profession, 1992.

[5][11][15]Hayden White, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation[M].Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987, p.11, p.52, p.227.

[7][8][10][18][19]Hayden White, Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect[M]. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1999, p.192, p.88, p.90, p.92,p.100.

[9] Hayden White,“The Metaphysics of Western Historiography”[J], Taiwan Journal of Eastern Asian Studies,2004(1).

[12][德]海德格爾《存在與時間》[M]，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2018 年版，第470 頁。

[13]Paul Ricoeur,“Narrative Time”[J], Critical Inquiry,1980(7).

[14]Hayden White,“History as Fulfillment”[A], Philosophy of History After Hayden White[M],ed.Robert Doran, New York: Bloomsbury Academic, 2006, p.41.

[16]Hans Kellner,“Introduction: A Distinctively Human Life”[A] eds. Frank Ankersmit, Ewa Domańska, and Hans Kellner,Stanford, California: Stanford University Press, 2009, p.4.

[17]Hayden White, The Practical Past[M], Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2014, p.9.