構建德性倫理的中國之難

戴茂堂 李 累

德性缺失問題既是當代中國也是當今世界共同面臨的真實困惑。由于傳統西方規范倫理并不能夠很好地回應現實生活中的價值困境，當代西方倫理學試圖以德性倫理取代規范倫理，德性倫理如何建構自然成為了當代西方倫理學的熱門話題。伴隨當今中國價值沖突和道德危機越來越凸顯，中國對德性問題的研究也逐漸展開。直面當今時代的價值困境和道德危機，反思規范倫理的局限，探究何謂德性以及如何獲得德性、如何避免惡性等問題，從而確立起倫理學研究的德性話題，尋求走出價值沖突和道德危機的倫理學方案，對于中國和世界都是意義非凡的。不過，構建德性倫理，在中國具有特殊的艱難。這種艱難就隱藏在中國倫理學的內部。無論是中國傳統倫理學還是中國當代倫理學都包含了對建構德性倫理不利的因素，只有正視它，才有可能解決它。

中國自古以來號稱“禮儀之邦”，圣人教化不絕于耳，倫理學一直就是“顯學”。蔡元培說：“我國以儒家為倫理學之大宗。而儒家，則一切精神界科學，悉以倫理為范圍。哲學、心理學，本與倫理有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵，是軍學范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教學范圍于倫理也；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優點，是美學亦范圍于倫理也。我國倫理學之范圍，其廣如此，則倫理學宜若為我國惟一發達之學術矣。”梁漱溟認為：“融國家于社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。”按理說，即使不能“人人是堯舜”“滿街是圣人”，中國人至少也應該有很好的道德境界、良好的道德修養、自覺的道德意識。可是，情況并沒有這么樂觀。從孔子開始，歷代道德思想家們幾乎從未間斷地致力于道德頹勢的挽救中，結果還是驚呼道德“一代不如一代”。這算得上是中國歷史掩飾不住的怪現象。

有很多學者認為，中國傳統文化重視的是善的問題而不是真的問題，是人倫的問題而不是自然的問題，道德論壓倒知識論，中國之“學”幾乎就是德性之學。中國傳統倫理比較強調修身養性和道德情操，理當屬于德性倫理（又稱美德倫理）。臺灣東吳大學米建國就認為，中國哲學里存有“德性理論的典型”。南京師范大學陶濤認為：“美德倫理的理論形態與儒家傳統文化的倫理精神更是某種程度上不謀而合，似乎與我們有一種‘天然的’親近感。”武漢大學田文軍的論述更為具體。他說：“倫理德性是人所具有的道德品質，是人的美德。從倫理德性的角度解讀《論語》，可以說早期儒家關于人的德性的理論，主要是基于對‘仁’范疇的論釋建構起來的。……在中國哲學史上，哲人們認定‘道德’即是‘得道’，所謂德性的意蘊直指人優秀的道德品質，或人的美德。《論語》論釋的德性之‘仁’，即是對人的德性或美德的概括與表述。”美國學者雅克·蒂洛和基思·克拉斯曼也認為：“中國人的道德自我修養論的核心就是美德概念。”在總結中國傳統倫理的研究現狀時，武漢大學張傳有指出：“人們比較一致的看法是：我國古代的倫理學體系，從類型學上看，屬于德性倫理學的范圍。以儒家學說為代表的中國古代倫理學說，特別是它的綱常理論，雖然也有涉及具體行為的規范論的成分，但其主要的理論傾向是德性論的，是注重對人的各種優良道德品質的培養的。”

然而令人不解的是，如果中國傳統倫理真的就是德性倫理，為什么在今天的中國，討論構建德性倫理的可能性與必要性這樣的話題還會覺得這么新鮮而急迫？先且不說對于中國傳統倫理強調修身養性、仁義道德有不同的解讀。在這里，更想指出的是，中國傳統倫理其實也十分接近規范倫理的風格，具有頗多關于人的行為的強制性規范與限定。比如“三綱五常”作為中國傳統社會的主流倫理幾乎就是一套“準法律”“準制度”，缺乏人性關懷與道德溫情。所以說，中國傳統倫理僅僅具有德性倫理的表象，與嚴格意義上的德性倫理相去甚遠。

誠然，中國傳統倫理中含有關于仁愛、人格、修養、品性等問題的大量論析，但其能否被界定為德性倫理仍有待商榷。并非所有研究仁愛、人格、修養、品性等問題的倫理學就是嚴格意義上的德性倫理學。劉余莉指出：“盡管儒家倫理有強調品格修養和重視人格的特點，與當代西方美德倫理學有某些相似點。但是儒家倫理不是嚴格意義上的美德倫理學。”李明輝、安樂哲和蕭陽等人均不贊成儒家倫理就是德性倫理。但也有不少學者通過重新詮釋德性倫理給出了對中國傳統倫理之德性倫理的定位。清華大學陳來通過對德性倫理學做出廣義和狹義的區分，而把儒家倫理定位為德性倫理。他說：“如果把‘應該成為什么樣的人’作為德性倫理的定義，孔子乃至儒學可以歸入這樣一種廣義的德性倫理……所謂的廣義的德性倫理已成為人生哲學的同義詞，而狹義的德性倫理指定以德目為其形態，故在狹義的德性倫理概念上，孔子與儒學就不能歸結為德性倫理，而是超越了德性倫理。德性理論是儒學的一個部分。”香港中文大學黃勇通過在形態上提出美德倫理學的“理想形態”這個說法并以之為標準，斷言儒家倫理學就是美德倫理學。中國社會科學院蒙培元通過在地域上提出德性倫理的“東方式”這個說法，認定儒家倫理是德性倫理，只不過是“東方式的”。他說，儒家倫理作為德性倫理“是一種東方式的德性倫理，具有中國文化的背景”。龔群在《儒家德性倫理的當代理論意義》一文中也認定，在幾千年來漫長的歷史進程中發展的儒家倫理學實際上都是美德倫理學，并且“儒家倫理學強調人的德性要在社會關系網絡中實現，強調外在禮儀規范制度對于人的內在德性的相互作用性，是發展當代德性倫理學的寶貴資源”。值得注意的是，這些學者對儒家倫理也是一種美德倫理的認定，更多的只是依據美德倫理學的某些特征，在不同角度下解讀、闡釋儒家經典文本實現的，并未基于德性倫理學的原初意義來論證。

在西方原初的學術話語中，德性倫理學是在與規范倫理學的比較與區分中提出來并加以研討的。規范倫理學的基本特征是以行為為研究對象，以道德原則為行為規范來判斷行為的善惡；而德性倫理學的基本特征是以行為者為研究對象，以行為者的德性來判斷行為者的善惡。也就是說，規范倫理學關注的重心在于“我們應該堅守什么樣的行為規范”；德性倫理學關注的重心在于“我們應該成為什么樣的人”。如果不在德性倫理的原初意義上使用這個概念，就很容易混淆德性倫理與中國傳統倫理的實質性差異。蕭陽在《論“美德倫理學”何以不適用于儒家》中強調：“要證明儒家思想是一種‘美德倫理學’，就不僅要說明儒家重視美德，認為美德是重要的，而且還需要證明美德在儒家那里是一個基礎的概念。我們似乎還沒有在關于儒家美德倫理學的二手文獻中看到這樣的證明。提倡儒學的美德倫理學解讀的學者所表明的，無非是儒家有一個美德概念，并認為它非常重要。但這還不足以證明儒家思想是一種美德倫理學。”可見，按照德性倫理學的原初含義，陳來等儒學美德論者并不能有效證明中國傳統倫理就是德性倫理。

在討論中國傳統文化特質的時候，有人簡單地以為，中國古代缺乏或沒有法律之規范。其實，中國古代歷朝都有法律，如秦朝的《秦律二十九種》、漢朝的《九章律》、唐朝的《唐律》、宋朝的《宋刑統》、清朝的《大清律例》等等。只不過，中國古代的法律是以“倫理”的面目來呈現和展示的。法律的這種道德禮教型本色反過來又引發了中國傳統倫理的法律化、規范化傾向。結果竟然形成了這樣的一種“學術景觀”：形式上的法律其實就是道德的翻版；自律性的倫理完全具有法律的強制、規范的強硬。在傳統中國，法律與道德成為一而二、二而一的東西，不僅可以互補與互釋，甚至可以相互過渡、互換與替代，沒有原則上的界限。楊鴻烈先生在《中國法律發達史》中就曾強調，中國向來不重視倫理的自律與法律的規范之間的邊界。范忠信等認為，儒家和法家“主張把很高層次的道德都變為法律，在立法上對人們提出了十分苛刻的要求”。自東漢時董仲舒“引經決獄”起，經魏晉南北朝時期，“八議”“準五服以治罪”“官當”“重罪十條”等帶有強烈儒家色彩的原則和制度相繼入律，逐漸形成中國法律道德化路徑。其中，《北齊律》中記載的“重罪十條”，充分反映了中國歷史上道德、法律混為一體的現象：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義，十曰內亂。其犯此十者，不在八議論贖之限。”（《隋書·志·刑法》）作為我國保存至今最早最完整的古代成文法典，《唐律疏議》不僅被視為中華法系定型的標志，也是一部典型的倫理化法典，是傳統道德法律化的歷史性產物。實際上，在中國歷史上，歷代統治者都對各種觸犯人倫的行為作出了嚴厲的懲罰。因此，古代犯了“倫”的人就相當于是犯了法的人，而犯了法的人其實也就是犯了“倫”的人。一個人不講倫理與無法無天沒有兩樣。恰如有學者指出的：“以禮入法，使法律道德化，法由止惡而勸善；以法附禮，使道德法律化，出禮而入刑。凡此種種都說明了禮法互補可以推動國家機器的有效運轉，是中國古代法律最主要的傳統，也是中華法系最鮮明的特征。”

道德法律化和法律道德化是同一過程的兩個表現形式，二者不是割裂的，反而存在著極為密切的聯系。然而，中國傳統倫理的法律化并沒有導致倫理與法律的相互促進和發展，相反，法律隨時都在削弱道德的自由基礎、剝奪倫理的人性基礎。正是由于這種削弱與剝奪，在中國傳統倫理中出現道德的“自我否定”以及倫理的“非道德性”。正如李建華所說：“中國古代的道德是建立在專制基礎上的，嚴格的倫理秩序和道德規范，非但沒有真正成為人自由全面發展的條件，反而成為不道德的東西，即出現了嚴重的道德異化。這種異化的結果，就是道德的反道德性，即越講道德，就越不道德。”在中國歷史上，很難說有嚴格意義上的法律，也很難說有完整意義上的倫理，法律與倫理有點“兩頭不上岸”的尷尬。在傳統中國社會，以倫理改裝而成的法律并不成功，它導致法律量刑沒有定規，具有極大的活動余地和彈性空間，即所謂“奸吏因緣為市，所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”（《漢書·刑法志》）。桃應問孟子，舜的父親瞽叟因殺人被判罪，這時舜該怎么做呢？孟子的回答是：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身讠斤然，樂而忘天下。”（《孟子·盡心上》）顯然，在孟子看來，盡孝大于守法。“親親互隱”更是體現了倫理對法律的大肆僭越。據《漢書·宣帝紀》載，漢宣帝曾下詔說：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，父母匿子孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”“法外開恩”“由情定罪”的例子比比皆是，“天子犯法與庶民同罪”與“議親”“議貴”同在。在中國傳統社會，法律原本具有的確定性，隨著倫理的介入，反而變得難以捉摸、極不確定，中國歷史在某種程度上也走向了“無法無天”的結局。

同時，儒家倫理的法律化也取消了倫理的自律本質。法律的本質特征是他律。可是，在中國歷史上，那些以法律的方式制度化、規范化了的道德理念大多失去了或被剝奪了與自由意志的內在聯系，成為了“準法律”，沒有了德性的力量，徒具威嚴的形式。歷史向我們證明，不加區分和沒有限度地讓道德法律化，無論對于道德還是法律都是不利的。這提醒并要求我們，當今在構建德性倫理時必須重新去審查道德與法律之間的邊界。簡單地說，法律的基本特征在于置身于人之外來對人做出行為方面的規范，由于法律走的不是一條內在于人的路線，勢必對人產生強制力和威逼感；與此不同，道德則直接從內在于人的角度切入人本身，并提出引導性的價值命令，這種命令源于人自己，不外在于人，是人對自己的命令，因此也就不會有硬生生的強制力和威逼感，相反，它包含自由的精神，接納了人性的內容。而中國傳統倫理法律化存在的問題恰好是模糊了道德與法律的邊界，取消了道德的內在性特征，讓道德具有了強制性和壓迫性，失去了內在的活力而成為干癟的教條。正如梁治平先生指出的：“將道德外在化、強制化的作法限制乃至取消了道德所由立足的自由前提，它的一個附帶的結果便是普遍之虛偽的產生。人們更多是關心如何適應或逃避他律的約束，而將自律的領域棄置不顧。與此相應，社會既然習慣以法律來執行道德，它對于道德的強調必定只注重表面的東西而流于形式。”為什么幾千年的道德教化沒有贏得君子國的實現？為什么直至今日還有道德滑坡的社會責難？中國傳統倫理的法律化走向，或者說過于走規范之路也許是癥結之一。德性倫理本是基于情感的關懷倫理，但是由于法不容情，中國傳統倫理一定程度上被抽空了情感的真實內容，結果留下的更多是義務的形式，走向了單一的、片面的道義論。于是，“倫理成了褪色的抽象畫，道德變成有力者口頭虛飾的修辭學”。這樣的“抽象畫”和“修辭學”難免顯得剛硬、冷漠，從而失去德性的溫情力量。

具體來看，中國傳統倫理把這種冷漠、剛硬首先指向了人自身。中國傳統倫理的義務原則和道德條目由于缺乏普遍的自我意識和自由意志作基礎，所以難以表達出真正意義上的人文關懷。中國傳統倫理一方面有“仁者愛人”的語言表述，但另一方面又有“仁者吃人”的殘酷。“二十四孝圖”“婦女節烈”“女性纏足”“郭巨埋兒”“曹娥投江”等等都是中國傳統社會不近人情的、畸形的道德“典型”。這些道德“典型”有道德的“名分”，可總覺得缺少了自由人格和人性內容。在追求所謂的“倫理大義”中，自我被消解了，德性被消解了，只剩下“禮法”的空殼。就像魯迅先生所說，翻開歷史一查，每一頁都寫著“仁義道德”，但仔細看了“半天”，滿本都寫著“吃人”二字。本來，德性倫理植根于人的自由感，但傳統倫理的禮法特質更多專注于為人們的道德行為做剛性的規定和要求，德性倫理立足的人性根基也就因此被遮蔽。當人們用中國傳統倫理的義務原則和道德典型進行啟蒙、教化和規訓時，當然也就失去了基本的共鳴和呼應。中國傳統倫理隨后把這種冷漠、規范同時也指向了自然萬物。原則上說，在中國古代，天人合一不是倫理指向的，也不包括道德關切，更多的是一種政治思維，因此天人合一并不代表生態倫理的自覺意識，更沒有體現環境友好原則、生態公平原則。總之，中國傳統倫理與德性倫理并沒有什么本質性的關聯與交集。

我們認為，相比于法律，德性更具優先性。這既是因為如果法律本身不合乎德性，就會成為惡法；也是因為對于不具有德性的人來說，法律不過是一個沒有任何約束力的空空的文本。任何法律的制定和實施都需要德性作為支撐。法律的制定總是會有一定的根據的，而這個根據就是道德上的善和正義。從善和正義出發，才可能產生良法。麥金泰爾也說過：“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運用法律。”需要指明的是，法律只能為人的行為提供底線標準，至多只能禁止那些最嚴重的違規行為。并且，法律因為不注重從內心深處用力而無法使人們主動行善。與此不同，道德規范不須使用強制性手段為自己開辟道路，它的特殊性在于，它是柔性的，是一種軟約束，重在教化，重在范導。而法律是剛性的，法律是一種硬約束，重在制裁，法律不允許對它的命令有任何相反的作為，甚至不允許提出疑問。現代治理需要的不是制定嚴苛的法律以使人們望而生畏，需要的是建立起對于法律精神的信仰。有了對法律精神的信仰，人們才能聽從良心的內在召喚，而自由地、心甘情愿地遵守規則。建構德性倫理關鍵在于找回人們心中情感的力量，因為道德行為受情感所推動。哈奇森說：“沒有哪種目的能先于情感全體，因此不存在先于感情的推動性理由。”但是，必須強調的是，情感不是自然意義上的血緣親情，而是一種祛除自然主義傾向的人類普遍情感。不能超越血緣親情這種經驗情感上的有限性與相對性就不能彰顯情感的自由性，就會重走中國傳統倫理的老路，把德性倫理下降成為人的自然欲求。一切法律如果不能內化為人們心理世界的道德自覺和良心發現，那就不能實際上發揮作用。用法律強迫人們行善，只能導致“滿口仁義道德，背后男盜女娼”。在一個社會，一旦法律優先于道德，德性就會從社會生活的中心位置退居到邊緣地帶，人們就不再愿意用心去關注自己的內心和靈魂，不求做一個心靈純潔和精神高貴的人，只滿足于按照最低標準去做一個循規蹈矩的人。心靈純潔和精神高貴是人性的重要一端。對于一個人來說，有純潔和高貴的德性是善的，越具有純潔和高貴的德性也就越是善的。因此，要大力闡揚法律的德性化，努力避免德性的法律化。

中國有句古話“百善孝為先”。《論語·為政》中子游問孝。孔子曰：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”孔子認為，“孝”應該體現品質與德行的統一。對此，有學者認為：“儒家倫理強調‘孝’是發自真性情的意愿，《論語》中對于‘孝’的描述，鮮明地體現了孔子對于子女意愿性的強調。孔子認為，只有發自內心地照顧父母，雙方才能感到愉悅。《論語·為政》第7、8節和《論語·里仁》第18節等多處突出了對發自真切情意孝道的強調。無論是日常瑣事的照顧，還是對父母的諫諍，關鍵是子女基于親情的真切情意，自覺自愿地為父母操勞。”其實，孝很難說體現了什么心靈的高貴與精神的自由。恰恰相反，孝展示出來的是一種自然的、必然的、不可更改的血緣優先原則。孝之所以成為中國傳統倫理最認可的德目，最深層次的根基在于血緣親情。與此相反，亞里士多德倡導德性倫理，卻把公正推崇為“德性的總匯”“完全的德性”或“全部的德性”。可以想象，當代中國構建德性倫理，可以直接利用的傳統資源并沒有想象的那么豐厚。相反，我們必須重建對公正之德的信心，必須劃清德性倫理與規范倫理之間的邊界。

近代以來，西方科學理性精神逐漸受到國人的重視，滲透到日常生活的方方面面，以至于中國當代倫理學走向了“科學之路”，簡單地給予了倫理學“科學”的定位。如魏英敏先生指出：“倫理學是研究道德的科學。”王海明先生指出：“倫理學乃是關于優良道德的科學，是關于如何制定和實現優良道德的科學，是關于優良道德的制定方法和制定過程及其實現途徑的科學。”眾所周知，科學追求的是“絕對客觀”的實在性。倫理學如果一味地向科學趨近，那么最終只會導致倫理學在學科定位、研究范式以及理論構架上產生嚴重偏差。事實上，正是中國當代倫理學的科學化導致了一種誤解，即道德的善與惡是客觀存在的，與人的內在德性、道德情感沒有關系，善的行為之所以善僅僅是因為行為本身符合某種固有的道德規范，而不是出于內在德性的價值指引。這樣一來，善與惡就全然具有了外在于人、獨立于人的存在的先驗客觀性。韋政通說過：“作為規范意義的倫理，它先于個人而存在。”許建良先生也斷言：“一個不可否認的客觀事實是：人與道德并非一體的存在。換言之，道德是外在于人的存在。”事實上，中國當代倫理學特別熱衷于建構倫理學的所謂“科學知識體系”。羅國杰把這種建構推向了極致。他說：“倫理學是一門科學，是研究道德的起源、本質、發展、變化及其社會作用的科學。從這個意義上來說，我們強調倫理學是一門理論科學，是一門探討道德的規律性的科學。離開了對于規律性的研究，離開了抽象的理論思維，離開了一定的理論基石，也就不可能形成和建立任何科學的倫理學體系。……馬克思主義倫理學……在人類歷史上第一次把倫理學置于科學的基礎之上，揭示了道德的起源、本質和發展規律，從而使倫理學變成了一門真正的科學。……我們應該特別強調倫理學是一門理論科學，它的使命就是要以科學的形態再現道德，以理論思維的形式概括道德現象的各個方面，并對這些現象進行規律性的研究，找出其中固有的、隱藏在現象內部的規律性。總之，只有對道德現象的各個方面達到了規律性的認識，才能使倫理學真正成為科學。”

在倫理學中，恰如本體論上的客觀主義與認識論上的科學主義是貫通的一樣，認識論上的科學主義可以直接通向方法論上的規范主義。如果說，中國傳統倫理是表面的德性倫理、隱蔽的規范倫理，那么中國當代倫理則是公開的規范倫理。中國當代倫理的科學定位在很大程度上支持倫理學走向了規范主義。因為對道德規范的信任來自于對科學理性的絕對統治地位的接納。中國當代倫理關注的是行為正當與否，而判斷行為正當與否的根據就是借助科學理性而確立的道德規范。于是，在當代中國，倫理學就與“科學”“規范”合一甚至合謀了，倫理學的理想是既做“科學的”倫理學又做“規范的”倫理學。于是，德性倫理消隱于學術的邊緣。對此，萬俊人指出：“尚未確定究竟是因為西方現代性道德的強勢影響所致，還是由于現代中國的道德文化因其特別強烈的激進‘革命性’和抽象‘形式化’所造成的過度規范主義訴求使然，原本具有悠久連貫之美德倫理傳統的中國倫理學界在很長時間竟然極少關注美德倫理，包括西方美德倫理。”趙汀陽說過一段耐人尋味、引人深思的話。他說：“現代社會是一個‘喻于利’而且見利忘義的小人社會，為了給小人社會建立秩序，制度問題變成了首要問題，于是德性問題衰落了，現代倫理學主流都是廣義上的規范倫理學。”

倫理學同其他人文學科一樣，也被卷入“社會結構的公共轉型”之大潮當中，尋求具有社會公共性和“普世性”規范功能的“普遍理性主義規范倫理”已逐漸成為現代倫理學的中心主題。在中國當代倫理學看來，倫理是一種規范，一種對行為的規范，并且這種規范名目繁多，構成了一個道德體系。構建一種道德規范體系，乃是當今中國倫理學的主流。倫理學作為道德規范體系，主要任務就是通過揭示道德的起源、本質和發展的科學規律，指明應當遵守什么樣的道德規則才能達到行為的善。羅國杰指出：“倫理學作為一門特殊科學，必然要向人們提供道德規范，讓人們認識哪些是應當做的，哪些是不應當做的，從而有利于調整人與人之間的關系。從這個意義上可以把倫理學看做是一門規范科學。”有人認為：“倫理學不僅要運用道德規范對人的實際關系、實際活動和選擇意向作善惡評判和價值導向，而且還要對各種既有的道德規范本身進行好壞優劣的價值評價和取舍，以設計和整合系統化的、符合時代要求的道德規范體系。”韓東屏認為：“道德作為行為規范和品質規范的總和，所包含的具體道德規范非常之多，這些規范不是雜亂無章的堆積，而是有序的組合，從而形成一個有機的道德規范系統。”何懷宏指出：“作為一種主要被理解為社會體系的倫理學，我們可以說其主旨還是集中于行為規范。”更有不少人主張通過立法手段將道德規范轉化或確認為具有國家效力的法律。總之，中國當代倫理學研究者大多認為，倫理學是道德規范體系，一個行為若符合既定的規范在道德上就是“正當的（right）”，反之就是“不正當的（wrong）”。為此，倫理學的任務就是去做規范的構建，似乎一個道德的世界可以訴諸規范的構建而獲得完美。然而，事實證明，這樣的規范構建卻無力挽救當今中國越來越復雜的價值沖突和道德危機。中國當代倫理學充滿強制規定和剛性規范，缺乏感召力、親和力，表現出一種曲高和寡、居高臨下的尷尬，表現出一種對人自身精神的漠視。韋政通說：“作為規范意義的倫理，它先于個人而存在，同時倫理是社會化的工具，它并不全為個人的需要而設計。”規范的倫理學總是以高高在上的姿態宣示人“應當”做什么、“必須”做什么，導致了人與道德自身產生一種抗拒，導致了人與道德規范產生一種疏離。正是在這個意義上，我們才說在今日中國構建德性倫理真的是難上加難。

這一切都提示我們必須對于中國當代倫理進行德性轉換。德性倫理的根本在于確立道德的力量來自人性的內部。如要擁有一種稱之為善的好生活，最可靠的方式是塑造自己的內在品格和美德。從社會發展的最終目的來看，社會終究要引領人類朝著善的目標進發。構建德性倫理實際上就是回復到內心的深處，展示良心的力量，就是還原和回歸倫理學的原初立場。這是一種由外向內的“翻轉”“深入”。這一立場最早是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所確認的。他們所確認的倫理學的“初心”就是關切個體的德性，做一個有德性的人。遺憾的是，這一“初心”后來被慢慢地疏遠了。

英文ethics來源于古希臘文ethike，而這個詞又由ethos改寫而成。在荷馬史詩《伊利亞特》中已經出現ethos這個詞，表示人的居所、居留。顯然，倫理學的“初心”就是創建人可以安居其中的有意義的“生活家園”。家園的生活就是人的本真生活，就是價值論意義上的美好生活。拒絕直面生活的倫理學，當然得不到生活的承認，反而有損于倫理學在生活中的形象和效力。倫理學的基本問題就是去解釋什么樣的生活才是值得過的、有意義的、好的生活。這樣一來，人的美德、品性就應該成為倫理學的核心和首要問題，因為德性是實現“好生活”的力量。倫理學就應該以“行為者”為中心，而不是以“行為”為中心，關心“我們應該如何做人”，而不是“我們應該如何行為”。本真的倫理學不應該是在已有的眾多法律規范之上去繼續增加一些準法律規范，而是應該告訴我們如何去定位自己的生活目標，并為實現一種好生活去追尋自己的內在品格和美德。遺憾的是，中國當代倫理學把“什么樣的生活才是行為者應當追求的好生活”這樣一個本真的倫理問題，轉換成了“人的行為應該服從什么樣的道德規范”的問題。當倫理學的出發點和落腳點只是為了行動而建立規范的時候，倫理學就必然被解釋為從外部施加給人類的道德責任或絕對命令，道德生活也就不再被看作是從內部而來的，德性的力量就必然被削弱和邊緣化。結果，內在的德性比不上外在的規范，恰如人的靈魂的高貴比不上行為的循規蹈矩。結果，一面是規范的地位在上升，一面是德性的價值在下降，規范與德性出現嚴重的分裂與高度的緊張。規范可以使人的行為變得循規蹈矩，但不能把人的靈魂變得高尚。強調行為規范的倫理學，最終將會走向目的論上的實用主義。規范要發揮作用必須訴諸個人的內在自覺，內化為個人心中的道德律。正確使用道德規范恰好首先需要有美好的德性。如果內心沒有對規范的自覺認同，規范就是一紙空文，只具有外在的強制力，根本上無濟于事。機械地遵循規范并不必然產生道德上的正確行為，也未必會對行為者具有心理上的動機效應。實際上，在現實生活中，“那些擁有復雜規則的道德哲學家在解決實際問題上，并不比醫生、警察以及其它職業者更為高明”。對規范的過度依賴乃至崇拜，必然遮蔽德性的內在光芒，難以擁有好的生活。反過來說，只有有德性的人才配得上這種真正的好生活。倫理學應從規范性的制度建構走向對人的內在德性的追求。倫理學的責任就是喚醒人的良知、敞開人的德性、凸顯人性的光輝。在中國當代，要超越倫理學認識論上的科學主義困境就必須建立起價值論的視野，而要超越倫理學方法論上的規范主義困境就必須建立起德性論的視野。這是真正有意義的事，又是很難的事。但無論如何，構建德性倫理既緊迫且必要。

①蔡元培：《中國倫理學史》，東方出版社1996年版，第2頁。

②梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第17頁。

③米建國、葉方興：《當代知識論的德性轉型——臺灣東吳大學哲學系米建國教授學術訪談》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2016年第2期。

④陶濤：《當代西方美德倫理復興的緣起：一種元倫理學的視角》，《倫理學研究》2018年第3期。

⑤田文軍：《德性之“仁”與規范之“仁”》，載武漢大學哲學學院編：《比較哲學與比較文化論叢》第3輯，武漢大學出版社2011年版，第305—306頁。

⑥ ［美］雅克·蒂洛、基思·克拉斯曼：《倫理學與生活》，劉立顯、劉建譯，世界圖書出版公司2008年版，第69頁。

⑦張傳有：《中西德性倫理學比較研究》，載武漢大學哲學學院編：《比較哲學與比較文化論叢》第3輯，武漢大學出版社2011年版，第107頁。

⑧劉余莉：《儒家倫理學——規則與美德的統一》，中國社會科學出版社2011年版，第1頁。

⑨參見黃勇：《儒家倫理學與美德倫理學：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學》2020年第10期。

⑩陳來：《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第288頁。

?黃勇：《儒家倫理作為一種美德倫理——與南樂山商榷》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2018年第5期。

?蒙培元：《儒家的德性倫理與現代社會》，《齊魯學刊》2001年第4期。

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?參見戴茂堂、左輝：《法律道德化，抑或道德法律化？》，《道德與文明》2016年第2期；戴茂堂、葛夢喆：《論法律道德化——兼析法律與道德之間的價值秩序》，《道德與文明》2020年第4期。

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??羅國杰：《倫理學探索之路》，首都師范大學出版社2011年版，第23—24、25—26頁。

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?陳安金：《法律道德化：意義及其限度》，《浙江學刊》2004年第4期；王淑芹：《道德法律化正當性的法哲學分析》，《哲學動態》2007年第9期。

?亞里士多德：《尼各馬可倫理學（注釋導讀本）》，鄧安慶譯，人民出版社2010年版，第3頁。

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?Daniel Statman,Introduction to Virtue Ethics,in Daniel Statman,Virtue Ethics:A Critical Reader,Edinburgh University Press,1997,p.6.