先秦道法家與儒家禮容觀異同辨(1)本文初稿先后承史黨社、林志鵬、陳喬見等教授指正，謹此致謝。

張 濤

人類學與社會學的奠基者之一——法國學者馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)1935年5月17日作了題為《各種身體的技術》的報告，當他提到中國在古代就已很好地研究過神秘狀態的身體技術時，他所依據的主要是葛蘭言(Marcel Granet)有關道家與道教的研究。(2)[法]莫斯：《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第617-618頁。葛蘭言其實已認識到儒家在禮觀念下的身體行為的重要性。(參見[法]葛蘭言：《中國人的宗教信仰》，程門譯，貴陽：貴州人民出版社，2010年，第90-93頁。)無疑，道家與道教的心齋坐忘、呼吸吐納等身體修煉手段引起了早期人類學家的重視。事實上，葛蘭言研究中國人的宗教信仰已經注意到，中國人對身體技術的關心并不限于道家，儒家的禮儀實踐也與身體有著密不可分的關系，可惜這一事實為莫斯所忽視。近年中國學界對儒家身體禮儀多有深入探索，出土文獻尤其是新出簡帛涉及相關內容者亦多，很大程度上彌補了前期研究的不足，然而對儒家與道家等其他思想流派在身體技術領域的交涉關注仍顯不足。

其實，道教的身體技術由道家的身體觀念脫胎而來，而道家身體觀念又與儒家身體觀有著密不可分的聯系，二者共同分享古代“禮容”之學的基本內容，二家在身體技術領域的交涉也是學術思想史上的重要問題。古代中國思想界特別強調的“禮容”，是一個比現代人類學所稱的身體技術包羅更廣的概念，涉及人的肢體、容貌、心理、語言、服飾、行為舉止等方方面面。禮容之學的影響廣泛而持久，先秦時代，上至天子、諸侯，下至卿、大夫、士及庶人，普遍對身體所表現的儀容保持高度關注，降及漢魏唐宋，禮容之學在儒道思想文化中綿綿若存，宋明儒的工夫論與道教的養生、修仙可視作禮容學之變體。儒道觀念中身體技術的交涉是思想文化史上的大問題。

本文擷取先秦思想史上一段儒道交涉的故實，根據傳世文獻及相關出土文獻，厘析兩家禮容觀念的異同之處，從理論模式、公共知識、學術分歧三個角度分疏兩家何以會產生思想交鋒，嘗試指出中國早期身體技術呈現復雜面向，仍有待深入探究。

一、《呂氏春秋》所見田駢對儒家禮容的批評

《呂氏春秋·士容論》載有一段故實，反映出不同學派思想在禮容上的交涉，但少有學者作過有針對性的討論。為討論方便，先將全文引錄于此：

客有見田駢者，被服中法，進退中度，趨翔閑雅，辭令遜敏。田駢聽之畢而辭之。客出，田駢送之以目。弟子謂田駢曰：“客，士歟？”田駢曰：“殆乎非士也。今者客所弇斂，士所術施也；士所弇斂，客所術施也。客殆乎非士也。”故火燭一隅，則室偏無光。骨節蚤成，空竅哭歷，身必不長。眾無謀方，乞謹視見。多故不良，志必不公，不能立功。好得惡予，國雖大不為王，禍災日至。故君子之容純乎其若鐘山之玉，桔乎其若陵上之木。淳淳乎慎謹畏化，而不肯自足；乾乾乎取舍不悅，而心甚素樸。(3)此文后半費解，基本的校勘注釋可參見林志鵬：《戰國諸子評述輯證》，上海：復旦大學出版社，2014年，第120-121頁。林氏原書另有破讀改字，此處引文不具錄。

田駢被認為是能舉出名字的最早的道法家。(4)裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”——兼論〈心術上〉〈白心〉為慎到田駢學派作品》，《裘錫圭學術文集》第5卷，上海：復旦大學出版社，2012年，第280頁。《漢書·藝文志·諸子略·道家》著錄“《田子》二十五篇”，班固自注：“名駢，齊人，游稷下，號‘天口駢’。”《呂氏春秋》高誘注：“田駢，齊人也，作《道書》二十五篇。”《田子》或《道書》皆佚，后人只能就其他文獻中所見的只言片語來推見田駢思想，而此《士容論》涉及道法家與儒家之禮容爭論，十分寶貴。

如果將《呂氏春秋》對那位田駢所見之客的描述，即“被服中法，進退中度，趨翔閑雅，辭令遜敏”與《禮記·儒行》對照，很容易發現這指的是儒者的行為。《禮記·儒行》載魯哀公問儒行，孔子以舉例的方式做了講解，其中有這樣兩段：

儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養其身以有為也。其備豫有如此者。

“衣冠中，動作慎”即《呂氏春秋·士容》的“被服中法，進退中度”，“居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正”即“趨翔閑雅，辭令遜敏”。《儒行》“衣冠中”之“中”，鄭注解為“中間，謂不嚴厲也”，孔疏云“中間，言儒者所服衣冠在尋常人之中間，不嚴勵自異也”。鄭玄所以必如此解者，乃是為與《儒行》上文孔子自言“其服也鄉”相照應，此為鄭玄解經典型的“結構取義”之法。(5)所謂“結構取義”，參見喬秀巖：《鄭學第一原理》，《北京讀經說記》，臺北：萬卷樓圖書公司，2013年，第229-250頁。然而正如注疏所說，孔子之語明顯是為了諷刺哀公，并非實指，而且衣逢掖之衣、冠章甫之冠，確乎與一般士大夫異，又與庶人不同。因此，必欲將“衣冠中”解為泯然眾人不自異，也有不妥。宋人張載、嚴陵方氏、晏氏、元人陳澔、清人姜兆錫等，都以“中于禮”“中猶正也”解之，并引《孝經》“非先王之法服不敢服”、《論語·堯曰》“正其衣冠”為證，實即“中法”“中度”之義。《春秋繁露》亦有“君子衣服中而容貌恭”之語，《韓詩外傳》《說苑·修文篇》所載相近語句，“容貌恭”作“容貌得”，“得”字與“中”字相對，皆謂合于禮法，鐘肇鵬等云“‘中’謂衣服得體”(6)參見鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第709頁。此句各本皆在《春秋繁露·五行對第三十八》，然文意不屬，張惠言謂當改隸于《為人者天第四十一》，自凌曙、蘇輿以下皆從之。，當是。這一解釋實即“被服中法”之意，言衣服容貌合于禮法，中正不偏。另《孔叢子》載孔穿答平原君，以為“儒服非一”，各依場合穿著，儒之為名則“取包眾美，兼六藝，動靜不失中道”意，“被服中法，進退中度”，即“動靜不失中道”，而《儒行》所謂“其服也鄉”應是“儒服非一”的一種表現。

與上引《禮記·儒行》相似的段落也見于《孔子家語·儒行解》，小有異文，但大旨無差。此外，《儒行》“言必先信”云云，可參《論語·子路》以“言必信”為士之一種，《孟子·盡心下》贊美“言語必信”，《荀子·不茍》以“庸言必信之”為“愨士”；《士容論》“辭令遜敏”，又可與《荀子·修身》以“好學遜敏”為君子之一端互參。用這些資料加以比對，可知這位來訪之客帶有明顯的儒者特征。可惜他謹于禮容辭令、周旋有度的儒者行為，并不為田駢所重。田駢認為有這種行為的人是不能被稱作士的，將客與士當作對立的兩方來看待，批評儒者“殆乎非士也”。

田駢對客的批評是：“今者客所弇斂，士所術施也；士所弇斂，客所術施也。”弇斂，高亨讀為掩斂，克制拘束貌，術施，于省吾讀為遂施，猶言申施，陳奇猷讀為跅弛，皆舒展放松無拘束之義，與弇斂為對文。(7)參見陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1707-1708頁。對于來訪的儒者在被服、辭令與進退趨翔方面的“弇斂”的態度，田駢不以為然。從《士容》全文來看，田駢大概認為來客重視禮容辭令，但尚達不到“純乎其若鐘山之玉，桔乎其若陵上之木”的程度，況且禮容辭令只不過是“火燭一隅”，僅僅注重及此，“則室偏無光”，不能得道之大體，所謂“志必不公，不能立功”。陳奇猷說：“謹于外表者，志不正者，不能立功也。”(8)同上，第1709頁。所謂“立功”，乃就政治實踐而言，與下文的“國雖大不為王”相呼應，應指僅僅糾纏于禮容辭令，矯揉造作，則不能治國立功。根據《呂氏春秋》的解讀，田駢站在心志與治道的高度來批評儒家禮容，批評儒家禮容內不應于個體心志，而外無補于國家治道。二者的主張顯然是不同的。

那么，在禮容領域的這一爭執因何而起？換言之，雙方各自不同的“術施”“弇斂”究竟是如何出現的？

二、批評何以發生：理論模式

不過，《士容論》上述引文中能被確定為田駢本人之語的僅有“今者客所弇斂，士所術施也；士所弇斂，客所術施也。客殆乎非士也”一句，只進行了比較和否定，卻沒有切實提出肯定的主張。田駢對禮容是全盤否定還是有所肯定？如果只是批評儒者的禮容，那么田駢一派所主張的禮容究竟具備哪些內容？此類問題有欠明晰，這需要結合其他有關文獻來解讀。

目前學界通常認為《管子》中的《心術》上下、《白心》、《內業》四篇以及馬王堆《老子》乙本卷前古佚書，多屬慎到、田駢學派的作品，蒙文通及其后的裘錫圭各自獨立地提出了這種看法，雖然二人后來對這一看法都有所修正，但是這些文獻中不少文句確與現存有關慎到、田駢的記載相合，且仍被認為風格近似稷下黃老道家，至少是與齊國稷下具有道法家傾向的學者有關。(9)相關學術史參見張固也：《管子研究》，濟南：齊魯書社，2006年，第275-277頁。甚至有學者以篇數相合、思想相合論證馬王堆《老子》乙本卷前古佚書就是《漢書藝文志》著錄的《田子》二十五篇(10)董英哲：《〈經法〉等佚書是田駢的遺著》，《人文雜志》1982年第1期。，或以思想線索進行考察，主張《管子》書中的《霸言》、《君臣》上下、《任法》、《明法》、《正世》、《治國》七篇為田駢的著作(11)周英：《田駢遺著考證及其思想研究》，《管子學刊》1987年第1期。，均尚未取得共識。不過，下文的引文將表明，《任法》確有與田駢思想相近之處。此外，朱伯崑先認為《管子》四篇為慎到一系著作，后又改為主張屬于齊國黃老一派。(12)參見朱伯崑：《燕園耕耘錄：朱伯崑學術論集》，臺北：臺灣學生書局，2001年，第423-448頁。林志鵬雖然考證《心術上》經、《白心》為宋钘一派作品，但認為《心術上》解、《心術下》與《內業》則不是，其中有田駢、慎到一派的因素，皆可稱之為稷下道家的作品。(13)林志鵬：《宋钘學派遺著考論》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2009年，第139-296頁。細審上述文獻，發現其中有些文字確可與《士容論》記載的田駢言論相發明。這一派并非不重視禮容，他們與儒家一樣，對禮容有所論述。像《管子·心術上》：“君臣父子人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮……義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。”這種緣情制禮，為之節文，并重視登降揖讓和親疏貴賤的論調，與儒家的主張并無二致。蒙文通推測《心術上》等篇“殆亦由道家之旨而入于儒家者”。(14)蒙文通：《儒家哲學思想之發展》，《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第77頁。林志鵬雖主張《心術上》出于宋钘，但也認為是融合了儒家學說，兼重禮義。(15)林志鵬：《宋钘學派遺著考論》，第245頁。《心術下》開篇即說“形不正者德不來”，《內業》云“形不正，德不來”，點出了外在形貌的重要性。(16)林志鵬疑此“形”字當讀為“型”。而《管子》舊注則讀如字：“有諸內必形于外，故德來居中，外形自正。《詩》云：‘抑抑威儀，惟德之隅。’”《內業》雖有“凡心之刑(形)”，但亦有“心全于中，形全于外”，以心屬中而形屬外。本文從舊注。(參見林志鵬：《宋钘學派遺著考論》，第271頁。)就此觀之，在被認為是同一學派、觀點相近的馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《經法·君正》中，出現“衣備(服)不相緰(逾)，貴賤等也”的字句，就毫不令人感到意外。“貴賤等也”即“貴賤有等”，實與《經法》上文“貴賤有別，賢不宵(肖)衰也”相呼應。他們注重外在形體容貌、衣服與登降揖讓等禮容，并且強調等差，與儒者禮容十分相似，《禮記·坊記》亦稱“貴賤有等，衣服有別”。(17)陳鼓應由此指出“《四經》對周代禮數思想是接受的”。(參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——長沙馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館，2007年，第62頁。)但他們卻批評儒者。《士容論》“骨節蚤成，空竅哭歷，身必不長”等語，就是這一派對來客禮容的批評。而他們自己對形體容貌的主張，是田駢所欣賞的“君子之容”，大概正像鐘山之玉與陵上之木一樣，具有淳樸健直的特色，成為《呂氏春秋》語境中“國士之容”的一部分。這似是源于道家的貴因思想所致。蒙文通說：“靜因之旨，誠田駢、慎到言學之根荄，于義為最精者也。”(18)蒙文通：《楊朱學派考》，《古學甄微》，第254頁。《心術上》：“故道貴因，因者，因其能者，言所用也。君子之‘處也，若無知’，言至虛也。‘其應物也，若偶之’，言時適也，若影之象形，響之應聲也。”這一派強調物至則應，過則舍，應若偶之，若無知，《白心》也有“還與眾人同”“還與眾人同道”的提法(頗似前述鄭玄對“其服也鄉”的理解)，那么儒者“被服中法，進退中度，趨翔閑雅，辭令遜敏”的做法，在他們看來當然過于刻意，顯得倨傲了。

盡管有此爭執，但稷下道法家認為，相較于外在容體，內心則起主導作用，這一點也與儒者禮容之學的思維模式十分相似。(19)參見韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學研究》2013年第3期。《心術下》說：“(金)[全]心在中不可匿，外見于形容，可知于顏色。”《內業》說：“全心在中，不可蔽匿。和于形容，見于膚色。”禮容是內心的表露，心對禮容的展現具有決定意義。《管子》書中的心氣論可能受到滲透于齊人思想文化中的早期儒家思想影響，又反過來為孟子一系的學者所吸收，孟子與稷下管子后學在心這個交匯點上取得了共識。(20)白奚：《稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年，第172-184頁。就此而言，楊儒賓主張《內業》與《心術下》是孟子后學所作，亦屬由來有自。(21)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1999年，第55頁。只是稷下道法家更講求培養精氣，儒者強調的則是德性修為。

事實上，稷下精氣說既然強調精氣通過內心的修養，最終落實為現實政治實踐的治道，則必然經由形貌容體與登降揖讓來呈現。《內業》云：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，乃能戴大圜，而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。”此言保養精氣的功效，涉及皮膚、耳目、筋骨，并直達天(大圜)地(大方)日(大明)月(大清)，盡管所論似以修身養生為范圍，實則有更明確的現實社會企圖。有學者認為，“《管子》四篇是治身、治國兼涉，由治身談到治國，而以治國為終極目的”，“其目的并不僅在治身養生，就《管子》四篇等黃老之說，乃在培養優越的領導統御心靈。因此，治身其實是治國的前階與基礎，是通向治國的”，所謂“治身治國一理，天道政道貫通”。(22)陳麗桂：《漢代道家思想》，臺北：五南圖書出版股份有限公司，2013年，第50、75頁。《內業》倡導“執一不失，能君萬物”，“治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣”，保養精氣，由心發言行事，最終能夠治天下、君萬物，甚至稱“氣意得而天下服，心意定而天下聽”，直接將心志意氣與治道聯系起來。據《戰國策·齊策四》“齊人見田駢”章記載，田駢雖“高議，設為不宦”，但卻“訾養千鐘，徒百人”，顯然頗有政治抱負。在現存資料中，田駢的言論不少是討論治道的，可以看作是稷下道法家關心治道的例證。

身體的皮膚、耳目與禮容相關，治言、治事是身體的行動，也包括禮容在內。田駢等稷下學者的禮容觀因此也是服從于其政治取向的。《白心》所提倡的是“口無虛習也，手無虛指也，物至而命之”的“上圣之人”，是“靜身以待之，物至而名自治之”的“圣人之治”。就理論結構而言，可以說這與儒家禮容基本相同。但是，他們恰恰對儒者禮容提出了批評。在田駢等稷下學者眼中，儒者禮容無所施用，不能立功，成為無的放矢之事，亦即成為“虛習”與“虛指”，原本應該是“上圣之人”所避免的。然而稷下學者眼中的儒者禮容充滿“虛習”“虛指”，與道法家一系的理想相去甚遠。《士容論》說“眾無謀方，乞謹視見，多故不良”，故“不能立功”，應該是對儒者禮容政治指向的批評。可見，道法家與儒者都認為心為身之主宰，形貌容體最終也要反映在現實政治之中，盡管對心應側重于精氣還是德性有所分歧，但他們擁有基本相同的理論模式。

三、批評何以發生：公共知識

禮容既然不局限于個人身心的規范，而與社會政治關系密切，自然會依據等級、場合、儀節而有所不同。傳世文獻外，出土簡帛文獻在這方面也提供了不少資料。(23)曹建墩：《戰國竹書所見容禮考論》，彭林主編：《中國經學》第13輯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第125-126頁。如上博簡六《天子建州》：“天子坐以矩，食以義，立以縣，行以興，視侯量，(顧)還身。諸侯食同狀，視百正，(顧)還肩。與卿大夫同止度。士視之以恒，(顧)還面。”其中天子、諸侯、卿大夫、士幾個不同爵位與坐、食、立、行、視等不同儀節縱橫交織，形成了復雜的禮容規范體系。

良好的禮容被儒家認為是士的基本素養，爵位越高的人被要求具有更加優越的禮容，尤其受到重視的是君主之禮容。郭店簡《成之聞之》：“君袀冕而立于阼，一宮之人不勝其敬；君衰絰而處立(位)，一宮之人不勝[其哀；君甲胄而立桴鼓之間]，一軍之人不勝其勇。”(24)闕文據劉樂賢說補。(參見劉樂賢：《郭店楚簡雜考(五則)》，安徽大學古文字研究室編：《古文字研究》第22輯，北京：中華書局，2000年，第206頁。)君主一舉一動，均可能對現實政治發揮莫大影響，故而先秦儒家已把禮容作為治國之道中的重要組成部分來看待。(25)彭林：《論郭店楚簡中的禮容》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第141頁。《孝經》謂君子“容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令”。《韓詩外傳》亦云：“禮容之美，自足以為治。”

事實上，此種對禮容予以政治定位的觀點應當前有所承，而且恐非儒者一家獨有。清華簡六《管仲》記載管仲答齊桓公問，稱商湯“哉于其身，以正天下”(哉，訓為始(26)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡》第6冊，上海：中西書局，2016年，第116頁。)，“可以為君”；而后辛“其動無禮”，“不可以為君”。《管子·君臣下》也主張君主“旌之以衣服”，令民知貴賤。這些強調禮容政治面向的思想，尤其是托名管仲的思想文本，與儒家禮容思想具有同質性，很可能催生了后來的儒家與稷下學者在禮容觀上的糾葛。

“威儀”早期偏重貴族之禮儀法度，與德行、法則相關，從屬于周代社會的禮制框架，其實質是可以為子孫、百姓效法的容止、儀法，是以禮來規范人的身體，使其周旋揖讓、盤桓辟退、登降上下等行為皆合乎禮節。至春秋，威儀與言語、動作、容貌的聯系更趨緊密，禮法的特征比較明顯，而且漸與內心相連接。(30)參見姜昆武：《詩書成詞考釋》，濟南：齊魯書社，1989年，第323-328頁；曹建墩：《先秦時期的威儀與威儀觀》，《先秦禮制探賾》，天津：天津人民出版社，2010年，第226-238頁；羅新慧：《周代威儀辨析》，《北京師范大學學報》社會科學版2017年第6期。這樣，威儀與楊儒賓指出的“血氣”(生物醫學認知)匯為春秋時期對身體技術的認知，形成“形-氣-心”的理論結構，作為諸子百家展開身體論說的基本場域。(31)周與沉：《身體：思想與修行——以中國經典為中心的跨文化觀照》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第82-92頁。禮容屬于當時士人的公共知識。《史記·孔子世家》記“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”，說明孔子自少即嫻于禮容之學，《論語·鄉黨》記孔子禮容頗多，沈文倬稱“孔子乃善容者也”。(32)沈文倬：《菿闇述禮·容禮考》，《菿闇文存》，北京：商務印書館，2006年，第622頁。威儀本就蘊含了周禮的道德精神，春秋以降，禮容又與君子的德性緊密結合，立足于具體儀節而又超出儀節，人文內涵愈發深刻，影響著詩教與心性論等學術思想的發展。(33)參見王齊洲：《“威儀”與“氣志”：孔子〈詩〉教的人格取向》，《清華大學學報》哲學社會科學版2013年第1期；趙法生：《威儀、身體與性命——儒家身心一體的威儀觀及其中道超越》，《齊魯學刊》2018年第2期。今傳儒家經傳之中，關乎禮容之處在在而有，不能備舉，而此諸種禮容，本為上古禮樂通例，亦不能專屬儒家，但儒家于古學古制繼承最多最廣，于此亦不例外。田駢對儒者禮容的批評，應置于這一社會背景中加以理解。

四、批評何以發生：學術分歧

盡管擁有共同的知識背景，田駢還是不能欣賞來客的禮容，給予了負面評論。田駢生活的戰國中后期，孔門七十子與楊墨之學久已興起，百家爭鳴形成，百家之間、學派內部的思想分歧、思想交流日愈彰顯。由學派不同而導致的不同學術宗旨并不稀見，隨著時間推移，思想發展，學派也會分化。儒家內部圍繞禮容問題也產生了分歧，出現了分化。《荀子·非十二子》說：“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子游氏之賤儒也。”荀子對三儒后學的行徑皆表不滿，尤其指出子張、子夏氏之賤儒衣冠辭色方面的缺陷，明顯是挑剔其禮容之學(34)子張可能是孔子之后維系禮容學發展的一個重要人物。(參見石超：《好古與忠信：先秦儒者子張與申祥的威儀從政論》，《中國石油大學學報》社會科學版2019年第6期；《子張威儀修養對早期儒家政治哲學的推進》，《學術交流》2020年第6期。)；對子游氏之賤儒，也抨擊及其飲食禮儀，《修身篇》徑稱之為“惡少”。荀子自己則詳列“士君子之容”“學者之嵬容”，并稱君子“佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然后圣人也”，“曲得其宜”即謂嫻于禮容，熟練應對各種禮儀場合。

《士容論》田駢最先注意到的是來客“被服中法”，《孔叢子·儒服》記孔穿去見平原君，也是先描寫“曳長裾，振褒袖，方屐粗”的“儒服”。服飾雖非身體本身，但因為最靠近身體，而且時常伴隨人的動作展現威儀，因此也是先秦禮容的重要方面，也是不同學派爭論的戰場。儒者多主張服飾與德行有直接的聯系，特別重視服飾的社會功能和象征意義；而墨家和道家認為衣服與德行沒什么關系，前者僅考慮實用性，后者則批評文飾帶來的反本性和不自然，莊子甚至提出“解衣般礴，臝”。(38)張永義：《穿衣之道：諸子爭辯的一個話題》，《現代哲學》2007年第2期。儒墨均不脫離人生日用，認為服飾應采取符合他們所主張的生活方式的形式，而莊子完全超越日常經驗，從道的層面來批判服飾存在的合理性。

儒家當然不會脫離道，但儒家講究身心一體，修身成圣，與道合一，他們關注的身體，受之父母，是扎根于“天地人”的生活世界之中的“世代生成的身體”。(39)參見陳立勝：《中國軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對象？》，《貴州大學學報》社會科學版2020年第3期。而道家向往的身體則是《人間世》“頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”的支離疏，是《知北游》“形若槁骸，心若死灰”的嚙缺，莊子也講究“禮容”，但他借被衣之口提倡的“正汝形，一汝視”，是“忘其形體耳目”。(40)林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》卷7，北京：中華書局，1997年，第333頁。足見“肯定禮的儒家，自然對于感官在禮的行程中的作用持肯定的態度；道家則認為就如禮是拘束人的天性一樣，感官攝取外物的功能，也引人陷入外界的紛紜，使人失去道的純一”(41)祝平次：《從禮的觀點論先秦儒、道身體/主體觀念的差異》，楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及身體觀》，臺北：巨流圖書公司，1993年，第287頁。。

田駢未像莊子那樣超越日常經驗，他與儒者的對立很可能有地域影響的因素。戰國中期，學術思想發達的齊魯地區，“諸子之間是以相攻為主，在切磋琢磨之中，暗地里互相吸收、發展”(42)李銳：《戰國中晚期至秦漢的學術轉型初探》，《戰國秦漢時期的學派問題研究》，北京：北京師范大學出版社，2011年，第256頁。。田駢重視禮容但卻對儒者禮容持批評態度，或代表了齊地學者的一貫態度。《墨子·非儒下》載晏嬰在齊景公面前譏刺孔子一事，記晏子曰：

夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議世，勞思不可[以補民]，絫壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導眾。今君封之，以利齊俗，非所以導國先眾。

《晏子春秋·外篇下·仲尼見景公景公欲封之晏子以為不可》也記錄了此事，其中“機服勉容”作“異于服，勉于容”，可知“機服”即“異服”，其他還有一些文字異同，此不備錄。于此可知，儒者所自以為的“衣冠中”“被服中法”，在批評者的眼中不過是奇裝異服。《晏子春秋》并有“行之難者在內，而(傳)[儒]者無其外……大賢之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄；聲樂繁充，而世德滋衰”等語，皆謂儒者耗費精力于外在的繁文縟節，而不能治國教民。這一故實恐怕不能被認為是稷下學者的造作，批評儒者的禮容看來在齊地有著悠久的傳統。太史公也將這一故實節要寫進《孔子世家》中，尤其“累世不能通其學，當年不能究其禮”等語，載入司馬談《論六家要旨》，當作儒家主要的缺陷，更是廣為人知。

要著重指出的是，《墨子》有“浩居而自順”一語，《晏子春秋》作“浩裾自順”，《孔子世家》作“倨傲自順”，孫詒讓云：“‘居’、‘裾’并‘倨’之叚字。”(43)[清]孫詒讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》上冊，北京：中華書局，2001年，第299頁。對儒者禮容的這種批評在《管子·白心》中也可找到。《白心》云：“驕倨傲暴之人，不可與(交)[友]。”此云“驕倨傲暴”，與晏嬰口中“浩裾自順”一語同義，實際就是專指儒者。這表明齊地對儒者禮容有著自高崖岸、頗顯不恭的觀感，而稷下道法家承襲了這一意見。馬王堆帛書《老子》乙本卷前古佚書《十六經·雌雄節》更進一步認為，“憲敖(傲)驕居(倨)，是胃(謂)雄節”，“雄節以得，乃不為福”，“雄節而數得，是胃(謂)積英(殃)”，“大人則毀，小人則亡”，是一種兇節。“倨傲”“驕倨”在睡虎地秦簡《為吏之道》作“倨驕”，可能是當時的熟語，后來的字書中收入了這些語匯，北大漢簡《倉頡篇》就有“(傲)悍驕裾(倨)”。在批評儒者氣象倨傲這一點上，據《管子》《晏子春秋》《墨子》《呂氏春秋》所記田駢語，態度都是一樣的。

《白心》中另有“德行修者王道狹”一語，很可能也是對儒者的批評，稷下學者對儒家的德性學說持批評態度。《管子·任法》也說“所謂仁義禮樂者皆出于法，此先圣之所以一民者也”，只要法行于世，則“世無請謁任舉之人，無閑識博學辯說之士，無偉服，無奇行，皆囊于法，以事其主”。“偉服”“奇行”云云，很可能也是針對儒者的禮容而發的議論。在他們的設想里，如果以法來取代仁義禮樂，那么他們所反對的儒者禮容也會消亡。這種攻訐一直持續，具有道家色彩的《淮南子·俶真訓》仍在批評儒家禮容，認為“繁登降之禮，飾紱冕之服”，使得萬民“各欲行其知偽”，“百姓曼衍于淫荒之陂”。

對于齊地道法家對禮容的攻擊，儒家也有駁難。晏子對儒者的批評之語，在《孔叢子·詰墨》中獲得了回應，其反批評如下：

詰之曰：即如此言，晏子為非儒惡禮，不欲崇喪遂哀也。察傳記，晏子之所行，未有以異于儒焉。又景公問所以為政，晏子答以“禮云”。景公曰：“禮，其可以治乎？”晏子曰：“禮于政，與天地并。”此則未有以惡于禮也。晏桓子卒，晏嬰斬衰枕草，苴绖帶杖，菅菲食粥，居于倚廬，遂哀三年。此又未以異于儒也。若能以口非之而躬行之，晏子所弗為。

這是通過論證晏子重喪崇禮與儒者相合的思路，來否認《墨子》的記載。《孔叢子》試圖證明晏子遵循禮法，所以不會對同樣遵循禮法的孔子予以詆毀。在反駁之外，儒家也有對道法家的直接攻擊。《韓詩外傳》卷四將田駢列為“當世之愚”之一，說他是“飾邪說，文奸言，以亂天下，欺惑眾愚，使混然不知是非治亂之所存者”。

五、結 語

經由以上論述，我們可對以田駢為代表的稷下道法家與儒家在禮容方面的觀念異同有基本的了解。相同的方面最顯著的是他們擁有基本相同的理論模式：第一，雙方都重視禮容，對禮容有所論述；第二，雙方都認為內心對禮容的展現具有決定意義；第三，在雙方的理論建構中，禮容最終都會指向現實政治。這在一定程度上是因為他們分享了西周以降共同的威儀-禮容知識，這是一種立足于具體儀節而又超出儀節之上的文化素養，是諸子思想底色的重要構成部分。

然而，同質化的理論模式與共同的知識來源并未阻止田駢對儒者予以批評，而且因為對來客弇斂、術施重點的不認同，田駢幾乎否認了來客的“士”的身份，這一近乎非常嚴厲的指控，應當是出自對來客禮容觀念有針對性的否定，而非僅僅針對具體的禮容。《呂氏春秋·士容論》及其他文獻未能提供二者不同的更多細節，但是道法家與儒家對具體禮容的理解確有異同，才會使得相互攻擊變得不可避免。比如，兩家禮容之學的理論模式都是向內指向內心，但是側重不同，儒者注重德性修為，而道法家則偏好保全、培養精氣。更重要的是，二者都謀求落實于政治實踐之中，因此不可避免的會發生沖突。呂思勉早已指出，先秦諸子“宗旨雖各不同”，要皆矚目于社會及政治“實際應用之方”。(44)呂思勉：《先秦學術概論·先秦學術興起時之時勢》，《中國文化思想史九種》，上海：上海古籍出版社，2009年，第466-468頁。正是因為兩家均意圖在現實政治中有所施展，而其對禮容的理解又存在具體的分歧，才導致了就禮容問題發生的相互攻訐。

而且，學術分化導致爭論變得激烈，現實中出現的后學偏離本學派禮容思想主體、提出新說、趨于極端的行為，更成為相互攻擊的口實。思想理論與現實社會實際行為的落差，也是引發兩家禮容爭論的導火索。《墨子·非儒下》所載晏子的話比較具體明確，儒者可以宣稱那些形象與真實的儒者相去甚遠，可是卻無法否認在他人眼中儒者確乎如此的可能性，更不能排除儒門后學(比如那位田駢所見之客)出現類似情況的可能性。《孔叢子》的反駁僅欲瓦解以晏子來攻擊孔子的合法性，并不能奏效。一方面，我們已經知道儒者力行的“衣冠中，動作慎”、“被服中法，進退中度，趨翔閑雅，辭令遜敏”恰恰不被田駢看好；另一方面，孔子也早就有“是儀也，非禮也”的批評，在儒家后學那里出現“偉服”“奇行”“倨傲自順”的形貌甚至被荀子指為“賤儒”、被田駢指為“殆乎非士也”的情況，并不是不可能出現。儒家后學對此也有反思，荀子明于君子小人之分，《不茍》篇對稍有才能便“倨傲僻違以驕溢人”的小人展開批判，《榮辱》篇直接指出“憍泄者，人之殃也”，似乎就與前引《十六經·雌雄節》“夫雄節而數得，是胃(謂)積英(殃)”的思想有關。盡管在思想主張層面，儒家可以擺脫齊地道法家的批判，然而在實際生活中，儒者的所作所為完全有可能遭到晏子、田駢的指摘。《呂氏春秋·士容論》所記田駢語，為戰國諸子百家紛爭提供了一個禮容學上的生動實例。