孔子對祖宗神思想的創新

陳桐生

從殷商到春秋末年，中國思想文化界對祖宗神的認知經歷了三個階段：殷商人認為祖宗神對下界子孫既可以賜福也可以降禍；西周人繼承了殷商關于祖宗神賜福子孫的思想，但反對祖宗神加害子孫；孔子是第三個階段的思想代表，他摒棄了商周以來人們向祖宗神求福避禍的傳統觀念，對祖宗神形成、職能，特別是對祭祀祖宗神的價值取向提出了全新的見解。在這三個階段中，以孔子對祖宗神思想的創新意義最大、影響最深遠，值得重點探討。

一、孔子之前的商周祖宗神思想

探討孔子對祖宗神思想的創新，首先要追溯孔子之前祖宗神思想的發展狀況。

殷商王侯貴族認為，他們的列祖列宗生前統治天下，死后則升天為神，而天上的祖宗神是有意志、有人格的，他們繼續掌控下界子孫的吉兇禍福。殷商人心目中的祖宗神對子孫具有賜福與降禍的兩面性。最能體現殷商人祈求祖宗神賜福觀念的是《詩經·商頌》。如《烈祖》寫道：“嗟嗟烈祖！有秩斯祜，申錫無疆，及爾斯所。”(1)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1437頁。“斯祜”是指祖宗神所賜的各種幸福，包含官祿、壽考、安康、豐年等內容。“申錫”是重重地賞賜，賜了又賜，沒完沒了地賜。“無疆”是無窮無盡。“及爾斯所”意為“來到你的身邊”。主祭商王希望祖宗神賜給子孫的福祿如同滔滔不盡的江河之水，一波接著一波，一浪蓋過一浪，滾滾而來。祭歌中的祖宗神毫無保留地賜福子孫，顯得特別仁慈和慷慨。

殷商甲骨卜辭中也有一些商王向祖宗神祈求賜福保佑的記載。例如《甲骨文合集》1316：“貞唐(不)我(其)受(又)。”(2)胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》，北京：中國社會科學出版社，2009年，第103頁。“唐”即開國商王成湯。“又”通“佑”。這條卜辭貞問現任商王會不會受到成湯在天之靈的保佑。從卜辭語意推測，只要祖宗神滿意，他是完全有能力保佑、賜福子孫的。又如《甲骨文合集》26922：“王其又于小乙羌五人王受又。”(3)胡厚宣主編：《甲骨文合集釋文》，第1340頁。句中第一個“又”通“侑”，為殷商祭名；第二個“又”通“佑”。“小乙”是殷商第二十二任國王。這條卜辭貞問：商王殺死五名羌人侑祭小乙，會不會受到小乙在天之靈的保佑？再如《甲骨文合集》27501：“其又妣丙眔大乙酒王受又。”(4)同上，第1369頁。“又(侑)”和“酒”是殷商兩種祭名。“妣丙”是成湯的配偶。這條卜辭貞問，用“侑”和“酒”祭祀妣丙和成湯，現任商王會不會受到保佑？類似貞問商王是否會受到祖宗神福佑的卜辭，在《甲骨文合集》中不勝枚舉，表明殷商人篤信祖宗神能夠賜福子孫。

西周人對殷商祖宗神思想有因有革，他們繼承了殷商人要求祖宗神賜福的思想，但堅決反對祖宗神任意禍害下界子孫。《尚書·金縢》在扭轉周人祖宗神思想觀念方面起到了關鍵作用。在克商之后的第二年，周武王得了重病，這對新生的西周王朝是一個非常嚴峻的考驗。對周武王的病因，周人沿襲殷商人的認知，以為是祖宗神作祟。為了挽救周武王，周公筑建祭壇，向太王、王季、文王三位祖宗神祈禱，《金縢》記下了他的禱辭。周公指出，上天將天命從殷人手里奪過來交給周人，周武王就是上天在下界的元子，保護好周武王，實際上就是保護上天賜給周人的大命。周公指出，如果三王執意讓主祀人周武王喪命，那么三王在天之靈也就成為無人供奉的孤魂野鬼。最后，周公與三王在天之靈攤牌：如果三王答應周公的請求，讓周武王重獲健康，那么周公將奉獻圭璧，否則就要收回祭品。在此之前，殷商人如果認定某位祖宗神禍害下界子孫，他們的普遍做法是通過奉獻更多祭品來取悅祖宗神。現在，周公要求祖宗神保護好自己的子孫，堅決反對祖宗神禍害子孫。在當時的歷史條件下，周公雖然錯誤地認為周武王生病是出于祖宗神禍害，但他敢于對禍害子孫的祖宗神說不，確實需要具有突破宗教神學禁區的膽識和勇氣。由于周公在西周初年宗教、政治、軍事、文化等各個領域具有特殊地位，他的一言一行都帶有為后世示范、立規的意義，因此《尚書·金縢》雖然是針對周武王疾病這一偶然事件而發，但是它所透露的思想信息卻深刻地影響到西周宗教思想文化，使西周人對祖宗神的思想觀念為之一變。

自《金縢》之后，西周文獻中的祖宗神不再禍害子孫，而只是專門給子孫賜福。周原甲骨文中沒有貞問祖宗神祟害下界子孫的記錄，其中有幾條“王受又又(有佑)”的刻辭，這是主祭者向祖宗神祈福。周人在沿用殷商龜卜的同時又發明了自己的占卜方式，這就是用筮草進行占卜的《周易》。《周易》是結合卦象和卦爻辭來判定吉兇休咎，由于筮草面積太小，上面不能寫字，且筮草不像龜甲那樣能夠長期保存，因此周人不像殷商人那樣每卜必記，除了后來《國語》《左傳》等史籍中有若干條春秋筮占記載之外，周人沒有給后人留下多少記錄筮占內容和結果的文獻。從現存周人占卜文獻之中，看不到周人祖宗神禍害下界子孫的材料。周人贊美祖宗神的文獻數量要遠超殷商。《詩三百》中的《周頌》《大雅》不僅熱烈贊美周文王、周武王的開國功業，而且專門作歌贊頌對周民族發展作出杰出貢獻的后稷、公劉、古公亶父等祖先神。周人關于祖宗神賜福子孫的描述，主要見于《詩經·周頌》。如《烈文》寫道：“烈文辟公，錫茲祉福。惠我無疆，子孫保之。”《烈文》是成王即政、諸侯助祭之歌，詩中說周文王、周武王賜給各位諸侯以無窮無盡的幸福和榮光，希望子孫萬代要永遠保有這些福祿。《執競》是祭祀周武王的頌歌，詩中描述武王在天之靈降福子孫的情景：“降福穰穰，降福簡簡。”這兩句詩說，周武王在天之靈降下的福祿既多且大。《豐年》是周人秋嘗、冬烝報祭宗廟的作品，詩中說：“為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮，降福孔皆。”周人獲得了農業大豐收，到處呈現出糧滿倉、喜洋洋的景象，他們認為這是出于列祖列宗在天之靈的恩賜，于是他們用打下的糧食釀酒祭祖，而歆享了酒醴的祖宗神反過來又給子孫普降幸福。《雍》是禘祭周文王的樂歌，詩中說：“燕及皇天，克昌厥后。”文王在天之靈上安皇天下昌子孫，皇天后土和子孫后代都沐浴在文王的仁愛光輝之中，受到文王無邊神力的悉心庇護。當然，祖宗神不會忘記子孫后代對長壽的渴望。《雍》說：“綏我眉壽，介以繁祉。”《載見》說：“以介眉壽，永言保之，思皇多祜。”現實生活中的人們所追求的福祿壽，祖宗神已經為子孫全部準備好了。《魯頌·閟宮》在模仿《周頌》基礎上而將祖宗神賜福描寫推向極致：“周公皇祖，亦其福女……俾爾熾而昌，俾爾壽而臧。保彼東方，魯邦是常。不虧不崩，不震不騰；三壽作朋，如岡如陵……俾爾昌而熾，俾爾壽而富。黃發臺背，壽胥與試。俾爾昌而大，俾爾耆而艾。萬有千歲，眉壽無有害。”與賜福、降禍并存的殷商祖宗神相比，周人筆下的祖宗神堪稱下界子孫的福神。(9)本段相關引文出自[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏：《毛詩正義》，第1290、1308、1325、1336、1338、1412-1418頁。

二、孔子對傳統祖宗神思想的四大創新

西周末年，周人關于祖宗神賜福的信念開始動搖。當時周人遭遇大旱，卻不見祖宗神出來施救。《詩經·大雅·云漢》抱怨說：“后稷不克，上帝不臨。”“父母先祖，胡寧忍予！”(10)同上，第1196、1199頁。詩人悲憤地發問：祖宗們怎能忍心看著子孫受苦受難？進入春秋以后，宗教神學地位持續下降，一些進步的思想家發表了“夫民，神之主也”“國將興，聽于民；將亡，聽于神”“天道遠，人道邇”(11)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第111、252、1395頁。的言論。不過，這并不意味著祖宗神完全退出現實生活。周王室和各諸侯國在面臨戰爭、繼嗣等重大問題時，仍會采用龜卜、筮占進行預測。尤其是宗廟祭祀，仍然被王侯卿士大夫視為國家頭等大事。所謂“國之大事，在祀與戎”(12)同上，第861頁。，就說盡了宗廟祭祀在王室和各諸侯國國務活動中的重要性。公元前547年，在外流浪的衛獻公為了換取權臣寧喜對其歸國的支持，作出“政由寧氏，祭則寡人”(13)同上，第1112頁。的承諾，他寧可放棄國家執政權，也要將宗廟主祭權緊緊地抓在自己手里。這個特定的思想文化背景，對孔子祖宗神思想產生了深刻影響。

首先，孔子雖然承認鬼神的存在，但他對鬼神的形成作出不同于殷商西周的全新解讀。孔子是如何看待鬼神形成的呢？《禮記·祭義》記載了一段孔子與宰我的對話：

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”(14)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1324-1325頁。

從上下文語境看，孔子與宰我討論的“鬼神”既不是帝，也不是山川神，而是特指祖宗神。孔子從“氣”的角度來解釋鬼神的形成，這個“氣”指的是一種看不見但又確實存在的含有精神因素的體氣，大約相當于今人所說的精氣神。孔子認為，人在活著的時候，骨肉形體與氣是融合在一起的，氣蘊含在人的骨肉形體之內。但在人死之后，骨肉形體與氣就分開了：骨肉形體歸于土下而化為毫無知覺的腐朽土壤，土壤是人的骨肉形體的最后歸宿，所謂“鬼”就是“歸”的意思；而氣則離開骨肉形體而升騰于地面之上，漂浮在空間，發出各種令人凄愴感傷的氣息，這種充盛、漂浮、升騰的魂氣就是神。據此，人們所祭祀的祖宗神包括兩部分，它既指蔭埋在地下化為土壤的祖宗形體(即鬼)，也指漂浮在空中的由祖宗魂氣凝聚而成的神，因而人們往往將鬼神并稱。鬼神看不見聽不到，但又確實存在。《中庸》載孔子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊(齋)明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”(15)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第25頁。所謂“視之而弗見，聽之而弗聞”，就是因為神的本質是漂浮的魂氣；所謂“體物而不可遺”，就是說它體現于萬物而無所遺漏。孔子對鬼神形成以及鬼神所處空間的看法，明顯不同于殷商西周人所說的人死之后升天為神。

其次，孔子不相信祖宗神能夠決定子孫的禍福。祖宗神能不能決定下界子孫的生死禍福？《論語·述而》中有一章語錄，表達了孔子對此問題的看法：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。《誄》曰：禱爾于上下神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”(16)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第98頁。子路認為孔子的病因是鬼神作祟，因此替老師禱求鬼神。孔子不相信鬼神能夠致人疾病，因此他不贊成子路祈禱神靈的做法，對子路說“丘之禱久矣”，言下之意是如果祈禱鬼神有用，那么他祈禱鬼神已經很久，而疾病并沒有出現好轉跡象，這說明疾病與上下神祇無關，因此人們在生病時用不著祈禱鬼神。以此類推，鬼神同樣不能給人類帶來各種災禍。鬼神既然不能致人于疾病災禍，那么鬼神能否賜福于人呢？大約作于孔子后學的《禮記·祭統》，對祭祀求福作了全新的闡釋：

賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也，備者，百順之名也，無所不順者謂之備。言內盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故賢者之祭也致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。(17)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1345、1346頁。

作者指出，忠臣孝子祭祀祖宗神必受其福，但這種福不是殷商西周人所說的官祿、壽考、豐年之類，而是有著全新的內容；所謂福就是完備的意思，而完備就是在內盡自己的忠孝之心而在外順從禮儀之道，從內到外都一切順利。這實際上是將祭祀祖宗神視為一種道德修養行為，即通過祭祀祖宗神來培養內心的孝親尊祖的倫理感情，再將孝親之情推廣到忠君。只有內在忠孝道德修養與外在禮儀之道合而為一，才能達到上順于鬼神、內孝于親、外順于君長的完備境界，而這種完備就是祖宗神所賜的福。同樣作于孔門后學的《禮記·禮器》引君子曰“祭祀不祈”(18)同上，第737頁。，意思是說祭祀不是為了祈求鬼神賜福。這個說法比《祭統》“福者，備也”更進一步，直接勸告孝子在祭祀祖宗神時不要祈求世俗的福祿。《祭統》《禮器》這些言論雖然都是出自孔子后學，但我們有足夠的理由相信，它們忠實地繼承并發展了孔子的鬼神思想學說。由此看來，孔子及其后學完全超越了殷商西周人關于鬼神能夠禍福人類的思想觀念，不再從求福避禍的現實功利角度來看待祖宗祭祀問題，這是孔子對傳統祖宗神觀念的又一創新。

再次，孔子提出了祭祀祖宗神的全新價值取向。既然孔子否認鬼神會給人帶來禍福，那么孔子是不是淡化了對祖宗神的尊敬呢？恰恰相反，孔子像殷商西周人一樣強調崇敬鬼神。孔子畢生都在傳授周禮，在周禮之中，孔子最重視喪禮和祭禮，而喪禮和祭禮就是關于孝子如何致敬祖宗神的禮儀。讀者可能要問：在破除了祖宗神禍福子孫的觀念之后，孔子強調尊敬祖宗神的價值取向是什么？對此，孔子確實提出了完全不同于殷商西周人的全新理論，這就是從宗法血緣親情角度，強調孝子返本修古、孝親尊祖之情，進而將孝親尊祖之情升華到忠臣事君，升華到所有人倫品質的培養。強調孝子與祖宗神之間的宗法血緣親情，借祖宗神進行孝親教化，而不再著眼于祖宗神對下界子孫的降禍或賜福，這是孔子對殷商西周以來祖宗神思想的最大創新。《禮記·祭義》載孔子曰：“君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也。”(19)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1329頁。孝子用最虔誠的情感去祭祀祖宗神，不是伸手向祖宗神再要什么，而是反思自己生命的由來，感謝亡親給自己帶來生命并將自己養育成人。換句話說，祭祀祖宗神是感恩亡親的既往，而不是著眼于自己現在或未來的禍福。孔子主張根據宗法血緣關系的親疏來表達對祖宗神的尊敬。在所有祖宗神當中，與孝子血親關系最近的是父母：孝子的生命是由父母所賜，孝子的血管內流動著雙親的血液，孝子的生物遺傳有著雙親基因；更為重要的是，孝子從呱呱墜地到長大成人，其間蒙受了父母多少關愛、凝聚著父母的多少心血啊！因此，孔子主張孝子將最真誠的敬意奉獻給自己的亡親。反映在禮儀上，就是強調孝子在父母去世之后要根據五服制服喪三年(實為二十五個月)。這對孝子來說無疑是一個很大的考驗。《論語·陽貨》記載了孔子與宰我關于三年之喪的辯論：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”(20)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》，第241-242頁。

宰我認為三年之喪時間太久，理由是孝子在服喪期間不能肄習禮樂，這會導致禮壞樂崩。他認為喪期一年就足夠了。孔子批評宰我這一想法為“不仁”，他認為孝子為父母服三年之喪的禮制不是憑空制定的，而是為了報答父母哺育子女的“三年之愛”。在孔子看來，能否堅持三年之喪，實際上是檢驗孝子有沒有反哺父母三年養育之恩的良知。作于孔子后學之手的《禮記·三年問》，從動物本能角度闡述了孝子報本返始的理由：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至死不窮。(21)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1557頁。

天地之間凡是有血氣的動物都會有知覺，有知覺就天生懂得熱愛自己的同類，大到體魄龐大的鳥獸，小到蓬間跳躍的燕雀，它們在離群失散的時候，都會不由自主地返回自己的故鄉，躑躅徘徊，哀號悲鳴，尋找過去群匹生活的蹤跡，表達對昔日同游生活的深切懷念。人作為萬物之靈，更應該至死不忘與自己血緣最為親近的同類——父母。人類如果不懂得報本返始孝親尊祖，如果不能用適當的喪禮和祭禮來表達哀思，那么就連禽獸都不如。需要強調的是，通過祭祀祖宗神來培養孝親尊祖之情，這只是以孔子為代表的儒家尊敬鬼神動機的一個起點，他們還有更高、更廣層次的價值取向。按照儒家由親及疏、由近及遠、由內及外的推及理論，孝子應該將孝親尊祖倫理道德推向其他社會成員，培養一系列的倫理道德情感：將孝推及到君，就是忠；將孝推及到兄，就是悌；將孝推及到子，就是慈；將孝推及到弟，就是愛；將孝推及到老，就是敬；將孝推及到妻，就是和；將孝推及到官長，就是順；將孝推向朋友，就是信；將孝推向極致，就是仁。如果每一個孝子都能將孝親品質推及到全社會，那么就能營造一個君令臣恭、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽的社會道德環境。《禮記·祭統》說：“夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵祿之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”(22)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1354頁。這個“十倫”，包含了宗教、政治、宗法、倫理等多方面的內容，囊括了人生的方方面面。可見，孔子“敬鬼神”的價值取向是何等深廣！

最后，在對祖宗神全新認識的基礎上，孔子提出“敬鬼神而遠之”(23)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》，第79頁。的態度。關于“敬鬼神而遠之”的理論內涵，前人或從祛惑致敬來解釋此語，如朱熹引程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。”(24)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第90頁。這是說既不能一味迷信鬼神，又要避免不信乃至輕慢鬼神，敬而能遠，才是一種明智的選擇。或從鬼神不可知來解釋此語，如朱熹解釋說：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”(25)同上，第89、90頁。這是說鬼神之事深微難知，智者干脆不去深究這些不可知的鬼神之事。或以為孔子此語是尊周道，如劉寶楠《論語正義》引《禮記·表記》之語：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”(26)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1486頁。這幾種的代表性的解釋各有一定的道理，但需要進一步的闡釋。孔子“敬鬼神”從表面上看與殷商西周人相同，實則內涵已有很大變化，“敬鬼神”不是出于避禍求福，而是為了報恩返本，為了借祖宗神教化民眾。“遠之”不是對祖宗神有意疏遠，而是不相信祖宗神具有禍福子孫、干預現實的能力。這就是說要把致敬祖宗神與處理現實政治問題區分開來，祭祀祖宗神是一回事，處理現實政治問題是另一回事，不要把祭祀祖宗神與處理現實政治事務聯系起來，不要指望祖宗神能夠幫助子孫處理現實問題。

根據“敬鬼神而遠之”這一原則，孔子及其儒家后學在祭祀與日常場合分別對鬼神采取了不同態度。在日常場合，孔子一般很少談論鬼神問題。《論語·先進》載子路向孔子請教如何事奉鬼神，孔子答以“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(27)[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》，第146頁。。孔子不愿意與子路談論“事鬼”與“死”的問題，這就是告訴子路，在處理現實事務時要遠離鬼神。《論語·述而》載：“子不語怪、力、亂、神。”(28)同上，第92頁。此處將“神”與“怪”“力”“亂”并列，也是孔子在日常生活中遠離鬼神的體現。但是在祭祀場合，孔子不僅要求孝子按照祭禮的要求來盡情地表達對祖宗神的懷念與崇敬之情，而且主張孝子充分地調動自己的想像、聯想與回憶，想見亡親的為人，融入充沛的激情，在心目中重現亡親的親切形象，實現宛如祖宗神親臨祭壇的心靈體驗。《論語·八佾》載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”(29)同上，第35頁。“祭如在，祭神如神在”是指孔子在祭祀祖宗神和百神時，看到扮演神靈的尸，感覺宛如亡親或百神降臨。兩個“如”字，描繪出孔子在祭祀場合移情于祖宗神和其他神靈的情景，刻畫出他對神靈的虔誠、景仰、思慕、感恩情態。《禮記·祭義》描述文王在祭祀亡親時：“事死者如事生，思死者如不欲生。”“如見親之所愛，如欲色然。”(30)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1314頁。文王祭祀亡親的態度，與孔子所說的“祭如在”完全一致。孝子怎樣才能做到在祭祀時宛如見到亡親呢？《禮記·祭義》提出，孝子在祭祀之前要有一番齋戒功夫：

齊(齋)之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊(齋)三日，乃見其所為齊(齋)者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(31)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第1311、1312頁。

三日齋戒的目的，是滌除孝子心中的世俗雜念，使孝子能夠凝神回憶亡親昔日生活場景、音容笑貌和志意嗜好，進入往日承歡雙親的情境之中。然后，孝子帶著醞釀好的精神心理狀態去祭祀亡親，就能產生如聞其聲、如見其人的心靈體驗。

孔子為什么能夠突破傳統祖宗神思想？他的靈感來源于重建周禮秩序的人生抱負。孔子維護周禮的思想立場，使他直接探到了周民族文化的根——氏族社會宗法血親傳統。李澤厚曾經深刻指出，“孔子所維護的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規范化制度”，“孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族社會性格的表現”(32)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第1、7頁。。為什么說周禮是原始氏族社會風習的規范化制度呢？這要從周人特定的歷史文化說起。據《史記·周本紀》記載，周人從始祖棄開始，世代擔任虞夏王朝農官——后稷一職，夏朝政衰之后，棄的后人不窋放棄后稷官職，率領族人奔竄到戎狄地區。從不窋到公叔祖類，這十二代周人都是處于戎狄之間，過著“陶復陶穴，未有家室”(33)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第980頁。的原始氏族部落生活。這十二代堪稱周民族文明退化時期。直到古公亶父由豳遷岐，周人才開始有意識地“貶戎狄之俗，而營筑城廓室屋，而邑別居之，作五官有司”(34)[漢]司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第114頁。，重啟從原始部落文明向農業文明的進化歷程。此后古公亶父、季歷、姬昌僅用三代人的時間，就迅速滅商，由“小邦周”而迅速上升為統治天下的周王朝。由于周人從原始部落文明向農業文明進化的歷程太短，因此導致西周初年周公制作的禮樂制度較多地保留了原始氏族社會風俗。周禮是一套合政治宗法為一體的國家制度，它的核心是尊尊親親，“周之宗盟，異姓為后”(35)楊伯峻：《春秋左傳注》，第72頁。，這種按照血緣親疏關系分配國家權力的政治宗法制度，就是從氏族社會父系家長制直接演變而來的。宗法血親傳統本是原始氏族社會風習，但孔子化腐朽為神奇，從周禮中深刻地領悟到宗法血親傳統中的倫理情感價值，并由此得到啟示：要拯救子弒父、臣弒君的春秋無道亂世，就應該先拯救人心；要拯救亂世人心，就要先喚醒人們與生俱來的血緣親情；要喚醒血緣親情，就要抓住喪禮和祭禮這些禮儀，通過祭祀祖宗神來培養孝子對亡親報本返始、反哺感恩的倫理道德品質，以此重建君臣父子的政治倫理秩序。

三、孔子祖宗神思想創新的意義

孔子祖宗神思想創新的意義，集中到一點，就是改變了商周以來祭祀祖宗神的價值取向，使祭祀祖宗神由避禍求福的宗教祈求轉換成以孝親為核心內容的人生倫理道德修煉。這個意義在孔子身后中國人的情感心理、人生路線和社會風俗等方面充分體現出來。

首先，孔子的祖宗神思想將中國人的情感心理引向世俗倫理，而不去尋找外在的宗教崇拜對象。李澤厚指出：

孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消溶滿足在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。(36)李澤厚：《中國古代思想史論》，第21頁。

孔子學說博大精深，祖宗神思想只是其中的一項內容，李澤厚所說的孔子將人們情感心理由宗教崇拜對象引向世俗倫理，體現在孔子學說的方方面面，而在祖宗神思想這一領域體現最為明顯。在殷商西周時期，祭祀祖宗神是純粹的宗教活動，祖宗神是人們心中的崇拜對象，下界子孫戰戰兢兢地俯伏在祖宗神靈牌位之下，他們所有的福祿、壽考、年成等都要等待著祖宗神恩賜；在遭遇到禍患時，他們首先想到的是乞求祖宗神撤消懲罰；祖宗神雖然給他們帶來了各種希望，但也給他們的精神套上了沉重的枷鎖。到了孔子這里，祭祀祖宗神沒有變，但是祭者的價值取向和情感心理變了，祭者心中所想的不是祈福避禍，不是對祖宗神的期望或恐懼，而是對祖宗神的由衷感激之情，是祭者對自身孝親尊祖品質的培養。在祭祀祖宗神過程中，通過血緣親情的感情紐帶，孝子賢孫的情感心理與祖宗神聯接在一起。孔子成功地引導人們在宗教的形式下進行倫理道德品質的培養，將宗教祭祀活動扭轉為孝子感恩尊祖的道德修煉，使孝子在孝親尊祖中找到自己的人生價值和情感寄托，從而使祭祀祖宗神變成一種似宗教而非宗教的行為。“由‘神’的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從于神變而為服從于人、服從于自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。”(37)李澤厚：《中國古代思想史論》，第20-21頁。孔子的祖宗神學說具備了安頓人心、凈化靈魂的宗教功能，孝子可以在孔子倡導的以孝親為起點、以仁為核心的倫理修養中安頓自己的靈魂，而不需要外在的宗教崇拜對象來拯救心靈。

其次，孔子的祖宗神思想對封建士人從倫理到政治的人生路線有重要啟示意義。在殷商西周時期，宗教神學在現實政治中占有重要地位，王侯貴族們或多或少都帶有一些巫師的宗教色彩，他們必須學會通神之術，必須具備治龜、灼龜、視兆、占斷等專門技能，才能夠在巫術境界中與祖宗神溝通，借助祖宗神的力量來求福避禍，以解決當下的現實政治問題。孔子清醒地認識到祖宗神根本無力干預現實政治，因此倡導“敬鬼神而遠之”。從表面上看，孔子似乎將祭祀祖宗神與現實政治分開，實際上他為士人開啟了另一條從祭祀祖宗神到從事現實政治的路線——修齊治平。孔子認為，士人要實現完美的人生，先要致力于培養美好倫理品質，待到自己的道德品質修煉完善之后，再以這種美德去事父事君，去從事現實政治，建立一番輝煌的人生功業。士子的道德修養從哪里做起呢？孔子對此也有明確的指引：百善孝為先，士人要培養美好的道德品質，首先要從孝敬自己的雙親做起，然后再將其美德不斷加以擴展。《孝經》載孔子曰：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣。”(38)[唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第46頁。祭祀祖宗神就是士人培養孝心的重要一環，《孝經》載孔子曰：“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。”(39)同上，第38頁。據此，孝親要抓住五大環節：居、養、病、喪、祭。祭祀祖宗神處于孝親五大環節的末端，是孝子對亡親表達孝思的最后一個契機。因此，孝子必須抓住祭祀這個契機，通過祭祀祖宗神苦煉內在美德，培養孝親感恩、報本返始的道德品質，然后再由此出發，走向齊家治國平天下的現實政治。

最后，孔子的祖宗神思想對于開啟中華民族孝親、尊祖、敬老的善風良俗起到了重要作用。殷商時期統治者提倡尊事鬼神，由此在民間興起一股信巫鬼的風氣。但巫鬼之風并不能凝聚民心，《尚書·微子》說：“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲用，以容將食無災。”(40)顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第2冊，第1079頁。這是說殷末民眾盜竊祭祀鬼神的祭品，偷來吃了也不受到懲罰。這從一個側面說明，殷末民風敗壞，已經面臨社會崩潰的危機。孔子的祖宗神思想植根于宗法血親文化傳統，這一思想不僅繼承并發展了上古宗法氏族社會傳統中的積極成分，使宗法血親成為維系整個封建社會的組織紐帶，更重要的是使宗法血親傳統在移風易俗方面發揮了重大作用。孔子要求人們在喪禮和祭禮中，感念亡親對自己的養育之恩，培養對亡親的反哺報恩情感，并將這種孝親、尊祖、敬老的情感推廣到社會老年群體，由此在全社會形成孝親、尊祖、敬老的風氣。這種風氣歷兩千多年而不變，成為中華民族優秀文化傳統的重要內容。即使是在今天，孝親、尊祖、敬老仍然是社會主義良善風俗的重要組成部分，這不能不歸功于孔子的提倡。