論笛卡爾早期的觀念概念及其轉(zhuǎn)變

王天

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

觀念是笛卡爾哲學(xué)中的關(guān)鍵概念，作為事物表象的觀念既是我們認(rèn)識(shí)對(duì)象、把握對(duì)象的必要中介，同時(shí)也是笛卡爾所構(gòu)建的主體性哲學(xué)中的重要部分。通常認(rèn)為，觀念一定是精神性的，指的是我們思維中的種種思考的內(nèi)容或想法等等，這也是學(xué)者們較為關(guān)注的笛卡爾觀念的含義。但是，在一些早期的著作中，笛卡爾還賦予了觀念一層物質(zhì)性的含義，即想象中的物質(zhì)性圖像。前后期觀念含義的轉(zhuǎn)變其實(shí)折射出笛卡爾反抗傳統(tǒng)、尋求確定性知識(shí)的恒久努力，也代表著其不同時(shí)期思考方向的轉(zhuǎn)換。

一、觀念的早期定義：物質(zhì)性圖像

在早期著作《探求真理的指導(dǎo)原則》中，笛卡爾力圖構(gòu)建一種全新的科學(xué)理論，“這一理論以一種準(zhǔn)本體論來(lái)替代和取消亞里士多德-托馬斯主義的本體論”①J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics?The Role of the Simple Nature in the Meditations”,Cartesian Ques?tion:Method and Metaphysics.Chicago and London:The University of Chicago Press,1993,p.43.。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，笛卡爾提出了一系列研究科學(xué)的方法。在其中，最基本的在于“為了認(rèn)識(shí)事物，只需掌握兩個(gè)項(xiàng)，即，認(rèn)識(shí)者：我們；和應(yīng)予認(rèn)識(shí)者：事物本身”②笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第53頁(yè)。，也就是我們通常熟知的認(rèn)識(shí)主體和被認(rèn)識(shí)的客體。緊接著，笛卡爾詳細(xì)地描述了認(rèn)識(shí)主體通過(guò)感官最終由理智完成的認(rèn)知過(guò)程。

具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)外物作用于我們身體的外感官時(shí)，例如某個(gè)被我們的視覺(jué)捕捉到的外部對(duì)象，外感官會(huì)接受到一個(gè)物質(zhì)性的圖像或形狀，這一圖像就被笛卡爾稱(chēng)之為觀念，例如眼角膜或其他感官上形成的外物的形狀。外物“作用的方式絕對(duì)與蠟的表面上的形象是受到封印的作用一樣”③笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第54頁(yè)。。這一作用方式就像外物將其形狀刻印在外感官上一樣。之后，外感官會(huì)將這一觀念傳遞到內(nèi)感官，即笛卡爾稱(chēng)之為通感或共同感官的地方。在這一過(guò)程中，并沒(méi)有像亞里士多德及其后學(xué)宣稱(chēng)的那樣，有一些實(shí)際存在的事物的形式或種相進(jìn)入感官，完成傳遞，而是“并沒(méi)有任何實(shí)在物從一點(diǎn)傳至另一點(diǎn)”④笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第55頁(yè)。。為此，笛卡爾提供了一個(gè)非常形象的比喻，在我們寫(xiě)字的時(shí)候，筆尖會(huì)在紙上進(jìn)行劃動(dòng)，而筆的末端也會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)過(guò)程的傳遞并不依靠任何實(shí)在物中介完成，物質(zhì)性形狀的傳遞過(guò)程與之類(lèi)似。之后，通感會(huì)將接受來(lái)的物質(zhì)性觀念再次刻印在幻想或想象中。值得注意的是，這里的想象并不是我們通常所說(shuō)的思維的想象能力，例如想象一座金山等，而是身體的一個(gè)真實(shí)部分或器官，和我們的感官和四肢一樣，是一種物質(zhì)性存在。最后，幻想或想象最終作用于腦部的神經(jīng)，使我們產(chǎn)生一系列的感知。上述過(guò)程完全是由身體完成的生理活動(dòng)，是人和動(dòng)物共同具有的感知能力。我們可以看到，雖然沒(méi)有思維的參與，沒(méi)有涉及后期重點(diǎn)討論的思維活動(dòng)，但是作為大腦中的物質(zhì)性圖像的觀念，在感知活動(dòng)中仍具有重要的作用和功能。

在另一部早期著作《世界或論光》①R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.81-99.開(kāi)篇，笛卡爾就提醒人們注意區(qū)分“我們對(duì)光的感知（例如通過(guò)眼睛的中介在想象中形成的光的觀念）和對(duì)象在我們之中引發(fā)感知的東西（例如火或太陽(yáng)中我們稱(chēng)為光的東西）”②R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。如前所述，想象或通感只是身體的物質(zhì)性組成部分，因此在這一時(shí)期，笛卡爾仍然堅(jiān)持物質(zhì)性圖像的觀念定義。在之后的著作《論人》③R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.99-109.中，笛卡爾更為仔細(xì)地描述了物質(zhì)性觀念的傳遞和作用過(guò)程。當(dāng)外物受到光的照射而投影在視網(wǎng)膜上時(shí)，視網(wǎng)膜上就形成了這一物體形狀的圖像。同時(shí)，這一形狀會(huì)觸動(dòng)連接視網(wǎng)膜和大腦內(nèi)部的神經(jīng)纖維，將自身傳遞到內(nèi)部的表層，就像扯動(dòng)繩子的一頭，另一頭也會(huì)被扯動(dòng)一樣。當(dāng)眼球和視網(wǎng)膜受到觸動(dòng)和刺激時(shí)，繩子的另一頭，即大腦內(nèi)部的腦孔，也會(huì)通過(guò)神經(jīng)纖維的傳導(dǎo)而受到同樣的刺激，“一個(gè)相應(yīng)的形狀必然也會(huì)在大腦的內(nèi)表層上被找到”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.105.。接著，不同外物產(chǎn)生的不同刺激會(huì)以不同的方式使腦孔擴(kuò)張，進(jìn)而神經(jīng)纖維得以將形狀或圖形傳遞至松果腺的表面，此時(shí)，這些圖形就被稱(chēng)為觀念。

由此可見(jiàn)，物質(zhì)性觀念和我們通常理解的精神性觀念存在著較大的不同。首先，它是一種物質(zhì)性存在，而非精神性的表象。物質(zhì)性圖像是對(duì)于外在事物形狀的一種摹寫(xiě)或表象，通過(guò)作為形狀的觀念的傳遞和作用，最終刻印在松果腺的表面，刺激思維形成感知。我們通過(guò)物質(zhì)性圖像對(duì)對(duì)象的把握也只是因?yàn)檫@些圖像具有一些形象的或形狀的特征。第二，與思維直接認(rèn)識(shí)精神性觀念或表象不同。對(duì)于物質(zhì)性圖像的把握還存在著一種類(lèi)似解碼或轉(zhuǎn)譯的過(guò)程，其對(duì)于事物的反映或表象“不再直接由于它們是我們借助意識(shí)知覺(jué)到的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)，也不因?yàn)樗鼈冿@現(xiàn)給我們，從而來(lái)表示事物，反之，觀念依靠由形狀所規(guī)定的編碼從而取代了事物”⑤J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。因此，不論是笛卡爾將其描述為“自然的標(biāo)志”，還是歸結(jié)為上帝規(guī)定的圖像和感知間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，都與思維和精神性觀念之間的關(guān)系不同。第三，與精神性表象不同，物質(zhì)性圖像所反映或傳遞的信息只有外物的形狀，而無(wú)其他。觀念依靠抽象的形狀就可以幫助我們認(rèn)識(shí)事物，構(gòu)造事物。也就是說(shuō)，“形狀在觀念的作用中承擔(dān)了根本性的角色”⑥J-L.Marion,“What Is the Method in the Metaphysics? The Role of the Simple Nature in the Meditations”,R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.44.。

因此，早期笛卡爾更多地將目光放在了對(duì)身體和物體的分析和解釋上。不論是對(duì)世界數(shù)學(xué)化描述的努力，還是對(duì)人體機(jī)器作用過(guò)程的分析，觀念的物質(zhì)性定義都具有重要作用。那么，為什么隨著時(shí)間的推移，笛卡爾改變了物質(zhì)性圖像的觀念定義，而去尋求一種精神性的或表象性的定義呢？

二、理智對(duì)想象和感覺(jué)的代替

“在笛卡爾所有著作中，最堅(jiān)定的一個(gè)主題就是，圖像對(duì)我們的健康有害。”⑦Stuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.635.學(xué)者達(dá)爾頓（Dalton）在一篇文章中做出了上述判斷。在一些早期著作中，笛卡爾曾提到，“我用惡這個(gè)詞來(lái)指代思維的疾病，與身體的疾病不同，思維的疾病并不那么容易察覺(jué)。這是因?yàn)槲覀兘?jīng)常可以體驗(yàn)到身體的健康，但從未認(rèn)識(shí)到思維真正的健康”⑧Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.3.。需要注意的是，笛卡爾以惡來(lái)指代思維的疾病，將其提升至倫理的高度，思維的虛弱甚至?xí)斐傻赖律系臄摹Ｎ覀儾唤苫螅降资裁词撬季S的疾病？為什么說(shuō)圖像會(huì)有害于健康？

在《探求真理的指導(dǎo)原則》中，笛卡爾賦予了思維四種表象的能力，即理智、記憶、感覺(jué)知覺(jué)和想象。①笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第53頁(yè)。四種能力所承擔(dān)的功能不同，相應(yīng)地，其所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)所具有的確定性也不同。毫無(wú)疑問(wèn)，“真理和謬誤，就其本身而言，只能夠存在于悟性（即理智，筆者注，下同）之中”②笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第37頁(yè)。。在四種能力中，“只有悟性能夠知覺(jué)真理”③笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第53頁(yè)。。造成這一差異的原因就在于理智能力的運(yùn)用不需要物質(zhì)性圖像的參與，而其他三種能力則必須依托物質(zhì)性圖像進(jìn)行認(rèn)識(shí)。在一封給梅森神父的信中，笛卡爾就明確表達(dá)了這種區(qū)分，“我們不借助圖像進(jìn)行的思考就是純粹思維的觀念，我們借助圖像進(jìn)行思考就是想象的觀念”④R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.3,hereafter:CSM III,trans.by.J.Cottingham,R.Stoothoff,D.Murdoch,A.Kenny.Cambridge:Cambridge University Press,1991,p.186.。因此笛卡爾認(rèn)為，為了獲得真理，我們只能相信理智的知覺(jué)，同時(shí)要提防感覺(jué)和想象對(duì)我們帶來(lái)的可能的欺騙。哪怕我們只被欺騙過(guò)一次，我們也要堅(jiān)定地舍棄感覺(jué)和想象帶給我們的東西，而只去追隨理智的認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)是笛卡爾所追求的一貫?zāi)繕?biāo)，也是他進(jìn)行普遍懷疑的重要原因。因此，對(duì)于上文提及的問(wèn)題我們已經(jīng)有了一個(gè)大概的答案，所謂思維的疾病就是感覺(jué)和想象帶來(lái)的錯(cuò)誤和不確定性，這種不確定性的原因就在于這些思維能力對(duì)于圖像的依賴(lài)，圖像是引起思維患病的罪魁禍?zhǔn)住?/p>

在感覺(jué)中扮演重要角色的圖像為何反倒成了思維“惡”的來(lái)源？事實(shí)上，這與笛卡爾一直以來(lái)堅(jiān)持的觀點(diǎn)有關(guān)，即物質(zhì)性圖像與外在對(duì)象之間的非相似關(guān)系，這也是笛卡爾在早期著作中批評(píng)亞里士多德主義的重要論點(diǎn)。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，知覺(jué)認(rèn)識(shí)的發(fā)生依賴(lài)的是外部對(duì)象的物理復(fù)刻品的發(fā)射和傳遞，依賴(lài)的是作為對(duì)象形式的物理表象的意向形式（intentional form）和真實(shí)對(duì)象之間的相似性，這保證了我們對(duì)于對(duì)象認(rèn)識(shí)的確定性和真實(shí)性，同時(shí)構(gòu)成了笛卡爾早期著作中重點(diǎn)反駁的觀點(diǎn)。在討論光學(xué)的部分中，笛卡爾表明，“雖然每個(gè)人一般都會(huì)相信我們思維中擁有的觀念和觀念由之而來(lái)的對(duì)象之間是完全相似的，然而我并未看到任何使我們相信這一點(diǎn)的理由”⑤R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.，因此他認(rèn)為，如果物質(zhì)性圖像與外部事物并沒(méi)有相似關(guān)系而只是任意對(duì)應(yīng)，那么圖像就并不能將外物的真實(shí)性質(zhì)和信息傳達(dá)給我們。

進(jìn)一步地，借助與語(yǔ)詞的類(lèi)比，笛卡爾認(rèn)為物質(zhì)圖像和外物間更類(lèi)似于標(biāo)記和標(biāo)記所指示的事物之間的關(guān)系。語(yǔ)詞和其指示的事物之間沒(méi)有任何的相似關(guān)系，而只有一種人為規(guī)定的聯(lián)系。我們今天習(xí)慣于將蘋(píng)果稱(chēng)為蘋(píng)果，如果我們?cè)敢猓部梢砸韵憬秮?lái)指稱(chēng)蘋(píng)果。但是這種任意的聯(lián)系卻可以使我們聽(tīng)到蘋(píng)果這個(gè)詞時(shí)就會(huì)產(chǎn)生對(duì)這一事物的思考和感受。類(lèi)似地，“如果那些只是表現(xiàn)人類(lèi)習(xí)俗而非他物的語(yǔ)詞足以使我們思考那些與之并無(wú)相似之處的事物，那么為什么自然不能構(gòu)建一些標(biāo)記，使得我們擁有對(duì)光的感知，即使這些標(biāo)記并不包含任何與感知類(lèi)似的東西”⑥R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.81.。也就是說(shuō)，“在任何情況下，圖像與其表象的對(duì)象都并不相似”⑦R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.165.。借此，笛卡爾以自然標(biāo)記和上帝規(guī)定理論實(shí)現(xiàn)了對(duì)于傳統(tǒng)相似性理論的取消和代替。那么既然作為物質(zhì)圖像的觀念不再能告知我們有關(guān)外物的真實(shí)性質(zhì)，我們?nèi)绾尾拍軐?shí)現(xiàn)對(duì)于外物的把握呢？

在后期的文本中，觀念的物質(zhì)性定義逐漸退隱，笛卡爾轉(zhuǎn)而尋求通過(guò)一種內(nèi)在的、理智性的觀念定義來(lái)完成對(duì)于思維認(rèn)識(shí)對(duì)象過(guò)程的構(gòu)建。簡(jiǎn)言之，將眼睛通過(guò)物質(zhì)圖像實(shí)現(xiàn)的生理性的“看”轉(zhuǎn)化為思維內(nèi)部的、純粹理智的精神性的“看”，即理智的直觀。事實(shí)上，早在《探求真理的指導(dǎo)原則》中，笛卡爾就已經(jīng)展現(xiàn)了理智直觀的重要性，認(rèn)為理智是唯一能夠認(rèn)識(shí)真理的方式。首先，在原則三中，他將直觀定義為“純凈而專(zhuān)注的心靈的構(gòu)想”⑧笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導(dǎo)原則》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第10頁(yè)。。直觀和演繹是兩種可以信賴(lài)并且不會(huì)出錯(cuò)的獲取知識(shí)的手段，其中直觀比演繹的地位要更加基礎(chǔ)。第二，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾進(jìn)一步闡述了這種直觀的含義和作用，并將其演化為其重要的認(rèn)識(shí)論準(zhǔn)則，即“清楚分明的觀念”。

而在著名的蠟塊論證中，笛卡爾清晰地展現(xiàn)了理智把握相較于感覺(jué)和想象能力的優(yōu)越之處。當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)一個(gè)蠟塊時(shí)，我們可以利用感官去感知它的顏色、氣味和硬度等性質(zhì)，也可以對(duì)其進(jìn)行任意的想象。但如果這時(shí)有人將其拿到火旁邊，蠟塊蒸發(fā)然后消失了，這時(shí)我們還能說(shuō)之前的蠟塊仍舊存在嗎？“必須承認(rèn)它還繼續(xù)存在”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第29頁(yè)。，笛卡爾堅(jiān)定地表明了這一點(diǎn)。原因在于，我們對(duì)蠟塊性質(zhì)的種種感知并未觸及其本質(zhì)，或者說(shuō)，即使顏色、氣味和軟硬等感覺(jué)性質(zhì)都不復(fù)存在了，蠟塊依然是那個(gè)蠟塊，因?yàn)槠鋼p失的并非其本質(zhì)屬性。我們需要將蠟塊從這些非本質(zhì)屬性中剝離出來(lái)，憑借理智能力加以審視，會(huì)發(fā)現(xiàn)“剩下的只有有廣延的、有伸縮性的、可以變動(dòng)的東西”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第30頁(yè)。，也就是事物的廣延屬性。廣延的多種形態(tài)甚至超出了我們想象所及的范圍，如笛卡爾所說(shuō)“所以我必須承認(rèn)我甚至連用想象都不能領(lǐng)會(huì)什么是蠟了，只有我的理智才能領(lǐng)會(huì)它”③笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第30頁(yè)。。由此可見(jiàn)我們借以把握對(duì)象本質(zhì)屬性的活動(dòng)所依靠的正是理智能力，即“僅僅用精神去察看”④笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第31頁(yè)。，這也是理智優(yōu)于感覺(jué)和想象的重要原因之一。因此，笛卡爾總結(jié)道，當(dāng)我們面對(duì)著一個(gè)對(duì)象時(shí)，“我們只是通過(guò)在我們心里的理智功能，而不是通過(guò)想象，也不是通過(guò)感官來(lái)領(lǐng)會(huì)物體”⑤笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第33頁(yè)。。因此，這些依靠物質(zhì)圖像進(jìn)行認(rèn)識(shí)的能力無(wú)法告訴我們事物的本質(zhì)是什么。這一任務(wù)只能由思維內(nèi)部的理智能力來(lái)完成。

還有，在第六沉思中，笛卡爾通過(guò)考察思維對(duì)圖形的認(rèn)識(shí)，對(duì)理智能力和想象能力進(jìn)行了進(jìn)一步的比較。為了試圖論證外部事物的存在，笛卡爾認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)“看出想象和純粹智力活動(dòng)或構(gòu)思之間的區(qū)別”⑥笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第76頁(yè)。。例如，我們的理智可以清楚地把握到三角形這個(gè)圖案的性質(zhì)，同樣地，想象能力也可以將三角形呈現(xiàn)在我們面前。但是，當(dāng)涉及千邊形甚至萬(wàn)邊形時(shí)，情況就會(huì)發(fā)生改變。我們的理智依舊可以對(duì)其進(jìn)行清楚的和分明的把握，但我們很難對(duì)一個(gè)千邊形或萬(wàn)邊形加以想象并呈現(xiàn)出來(lái)。通過(guò)對(duì)比不難看出，想象能力除了無(wú)法觸及對(duì)象的本質(zhì)外，還無(wú)法給我們提供關(guān)于對(duì)象的清楚分明的觀念。換言之，想象并不能給予我們?nèi)魏未_定的知識(shí)。而理智則不同，其純粹的把握和認(rèn)識(shí)是我們獲得真知識(shí)的唯一手段。因此，“在我心里這種想象的能力，就其有別于領(lǐng)會(huì)的能力來(lái)說(shuō)，對(duì)我的本性或?qū)ξ业谋举|(zhì)，也就是說(shuō)，對(duì)我的精神的本質(zhì)，決不是必要的”⑦笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第77頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，依靠圖像進(jìn)行認(rèn)識(shí)的想象能力不屬于思維的本質(zhì)，而依靠精神觀念進(jìn)行的理智把握才是我的本質(zhì)。

最后，在《憑借自然之光探求真理》⑧R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.2,hereafter:CSM II.Cambridge:Cambridge University Press,1984,pp.400-421.一文中，笛卡爾再次表達(dá)了理智相較于想象，精神性觀念相較于物質(zhì)性圖像的優(yōu)越性。所謂自然之光，其實(shí)也就是天賦的直觀能力，直觀之光，并非物質(zhì)圖像所依賴(lài)的外部光源。在這里，笛卡爾將那些需要依靠物質(zhì)圖像進(jìn)行認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)能力比喻為“壞的畫(huà)家”（bad painters），其創(chuàng)作的畫(huà)從草圖時(shí)期到形狀的構(gòu)造再到構(gòu)圖的設(shè)計(jì)，都是非常拙劣的。而理智則不同，與拙劣的畫(huà)家相比，理智“像是一位出色的畫(huà)家”⑨R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。而面對(duì)著想象能力產(chǎn)生的拙劣“畫(huà)作”，笛卡爾認(rèn)為理智無(wú)須去改造或修復(fù)那些拙劣之處，而是應(yīng)當(dāng)憑借自身“另起爐灶”，“在畫(huà)作上重新開(kāi)始，而不是浪費(fèi)時(shí)間去糾正畫(huà)布上的線(xiàn)條，他應(yīng)當(dāng)用一塊海綿將其徹底擦除掉”⑩R.Descartes,The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,hereafter:CSM I.Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.406.。

上述例證均表明，在笛卡爾中后期的思考中，物質(zhì)性圖像的觀念定義逐漸被精神性的觀念定義，即理智的把握所取代。生理的、眼睛的看漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S的、理智的看。一方面，想象能力和感覺(jué)能力對(duì)我們的認(rèn)識(shí)而言并無(wú)太大作用，也就是說(shuō)，這些能力形成的認(rèn)識(shí)總是混亂的、模糊的，既無(wú)法幫助我們區(qū)分各個(gè)對(duì)象，也不能實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的本質(zhì)及其屬性的把握。因此，在思考方向上，笛卡爾選擇將外在于思維的物質(zhì)性觀念逐漸后撤，撤回到思維的內(nèi)部以求保證其絕對(duì)的確定性。但是，這樣的努力是否成功呢？是否會(huì)帶來(lái)一些新的問(wèn)題？

三、由外到內(nèi)：觀念含義的轉(zhuǎn)變

如前所述，隨著思考的深入，笛卡爾漸漸認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)性觀念和想象、感覺(jué)能力的局限性和困境，主張完全依靠理智的知覺(jué)實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。伴隨著這一轉(zhuǎn)變過(guò)程的，是觀念含義由外到內(nèi)的回撤。這一轉(zhuǎn)變最終在《第一哲學(xué)沉思集》中得到完整的闡釋和說(shuō)明。與前期追求普遍科學(xué)的方法不同，這一時(shí)期的笛卡爾更為關(guān)心的是科學(xué)大廈的根基，即科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

為此，笛卡爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將之前可能引起錯(cuò)誤的意見(jiàn)和觀念統(tǒng)統(tǒng)清除出去，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)和構(gòu)建全新的基礎(chǔ)。這一清除的過(guò)程就是第一沉思中著名的普遍懷疑，其首先沖擊到的就是感官以及感覺(jué)，因?yàn)椤胺彩俏耶?dāng)作最真實(shí)、最可靠而接受過(guò)來(lái)的東西，我都是從感官或通過(guò)感官得來(lái)的”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第15頁(yè)。。在日常生活中，我們使用最多、也是帶給我們最多信息的感官和感覺(jué)卻成了最有可能欺騙我們的部分，因此也就成了首先被懷疑的部分。前文已經(jīng)表明，不論是感覺(jué)還是想象，都無(wú)法獲得清楚分明的知識(shí)，無(wú)法給予我們關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí)，更不要說(shuō)在日常生活中我們就經(jīng)常被感覺(jué)所欺騙。因此，笛卡爾認(rèn)為我們通過(guò)感官感知到的事物在夢(mèng)中同樣可能出現(xiàn)。既然夢(mèng)中的內(nèi)容一定是虛假的，那么我們醒著的時(shí)候感覺(jué)到的東西也同樣有可能為假，因?yàn)椤皼](méi)有什么確定不移的標(biāo)記，也沒(méi)有什么相當(dāng)可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢(mèng)來(lái)”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第16頁(yè)。。

雖然日常的感覺(jué)活動(dòng)可能會(huì)欺騙我們，但是必須承認(rèn)的是有一些更簡(jiǎn)單、更一般的東西是真實(shí)的，例如“一般的物體性質(zhì)和它的廣延，以及具有廣延性東西的形狀、量或大小和數(shù)目都屬于這一類(lèi)東西”③笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第17頁(yè)。，這與笛卡爾早期探究的目標(biāo)是一致的。受伽利略的影響，年輕的笛卡爾堅(jiān)持認(rèn)為數(shù)學(xué)即為確定性的典范，也是描述世界、規(guī)定外物的根據(jù)。因此他堅(jiān)持以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)和范例探求研究科學(xué)的方法。但在《第一哲學(xué)沉思集》時(shí)期，情況已大為不同。在第一沉思的第九段中，笛卡爾借由“騙人的上帝”假設(shè)輕易地就跨過(guò)自己年輕時(shí)曾奉為楷模的數(shù)學(xué)真理，將數(shù)學(xué)置于懷疑當(dāng)中。全能且欺騙的上帝可以使得數(shù)學(xué)真理發(fā)生系統(tǒng)性錯(cuò)誤，使“我”誤以為數(shù)學(xué)真理都是確定的。以此方式，笛卡爾超越了自己之前的觀點(diǎn)和策略，由對(duì)數(shù)學(xué)和科學(xué)方法的探討轉(zhuǎn)入對(duì)形而上學(xué)的研究當(dāng)中。

在第二沉思中，笛卡爾最終找到了那個(gè)確定性的根基，即“有我，我存在這個(gè)命題，每次當(dāng)我說(shuō)出它來(lái)，或者我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的”④笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第23頁(yè)。。也就是說(shuō)，那個(gè)在懷疑的我是不可懷疑的。隨著探究的深入，笛卡爾一步步地揭開(kāi)了“我”的面紗，我究竟是什么？“是一個(gè)在思維的東西……一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì)，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺(jué)的東西。”⑤笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第27頁(yè)。簡(jiǎn)言之，一個(gè)在進(jìn)行思維活動(dòng)的在思之物（res cogitans）。而這些思維所面對(duì)的對(duì)象正是那些被移入思維內(nèi)部的、精神性的觀念。對(duì)于之前懷疑過(guò)的東西，“我在這些東西里面曾領(lǐng)會(huì)得清楚、明白的是什么呢？當(dāng)然不是別的，無(wú)非是那些東西在我心里呈現(xiàn)的觀念或思維”⑥笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第35頁(yè)。。換言之，思維中的觀念是思維本身的直接認(rèn)識(shí)對(duì)象，觀念在思維之中。

在第三沉思中，笛卡爾詳盡地闡述了自己對(duì)于觀念的定義。首先，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，觀念就是事物的影象，即對(duì)事物的表象，“只有在這樣一些思維才真正適合觀念這一名稱(chēng)”⑦笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第35頁(yè)。，這也為哲學(xué)史上對(duì)笛卡爾的表象主義解釋提供了有力的文本依據(jù)。第二，從分類(lèi)上說(shuō)，“有些我認(rèn)為是與我俱生的，有些是外來(lái)的，來(lái)自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的”①笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第37頁(yè)。。“與我俱生的”就是我們通常所說(shuō)的天賦觀念（innate ideas），是上帝賦予我們的先天的和清楚分明的觀念，主要包含一些數(shù)學(xué)命題，這些觀念是不可錯(cuò)的，也是我們獲取其他真理的基礎(chǔ)。笛卡爾在第三和第四沉思的主要任務(wù)就是通過(guò)證明上帝存在且不欺騙來(lái)擺脫“騙人上帝”給清楚分明觀念帶來(lái)的懷疑。外來(lái)觀念（adventitious ideas）主要是一些感覺(jué)觀念，前文已經(jīng)反復(fù)提到，這類(lèi)觀念大多是混亂和模糊的，如果將這些觀念與其所表象的對(duì)象結(jié)合來(lái)看，那么我們可以說(shuō)，這類(lèi)觀念大多是欺騙性的，并不具有任何的確定性，只是對(duì)于我們的生活有一些指導(dǎo)性作用。第三類(lèi)則主要是一些想象的或虛構(gòu)的觀念，例如想象中的怪物、金山等等。第三、就觀念本身來(lái)看，其主要有形式現(xiàn)實(shí)（formal reality）和對(duì)象現(xiàn)實(shí)（objective reality）兩層意涵。所謂觀念的形式現(xiàn)實(shí)“只是思維或精神的一個(gè)樣態(tài)，也就是說(shuō)，只是思維的一種方式或方法”②笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第41頁(yè)。。而對(duì)象現(xiàn)實(shí)則對(duì)應(yīng)前文提到的“事物的影象”，即作為事物表象的觀念，在這種情況下，每個(gè)觀念之間的差別是非常大的。表象上帝的觀念一定比表象石頭的觀念具有更多、更大的對(duì)象現(xiàn)實(shí)性。而形式現(xiàn)實(shí)則不然，觀念作為思維的樣態(tài)，思維的活動(dòng)，其所具有的形式現(xiàn)實(shí)性都是一樣的。笛卡爾正是憑借觀念的這兩種意涵以及因果性原理，在第三沉思中完成了對(duì)于上帝存在的證明。

通過(guò)以上分析不難看出，在《第一哲學(xué)沉思集》中，作為物質(zhì)性圖像的觀念定義已消失得無(wú)影無(wú)蹤，作為替代的表象性觀念逐漸成為笛卡爾哲學(xué)所依仗的重要概念。觀念含義的變化背后，折射出的是笛卡爾思考方向的變化以及解決前期困難的努力。一方面，內(nèi)在的、精神性的觀念成為首先確定的存在，即使觀念表象的外物不存在，但是至少思維知覺(jué)到的觀念是存在的。因此海德格爾判斷，“最早在笛卡兒的形而上學(xué)中，存在者被規(guī)定為表象的對(duì)象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了”③海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海譯文出版社2004年版，第88頁(yè)。，即觀念的確定性。另一方面，觀念或表象也是笛卡爾主體性哲學(xué)的重要特征。主體的含義恰恰在于將其他存在者表象為觀念性或?qū)ο笮缘拇嬖冢洳辉倬哂凶陨碇械男问叫源嬖冢枰叱鲎陨磉M(jìn)入觀念，才能被主體所把握。主體別具一格的特殊地位才能得以彰顯，“隨著人類(lèi)學(xué)的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利”④海德格爾著，孫周興譯：《林中路》，上海譯文出版社2004年版，第101頁(yè)。。換言之，其他存在者需要依靠觀念的中介才能顯現(xiàn)、呈現(xiàn)給主體，才具有意義，主體就像是外在對(duì)象放映在其上的“幕布”。同理，主體若想對(duì)外在事物進(jìn)行認(rèn)識(shí)，也必須借助表象性觀念的中介，通過(guò)觀念呈現(xiàn)出的內(nèi)容間接地達(dá)到對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這一點(diǎn)已是對(duì)笛卡爾表象解釋的主流觀點(diǎn)。

初看起來(lái)，一方面，觀念使得其他存在者淪為觀念中的表象性、對(duì)象性存在，幫助笛卡爾確立了主體特殊的地位；另一方面，觀念也是我們認(rèn)識(shí)對(duì)象的必要手段和中介，通過(guò)對(duì)象在觀念中的存在、被表象，思維才可以通達(dá)外在對(duì)象真實(shí)的存在。因此，不論是從形而上學(xué)上來(lái)說(shuō)，還是從認(rèn)識(shí)論層面來(lái)看，表象性的觀念對(duì)于笛卡爾哲學(xué)來(lái)說(shuō)都具有根本性的作用。但事實(shí)果真如此嗎？笛卡爾對(duì)觀念含義的轉(zhuǎn)變真的成功嗎？

四、表象性觀念的困難

觀念對(duì)于整個(gè)笛卡爾的哲學(xué)體系無(wú)疑是十分重要的。通過(guò)這一概念，笛卡爾將對(duì)于世界的數(shù)學(xué)化描述轉(zhuǎn)變?yōu)橐环硐笫降膱D像世界，一個(gè)純粹內(nèi)在的、精神性的世界。但事實(shí)上，笛卡爾的努力只是將物理性的表象轉(zhuǎn)化為精神性的表象，將主客間的認(rèn)識(shí)困難由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部。“笛卡爾僅僅通過(guò)將表象活動(dòng)由感覺(jué)移入理智就回應(yīng)了關(guān)于表象確定性的問(wèn)題。”⑤Stuart Dalton,“From Eyesight to Insight:Descartes’s Dream of a World without Images”,Philosophy Today,Vol.61,No.3,2017,p.644.換言之，問(wèn)題只是被轉(zhuǎn)移了，而并未被解決。

對(duì)于主體的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，與物質(zhì)性圖像類(lèi)似，作為認(rèn)識(shí)中介的精神性圖像同樣無(wú)法保證對(duì)于外在事物認(rèn)識(shí)的確定性。懷疑論的疑云不僅并未消散，反而愈演愈烈。當(dāng)觀念成為思維直接的認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，思維似乎就再也無(wú)法“看清”對(duì)象的真實(shí)面目了，這就是著名的“觀念紗幕”（the veil of ideas）問(wèn)題。我們只能透過(guò)觀念的表象間接地認(rèn)識(shí)對(duì)象，而無(wú)法對(duì)其直接地把握和認(rèn)識(shí)，那么確定的認(rèn)識(shí)又從何談起。更嚴(yán)重的是，這種傾向在笛卡爾之后的哲學(xué)家馬勒伯朗士（Malebranche）那里達(dá)到了巔峰，后者為了解決觀念帶來(lái)的懷疑論問(wèn)題，選擇將觀念解釋為存在于上帝之中的藍(lán)圖和范本，從而是一種獨(dú)立存在于思維和外物之間的中介性實(shí)體（entity）。可以說(shuō)，在對(duì)觀念的定義問(wèn)題上，馬勒伯朗士比笛卡爾走得更遠(yuǎn)。因此，阿爾諾(Arnauld)就曾批評(píng)前者對(duì)觀念的闡釋使得我們似乎“突然來(lái)到了一片完全無(wú)法認(rèn)識(shí)的土地，在這里，人們對(duì)于其他人、對(duì)于自己的身體、對(duì)于太陽(yáng)和星星等這些上帝的造物都無(wú)法擁有任何真正的知識(shí)”①Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,pp.227-228.。而阿爾諾本人同樣針對(duì)懷疑論問(wèn)題對(duì)觀念做出了新的解釋?zhuān)J(rèn)為，觀念并不是思維和外物之間的、異于知覺(jué)活動(dòng)的一種表象性中介（être représentatifs distingués des perceptions），而就是知覺(jué)活動(dòng)本身。在《真假觀念》中，阿爾諾明確表明，“思維、認(rèn)識(shí)和知覺(jué)是一樣的，我也將對(duì)象的觀念和對(duì)于對(duì)象的知覺(jué)當(dāng)作同一的”②Arnauld,Des vraies et des fausses idées,Cologne:Nicolas Schouten,1683,p.198.，他將馬勒伯朗士那里知覺(jué)認(rèn)識(shí)的三要素（思維、中介性觀念和對(duì)象）簡(jiǎn)化為兩項(xiàng)，即作為思維樣態(tài)的知覺(jué)活動(dòng)和對(duì)象，如此，觀念的中介性地位被取消，而代之以與知覺(jué)活動(dòng)或思維活動(dòng)的等同。這更加接近于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的意向性概念，思維通過(guò)意識(shí)的射線(xiàn)直接觸及對(duì)象，實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的把握。雖然阿爾諾并不反對(duì)表象的說(shuō)法，而只是反對(duì)馬勒伯朗士對(duì)觀念的定義，但是前者并沒(méi)有說(shuō)清思維如何通過(guò)單獨(dú)的知覺(jué)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)于對(duì)象的表象或認(rèn)識(shí)，而只是否定地認(rèn)為觀念表象不等同于圖像式或語(yǔ)言式表象，這是其方案的最致命的弱點(diǎn)。

對(duì)于對(duì)象的觀念性表象來(lái)說(shuō)，笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的這一理論同樣是存在問(wèn)題的，并且與前述的困難是息息相關(guān)的。表象哲學(xué)已成為自笛卡爾以降哲學(xué)探討的主流問(wèn)題，不論是康德或胡塞爾，還是海德格爾及其后學(xué)，都離不開(kāi)對(duì)這一概念的解釋和批評(píng)。雖然表象或觀念是對(duì)于對(duì)象的一種再現(xiàn)（re-presentation），是對(duì)象的一種復(fù)刻或模仿，但畢竟不是對(duì)象如其自身的顯現(xiàn)。一些當(dāng)代的解釋就發(fā)現(xiàn)了表象結(jié)構(gòu)固有的疑難。法國(guó)哲學(xué)米歇爾·亨利（Michel Henry）就認(rèn)為表象化或?qū)ο蠡乃季S支配了整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的方向，不論是康德，還是胡塞爾都未能逃出表象的困境。在他看來(lái)，這些哲學(xué)家只承認(rèn)一種對(duì)象的顯現(xiàn)方式，即對(duì)象模式的顯現(xiàn)。對(duì)象走出自身，進(jìn)入到思維的光照之中才能夠顯現(xiàn)，但是這樣的顯現(xiàn)已是披上一層光膜的非自身顯現(xiàn)。亨利將這種思路稱(chēng)為“存在論的一元論”（ontological monism），簡(jiǎn)言之，就是“存在者將自身顯現(xiàn)給自身之外，使得自身在世界中失真，正是在世界之光和一個(gè)可見(jiàn)性的純粹視域中，一切事物才成為可見(jiàn)的”③Michel Henry,Material Phenomenology,trans by:Scott Davidson,New York:Fordham University,2008,p.684.。對(duì)象走出自身、接受光照進(jìn)而造成的失真顯現(xiàn)反倒成為主體認(rèn)識(shí)對(duì)象的必要條件，這無(wú)疑是有些荒唐的。

因此，為了解決哲學(xué)史中這一固有的疑難，亨利選擇重新返回到笛卡爾那里。他認(rèn)為，“笛卡爾的觀念從根本上排除表象。它根本不是理智的觀念，并不在綻出的光中揭示自身”④Michel Henry,The Genealogy of Psychoanalysis,trans by:Douglas Brick,California:Stanford University Press,1998,pp.50-51.。笛卡爾的文本中存在著一種先于觀念和對(duì)象的顯現(xiàn)，即主體自身的顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)并不依靠表象性的觀念或思維之光的照射，而純粹是在思維內(nèi)部進(jìn)行的自我顯現(xiàn)和自我感受（auto-affection）。這樣的前-觀念和前-表象的顯現(xiàn)集中體現(xiàn)在第二沉思蠟塊論證之前的一個(gè)表達(dá)，“我似乎覺(jué)得就看見(jiàn)了”⑤笛卡爾著，龐景仁譯：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第28頁(yè)。（I certainly seem to see）。即使我看到的對(duì)象在外界根本不存在，又或者“看”本身這種思維方式或顯現(xiàn)方式也是值得懷疑的，“我”對(duì)看的印象卻是不可懷疑的，因?yàn)檫@完全是思維內(nèi)在涌現(xiàn)出的一些印象和激情，又被同一個(gè)思維所感受到，一切都在主體內(nèi)部進(jìn)行，沒(méi)有任何思維和對(duì)象間的距離，也不存在觀念和對(duì)象之間的差異。換言之，就是主體自身對(duì)自身的感受。

這種內(nèi)在的自我感受不論是對(duì)于笛卡爾觀念問(wèn)題的疑難，還是解決哲學(xué)史對(duì)“存在論一元論”的依賴(lài)都提供了全新的思路。自我從一開(kāi)始就不是在和觀念打交道，也不是在進(jìn)行表象，而就是自我對(duì)自身的感受。并且這種感受為后續(xù)的對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)、對(duì)外物的表象提供了基礎(chǔ)，因此相較之下，亨利的觀念對(duì)于笛卡爾觀念產(chǎn)生的困難無(wú)疑是更好的解決方式。