文學文本的秘密：在由“意”及“象”的路上

石舞潮 胡青宇

內容摘要：前現代批評理論乃至新批評理論都認為，文學文本有著確定的意義，文學閱讀的目的就是找到這個“原意”。在實踐中，這種理論把讀者帶入了閱讀的困境，經常讓讀者深陷文本的迷宮不得其門而出。造成這種困局的原因，不是文本晦澀難解，而是文本閱讀的理路誤入了歧途。后現代批評理論另辟蹊徑，高舉“存在本體論”旗幟，突破了舊批評理論畫地為牢的困局，為揭示文學文本的秘密開拓了一片自由、廣闊的新天地。

關鍵詞：文學文本 閱讀 原意 解釋 主體性

前現代批評理論乃至新批評理論都認為，文學文本有著確定的意義，文學閱讀的目的就是找到這個“原意”。在實踐中，這種理論把讀者帶入了閱讀的困境，經常讓讀者深陷文本的迷宮不得其門而出。造成這種困局的原因，不是文本晦澀難解，而是文本閱讀的理路誤入了歧途。后現代批評理論另辟蹊徑，高舉“存在本體論”旗幟，突破了舊批評理論畫地為牢的困局，為揭示文學文本的秘密開拓了一片自由、廣闊的新天地。

一.釋義的困惑

得意忘形、得意忘象——超越文本的語言文字所結構的表象的限制，會不盡之意于言外，得其神韻而脫其形骸，這是文學閱讀的高級境界。然而，遺憾的是很多時候我們的閱讀都只停留在表象世界里，只得其形相，看山是山，看水是水，始終無法抵達得意忘形、得意忘象的境界;即使偶有會意，自覺“此中有真意”，卻又每每“欲辨已忘言”，深陷釋義的困惑：

李商隱的《無題》：“滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙”營造了一個唯美的境界，千百年來被世人所激賞，但卻鮮有讀者能夠參透其中的奧妙。“撐著油紙傘，獨自彷徨在悠長，悠長又寂寥的雨巷，我希望逢著一個丁香般的，結著愁怨的姑娘”，戴望舒的《雨巷》正如一條煙雨凄迷、寂寥悠長的雨巷，無法確解，令人迷惘。“去年你種在你的花園里的尸首，它發芽了嗎？今年能開花嗎？還是突然的霜凍攪亂了它的花床？”艾略特的《荒原·死者的葬禮》遣用了一系列令人驚悚的形象作為能指的符號，它的所指是什么呢？

文學文本呈現給我們的是一個歧義叢生的世界。越是優秀的文學文本越是難解;而面對文本釋義的眾聲喧嘩，讀者也往往莫衷一是，無所適從。“獨上高樓，望盡天涯路。欲寄彩箋兼尺素，山長水闊知何處？”訴說的正是這種釋義困惑與迷惘。

二.理論的陷阱

文學文本釋義的困惑，表面看起來是因為文本晦澀難解，實際上則是文本閱讀的理路誤入了歧途——墜入了文學閱讀理論的陷阱，以致于迷失了方向，找不到出路。

中國古典的文學理論認為，文學文本是一個“意”與“象”會的世界。因為語言符號作為一個約定的能指，其語義是有邊界的，這決定了它很難把人類復雜的思想情感表達得淋漓盡致。為此，人們就經常借助于形象來暗示復雜的思想情感。所謂“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽”[1]，說的就是這個意思。由此推論，文本的秘密就在由“象”及“意”的路上，只要把握了“象”與“意”的關聯，就找到了進入文學文本的眾妙之門，不管文本的意蘊如何羚羊掛角，終究都是有跡可循的：從先秦的“知人論世說”，漢魏的“言志說”“緣情說”，延及唐宋的“寄興說”“妙悟說”，直至明清時代的“童心說”、“性靈說”……中國古代文學批評理論始終關注的都是作者意圖在文本中的表達，而且對讀者能夠“知音”作者的意圖深信不疑。正如劉勰所說：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文輒見其心。”[2]

西方前現代批評理論也認為：文本有確定的意義，它是由作者給定的，是獨立于讀者而存在的，文學閱讀就是要跨越時空距離，走進歷史溝壑的深處，去尋找作者的“原意”。

解釋學的開創者之一施萊爾馬赫指出：“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識而進入作者的意識。”[3-1]“每一話語只能通過對它所隸屬的歷史生命（生活）整體的認識才能理解，或者說，通過與之相關的歷史才能理解”;“只有成功地在過去與我們之間達成了同一性，解釋才開始。”[3-2]列奧·施特勞斯進一步強調了施萊爾馬赫的觀點：“要按文本作者的原意來解讀文本，原初意蘊無論在何種語境中都有不可更改的實質含義”。[4]

前現代批評理論遭到了英美新批評派的強烈批評，他們把前現代批評理論追尋文本“原意”的批評范式稱為“意圖謬見”，他們認為這是“將詩和詩的產生過程相混淆，這是哲學家們稱為‘起源謬見’的一種特例，其始是從寫詩的心理原因中推衍批評標準，其終則是傳記式批評和相對主義”，其結果是“使詩本身作為批評判斷的具體對象趨于消失。”[5]新批評派認為，文學文本是一個“具有特殊本體狀態的獨特的認識客體”[6]，其意義由文本自身生產，它存在于文本的結構之中——既不以作者意志為轉移，也不以讀者的意志為轉移，只有通過文本細讀的方式，才能從其“肌質-構架”上揭示出來。正如蘭色姆所說，“如果一個批評家在詩的肌質方面無話可說，那就等于他在以詩論詩方面無話可說”。[7]

其實，無論是前現代批評理論還是新批評派都沒有跳出把文本的作為一個認知客體的認識論框架：或透過文本去探究作者的“原意”，或透過文本的“肌質-構架”去探究文本的“世界”，都與科學研究試圖透過自然現象去探究“真理”的理路完全一致。前現代批評理論與新批評派對此理路都深度迷信。施萊爾馬赫認為，讀者在閱讀文本的過程中，能夠“理解話語首先與作者一樣好，然后比作者理解得更好”。[8]狄爾泰則斷言：“詮釋學程序的最終目的就是比作者理解他自己還更好地理解作者”[9]這是康德式的純粹理性的浪漫主義，或者說是科學迷信。正如康德在《純粹理性批判》中所說，“在我們把一個作者在日常談話中或者著作中關于他的論題所表達的思想進行比較時，則發現我們了解他甚于他了解自己，并不是不常見的事。”[10]

雖然像丹納所說的那樣，作者所處的時代環境是可以“設想”的，但是這種“設想”究程竟在多大度上是“正確”的并能確保我們籍此把握作者的“原意”呢？我們如何能保證我從文本的“肌質-構架”中“細讀”出來的就是文本的客觀含義而沒有摻入我們的主觀臆斷的沙子呢？事實情況可能恰如黑格爾所說，“繆斯的作品，是已經從樹上摘下來的美麗的果實。一個友好的命運把這些藝術作品給予了我們，就像一個少女把那些果實呈現給我們的那樣……命運把那些古代藝術作品給予我們，卻沒有把那些作品得以開花和結果的倫理生活的春天和夏天一并給予我們，而給予我們的只是對這種現實性的朦朧的回憶。”[11]黑格爾的意思很明白，即歷史是無法還原的，任何試圖還原歷史的努力都必然“只是對這種現實性的朦朧的回憶”，這種“設想”是不可能完全“正確”的，因而是不可能籍此來把握藝術作品的“原意”的。

假定文本有著先于讀者存在的確定的意義，并要求讀者去找到這個的原意，是個不折不扣的理論陷阱——其本質是科學理性霸凌了人文理性，以自然科學研究理路和方法取代了人文研究應循之道，從而徹底泯滅了人文研究的主體性與創造性，使其陷入了“欲寄彩箋兼尺素，山長水闊知何處”的困境。正如胡塞爾所說：“現代人讓自己的整個世界觀受實證科學的支配，并迷惑于科學所造就的‘繁榮’。這種獨特現象意味著，現代科學漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的問題……在人生的根本問題上，實證科學對我們什么也沒有”。[12]伽達默爾同樣對科學理性壟斷和控制人文學科提出了嚴肅的批判：“在科學如此繁盛的今天，人類所以會產生疑問和困惑，恰恰在于科學理性對于生活世界的揭示是單向度的。我們這個時代的精神困境也恰恰是陷落于這種一維的理性中去思考……”[13]的確，科學理性也并非萬能——對于無限廣大無限發展的世界，無論是在認識論還是在方法論上都沒有絕對真理。科學可以無限接近真理，但它永遠不可能完全把握真理。用卡爾·波普爾的話說，“科學的方法就是批評的方法，只是在追求真理的道路上不斷地證偽”。[14]既然“絕對真理”只是科學迷信的謬說，那么，以這種科學迷信的理路來指導文學閱讀，并試圖由此發現文本的秘密，當然是緣木求魚。

三.文本的解釋

正是看透了前現代理論及新批評派對科學理性的曲意逢迎，并試圖超越它們畫地為牢的局限性，后現代批評理論轉向語言、文化中去尋求文學文本的解釋。

后現代批評理論認為：首先，文學文本作為一個能指的系統，其用以結構這個系統的符號是相互指涉、相互依存的，因此這個能指的系統本身是不穩定的，它永遠處于變化和待建構的過程中。正如哈羅德·布魯姆所說：“文學文本的意義是在閱讀過程中通過能指之間無止境的意義轉換、播散、異延而不斷產生與消失的，所以尋找文本原始意義的閱讀根本不存在。”[15]其次，文學文本自身作為一個能指，不是一個獨立自足的存在，而是與其他文學文本、文化文本之間存在著復雜的互文關系;它們共同構成了一個能指的星系并在其中相互指涉;文本的意義是在閱讀中不斷生發的，是在與其他文本相互指涉的過程中不斷生長的。正如保羅·德·曼所說：“文學文本，不可能僅僅作為一個指稱意義可以被完全破譯出來的明確的單元被人們接受”。[16]換句話說，像前現代批評理論或新批評派那樣，把文學文本看作一個獨立的認知客體，試圖經由自然科學研究的理路去發現其“原意”的努力是徒勞的。

既然文本的“原意”是我們無法把握的，那我們為什么還要去閱讀文學作品呢？我們又該如何去閱讀文學作品呢？這就如同說，既然科學不可能把握絕對真理，那我們為什么還要去進行科學研究呢？在人文理性看來：科學本身無所謂目的，它不過是我們發明的一套認知世界與改造世界的方法而已;科學的終極目的不是絕對真理，而是是滿足人生存與發展的需要——科學發展的歷史，也正是人類發展史，是一部人類不斷深化自我認知，不斷建構自我、豐富自我的歷史。同理，文學閱讀自身也無所謂目的，它也只不過是我們發明的一種認知方式而已，它的終極目的也是滿足人的需要——讓我們在閱讀過程中，不斷深化對自我的認知、對世界的理解，從而不斷豐富與提高自我。正如弗朗西斯·培根所說：“讀史使人明智，讀詩使人靈秀……”[17]

受存在主義哲學思想的影響，后現代批評理論超越了作者中心論與文本中心論，高舉“存在本體論”的大旗——賦予讀者與作者、文本同樣重要的“存在本體”地位。后現代批評理論認為，文學文本從作者到讀者經歷了兩度創造：作者創造了文本——他可能在文本中表達了某種意圖，但這個意圖是讀者無從準確知曉的，也無須去深究的;而讀者則創造了文本的意義——他不是從文本中獲得了意義，而是用自己的思想、觀念去理解文本，并在此過程中建構了文本的意義;他建構文本意義的過程，也是他領悟自我、理解世界的過程，因而也是其自我建構的過程。正如海德格爾說：“嚴格來說，我們領會的不是意義，而是存在者和存在。”[18]伽達默爾則把海德格爾的“存在”概念與“理解”相結合，說“理解就是此在本身的存在方式”，[20-1]“藝術品如果不打算被歷史地理解，而僅僅是一種絕對存在時，那么它就不可能被任何理解方式所接受”，[20-2]“每一個時代都必須以它自己的方式來理解一個留傳下來的文本，因為這文本是整個傳統的一部分”，[20-3]“對一文本或一藝術品真義的發現是永無止境的;它事實上是一個無限的過程”。[20-4]也就是說，文本的意義不是獨立于讀者而存在的，而是讀者對文本的主體性領悟與理解。用羅蘭·巴特的話說，“讀者的誕生必以作者的死亡為代價來換取”。[19]即讀者不僅有拋棄作者的權利，而且只有當讀者拋棄了作者，放棄了對“原意”的追問，以主體性方式來理解文本，閱讀才真正開始了。

如此說來，文學閱讀不是一個由“象”及“意”的過程，恰恰相反，是一個由“意”及“象”、以“意”馭“象”、假“象”表“意”的過程：讀者在閱讀過程中遇到了文本的“象”（人、物或者事件），這個“象”恰好與他的“意”（思想觀念、生活閱歷、心理經驗）相契合，于是，就用自己的“意”來闡釋文本的“象”，從而創造出了文本的意義——這個意義是他對本己的存在的領悟。

從存在主義哲學看來，所有的解釋都是由“意”及“象”的自我領悟。正如海德格爾所說：“先行具有、先行看見及先行把握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西才作為某某東西得到領會”，[20]即任何解釋都是滲透了讀者“先行具有”的各種思想觀念與情感經驗的，閱讀理解的過程即是讀者之“意”與文本之“象”相會的過程。批評家姚斯也表達過類似的觀點：“期待視野與作品，已有的審美經驗中熟悉的東西與由于一部新作的接受而引起的視野變化之間的距離，決定了一部作品的藝術性質：假如這種距離迅速縮小，接受意識無需把尚不熟悉的經驗運用到它的視野中去，那么，該作品便接近了享受或消遣藝術的領域。”[21]即，讀者對文學文本的“象”的解讀的方向、深度、廣度，更多取決于讀者先在的“期待視野”，而不是由文本自身的結構或作者意的圖決定的。因此，“期待視野”不同的讀者，從同一文本里讀到的東西也各不相同。而讀者的“期待視野”越開闊，就越能夠從有限的文本中領悟到無限的意蘊，會不盡之意于言外;反之，則會經常遭遇閱讀的困境，深陷釋義的迷惘與困惑。

眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。文本的秘密，就在由“意”及“象”的路上。只要我們放棄對自然科學研究理路的迷信，由“意”及“象”來閱讀文本，文本的秘密就會自然敞開。由此，抵達得意忘形、得意忘象的閱讀境界也就不是難事。

注 釋

[1]付易昌：《易經全書》（系辭上）[M].長沙：湖南美術出版社，2011年，第39頁。

[2]劉勰《文心雕龍·知音》[A].郭紹虞主編《中國歷代文論選》[C].上海：上海古籍出版社，2001年，第299頁。

[3]1-2（德）施萊爾馬赫：《解釋學綱要》[A].何衛平譯注，昆明：云南大學學報社會科學版第14卷第2期。

[4]1-2劉小楓：《圣靈降臨的敘事》[M].北京：三聯出版社，2003年，第80頁。

[5]（美）威廉·K·維姆薩特、蒙羅·C·比爾茲利羅）《意圖謬見》[A].趙毅衡《“新批評”文集》[C].北京：中國社會科學出版社，2001年，第228頁。

[6]（奧）雷納·韋勒克與（美）奧斯汀·沃倫合著《文學理論》[M]劉象愚等譯，杭州：浙江人民出版社，2017年，第156頁。

[7]蘭色姆：《純屬思考推理的文學批評》[A].趙毅衡編選：《“新批評”文集》，卞之琳等譯，天津：百花文藝出版社，2001年，第108頁。

[8]（德）施萊爾馬赫：《解釋學綱要》[A].何衛平譯注，昆明：云南大學學報社會科學版第14卷第2期。

[9]（德）狄爾泰：《詮釋學的起源》[A].洪漢鼎主編.理解與解釋：《詮釋學經典文選》[C].北京：東方出版社，2001年，第91頁。

[10]（德）康德：《純粹理性批判》[M].韋卓民譯，華中師范大學出版社，2000年，第329頁。

[11]（德）伽達默爾：《真理與方法》[M].洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第10頁。

[12]（德）胡塞爾：《歐洲科學的危機和超驗現象學》[M].張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第5頁。

[13]（德）伽達默爾：《科學時代的理性》[M].薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第129頁。

[14]（英）卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學知識的增長》[M]傅季重等譯，杭州：中國美術學院出版社，2003年，第28頁。

[15]（美）哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮：一種詩歌理論》[M].徐文博譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第63頁。

[16]（美）保爾·德·曼：《閱讀的寓言》[M].沈勇譯，天津：天津人民出版社，2008年第135頁。

[17]（英）弗朗西斯·培根：《論學問》[A].秋泉譯，《培根隨筆》[M].北京：中國華僑出版社2016年，第135頁。

[18]1-2（德）馬丁·海德格爾：《存在與時間》[M].陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯出版社，2006年，第302頁，第15頁。

[19]（法）羅蘭·巴特：《作者之死》[A].懷宇譯《羅蘭·巴特隨筆選》[C].天津：百花文藝出版社，2005年，第35頁。

[20]（德）馬丁·海德格爾：《存在與時間》[M].陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯出版社，2006年，第168頁。

[21]董學文：《西方文學理論史》[M].北京：京華東師范大學出版社，2015年，第238頁。

本文為2020年度江西省教育廳人文社科研究規劃項目《文學修辭的虛構性研究》（ZGW20107）的階段性成果。

（作者單位：九江職業大學師范學院）