孔子的“華夷觀”與華夏文化自信*

王 建 旭

先秦時期，以中原區域為中心的華夏文化圈逐漸形成，春秋戰國時期的諸子文化觀念特別是作為儒家創始人的孔子關于“華夷”文化的認知無疑對華夏觀的形成起到了至為重要的作用。孔子對華、“夷”的認識與當時的精英階層的觀念產生同頻共振，從而固化了當時的華夏觀，并且通過對堯、舜和夏商周三代圣人的極力推崇和對華夏文化的宣傳、維護，展示出其強烈的華夏文化自信。

一、孔子的“華夷觀”

孔子在判斷華、“夷”之區別時，主要以是否遵從周王朝的禮制文化為準則。凡是遵從周王朝禮制文化者為華，有違者則為“夷”、為“狄”。

在孔子的思想體系中，“仁”與“禮”是其核心內容，其中“禮”作為禮法制度，上以治國，下以規定和約束人們的行為。在孔子看來，它既是一個王朝、一個時代文化的表征，同時也是每一個循禮守法之人的行為外化，是實現“仁”的重要途徑，所謂“克己復禮以為仁”也。終孔子一生，都在為恢復周禮而不懈地努力。因春秋時代禮樂崩壞，王命不行，君臣之義不存，故作《春秋》，為的是讓“天下亂臣賊子懼焉”[1]1519。“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。”使“《雅》《頌》各得其所”[1]1515。相傳他編輯《尚書》，也是為了“追跡三代之禮”[1]1514。

1.視堯、舜和夏、商、周為華夏一脈相承的正統

炎黃遠而難追，顓頊、帝嚳也很少被孔子論及，最受孔子推崇的是堯、舜、禹，孔子曾經如此評價堯、舜、禹三人，如堯：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”[2]154如舜：“子曰：‘巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。’”[2]153如禹：“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黼冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。’”[2]155孔子認為，堯、舜、禹是人君的典范，他們不僅使人民安居樂業，同時也使文明禮儀進入了一個全新的時代，所謂“煥乎其有文章”也。當功成名就之后，為天下尋找能夠繼任的新一代君主，且大公無私地將權力順利地移交，以實現“禪讓”，“有天下也而不與焉”。正因為堯、舜、禹三代的經營，使華夏文明得以延續。

大禹之后，歷經夏、商、周三代，雖朝代更迭，但其禮樂文化卻并沒有中斷，一直在不斷創新中得到延續和發展。孔子一生都在從事“禮”的研究，不僅熟悉周禮，同時也了解夏禮與商禮，對于夏、商、周三代禮儀的沿革，《論語·為政》載孔子語曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。”[2]83-84夏、商之禮各有優劣，至周則兼兩代之長而形成較為完備的禮法制度。所以當顏淵向孔子討教治理邦國之術時，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞。”[2]238孔子認為舜時代的《韶》舞是最完美的樂舞，后世無可替代；夏時的歷法是最科學、適用的；商代的車子最簡樸無華；周代的服飾制度能很好地體現出禮制。當然，這句話并不是說各個朝代的優秀文化只有夏歷、商車、周冕，而是舉其一端而已。足以說明，從堯、舜至夏、商、周，禮制文化是一脈相承的，只是代有損益，不斷發展完善。

2.以是否用周禮作為判定標準

孔子根據魯史而編定《春秋》一書，全書極力維護周王朝權威，批判諷刺君不君、臣不臣的違禮亂相，一字貶褒，微言大義。在《春秋》中，孔子對遵從周禮的諸侯多根據其封爵等級稱之，如稱為公、侯、伯等。但對不遵從周禮者多以“子”稱之，如稱楚君為“楚子”、黃國之君為“黃子”等。《春秋》中對杞國之君稱謂的變化也可以看出孔子的這一思想。杞國是夏禹的后裔，周滅商之后，“武王追思先圣王，乃褒封神農之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，大禹之后于杞”[1]86。《春秋》《左傳》等史書中稱杞國之君一般為“杞公”“杞侯”或“杞伯”。但是，在《春秋》中，也偶然會稱杞國之君為“子”，原因就是杞國棄周禮而用“夷禮”。如《春秋·僖公二十三年》載：“冬十有一月，杞子卒。”[3]401此“杞子”就是《左傳》中的“杞成公”，孔子為何不稱“杞伯”或“杞公”，卻以“子”稱之，《左傳》說：“書曰‘子’，杞，夷也。”[3]443杜預進一步解釋說：“成公始行夷禮，以終其身，故于卒貶之。”[4]325可見，由于杞成公棄周禮而用“夷禮”來治理國家，在孔子眼中就變成了“夷人”。在此之后，杞桓公仍然延續杞成公的做法，用“夷禮”，《春秋》也用杞子稱之，所以《春秋·僖公二十七年》曰：“杞子來朝。”[3]442《左傳》說：“二十七年春，杞桓公來朝，用夷禮，故曰子。公卑杞，杞不共也。”[3]443魯文公十二年(公元前615年)，杞桓公再次到魯國時，《春秋》直曰“杞伯”而不再稱“杞子”，說明杞桓公已經舍棄了“夷禮”，復用周禮來治國，也使杞國不再被人以“夷狄”視之。

孔子的這種“華夷觀”也代表著當時統治階層大多數人的觀念，反映出人們對日益崩壞的周朝禮制的焦慮。

二、孔子對華夏文化的自信

從堯、舜、禹至春秋時代，先民們創造的燦爛文明在歷史長河中流淌、積淀，經過周王朝的揚棄，得到進一步發揚光大，禮樂制度更加完善。但是春秋時期，出現了禮樂崩壞的局面，這使得華夏文化面臨巨大的挑戰，孔子等人在為華夏文化自豪的同時，也充滿了擔憂與焦慮。

《論語·八佾》載孔子的話說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”[2]87在孔子看來，華夏與“夷狄”最大的區別在于禮樂制度，由于禮樂制度通過堯、舜以來至夏、商、周三代的發展，逐漸走向成熟，經過自上而下的推行，成為生活在華夏文化圈中的人們自覺遵守的行為規范，并且內化于心、外化于行，雖然一時無君，而社會秩序井然；“夷狄”雖有君王，但因為無道、無禮，永遠處于蠻荒時代的文明程度。孔子之言充分體現出他對華夏文化的自信與強烈的優越感。因此他極力致力于維護華夏文化，同時也極力推崇遵從華夏禮樂制度的政治家們。

孔子曾經評價過很多歷史人物，而對春秋時期的政治家們持肯定態度的并不多，管仲則是受孔子推崇的少數政治家之一。孔子的弟子子貢認為管仲應當稱不上一個仁者，原因是管仲最早扶助公子糾，后來齊桓公殺死公子糾，而管仲不僅沒有隨公子糾而死，甚至接受齊桓公的封賞，成了他的國相。而《論語·憲問》載孔子語卻說：“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”[2]223-224所謂“被發左衽”即披散著頭發而不作發髻，穿著衣襟向左掩的衣服。這種裝束是指古代中原地區以外少數民族的服飾習慣，即所謂“夷狄”之俗。孔子認為如果不是管仲，我們今天可能已經作“夷狄”裝束，丟失周禮了，管仲才是一個真正的仁者。那么，管仲做了什么能讓孔子對他有這么高的評價呢？管仲堅持“尊王攘夷”。在管仲為齊相期間，幫助齊桓公一匡天下，為諸侯霸主，但卻一直奉行“尊王攘夷”的策略。齊國以諸侯之長的身份，卻并沒有居功自傲，而是承認周天子至高無上的地位，挾天子以伐不敬，維護周王室的權威與利益。他還打擊那些不遵守周禮的國家，成為遵從周禮的諸侯國的依靠。如齊桓公二十三年(公元前663年)，山戎攻打燕國，齊國出兵救燕。齊桓公二十五年，狄人攻打邢國而亡之，管仲提出“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也”[3]256。齊人派兵救邢，并幫助重建邢國。第二年，狄人又攻打衛國并占其都城，齊國率諸侯擊退狄人，并幫助衛國在楚丘重建。齊桓公二十九年，楚國攻打鄭國，齊桓公和管仲帶領諸侯國聯軍救鄭，并與楚人簽訂了召陵之盟，使楚人在較長時期沒有大舉北犯中原。周惠王去世，襄王繼位，舉行受賜典禮，齊桓公召集各路諸侯大會于葵丘(今河南蘭考、民權縣一帶)，在受賜典禮上，因齊桓公年邁而德高，特允許他可以不下拜，但管仲卻說，周王雖然很謙讓，但作為臣子的卻不可不敬。最終齊桓公還是聽從了管仲的建議，行了君臣之禮。齊桓公三十九年，叔帶勾結戎人作亂，襄王外出避難，管仲幫助襄王平息內亂。正是因為管仲這一系列的政績和對齊桓公的深刻影響，使齊桓公為諸侯霸主期間“討東夷、伐西戎、戰北狄、退荊蠻，尊周王、重周禮、一諸侯、平禍亂”，使得中原地區得以平安，周王室得以穩定，王權得以彰顯。如果沒有管仲和齊桓公，楚人可能早就滅亡了中原地區大部分國家，“戎、狄”也可能從西方和北方大舉入主中原地區，周朝可能已經不存在了。那么，中原“淪陷”，華夏文化就會被“被發左衽”的“夷狄”文化所取代。盡管管仲幫助齊桓公成就的是霸道而非王道，管仲本人生活也不很節儉，偶爾也有僭越禮制的時候，孔子也曾批評管仲“器小”“不儉”“不知禮”[2]94，但是管仲對周王室地位的穩定和維護禮樂制度起到了比較大的作用，雖然不能和成大器的圣人相比，但卻稱得上是當世仁人。

正是由于對華夏文化的優越感和出于對華夏文化的維護，孔子在為政期間，極為注重用周禮而攘“夷禮”，《史記·孔子世家》載齊魯夾谷之會：

定公十年春，及齊平。夏，齊大夫黎鉏言于景公曰：“魯用孔丘，其勢危齊。”乃使使告魯為好會，會于夾谷。魯定公且以乘車好往。孔子攝相事，曰：“臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備。古者諸侯出疆，必具官以從。請具左右司馬。”定公曰：“諾。”具左右司馬。會齊侯夾谷，為壇位，土階三等，以會遇之禮相見，揖讓而登。獻酬之禮畢，齊有司趨而進曰：“請奏四方之樂。”景公曰：“諾。”于是旍旄羽袚矛戟劍撥鼓噪而至。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，舉袂而言曰：“吾兩君為好會，夷狄之樂何為于此！請命有司！”有司卻之，不去，則左右視晏子與景公。景公心怍，麾而去之。有頃，齊有司趨而進曰：“請奏宮中之樂。”景公曰：“諾。”優倡侏儒為戲而前。孔子趨而進，歷階而登，不盡一等，曰：“匹夫而營惑諸侯者罪當誅！請命有司！”有司加法焉，手足異處。景公懼而動，知義不若，歸而大恐，告其群臣曰：“魯以君子之道輔其君，而子獨以夷狄之道教寡人，使得罪于魯君，為之奈何？”有司進對曰：“君子有過則謝以質，小人有過則謝以文。君若悼之，則謝以質。”于是齊侯乃歸所侵魯之鄆、汶陽、龜陰之田以謝過。[1]1500

在夾谷之會上，齊景公與魯定公見面，齊人以主人的身份歡迎魯定公，不奏周樂而奏“四方之樂”，孔子冒死進諫，逼迫齊景公改奏“宮中之樂”。為了助興，齊人又讓優倡、侏儒為戲，孔子認為這是俗樂、俗戲，不合周禮，要求罷去，齊人不得已而從之。因為這兩件事，讓齊人覺得慚愧，最終答應了魯人的外交要求，返還以前所侵占的魯國的鄆、汶陽、龜陰土地，與魯人和解。

三、孜孜不倦于華夏禮樂文化的重建

春秋時期，禮樂崩壞，鄭衛之音為時人所喜愛，雅樂地位受到挑戰。孔子認為要想實現天下太平，人民安居樂業，唯有恢復業已被破壞了的周禮，使天下有所據，國有所法，民有所依，因而恢復和重建周禮就成了孔子一生的愿望和孜孜不倦的追求。

1.對禮樂的學習與傳授

孔子在孩提時代，對于禮就有特別的偏愛與執著的追求。《孔子世家》云：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”[1]1494這種行為，既與他少兒時期家庭文化教育有一定關系，也與他一生的關注點相關聯。

為了實現對禮樂內涵的深入了解和感悟，孔子一直廣泛學習、深刻體驗，甚至到了癡迷的程度。魯國國君可以郊祀上帝、后稷，祭文王，并擁有周天子的禮樂。作為魯人，孔子對魯樂及周樂十分熟悉。為了更全面地了解周禮，相互印證，孔子曾赴洛陽，向老子請教關于禮的相關知識，臨告別時，老子對孔子說：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”[1]1496老子認為，對于形式上的禮儀制度，孔子已經充分地掌握了，但最為重要的還是要將其外化于行、內化于心，告誡孔子不要隨便議論別人，不要去深究別人的缺點。對父母、對君王不要太過于顯示自我，在家要敬父母，在朝要維護君上。老子所講的是“禮”的深層內涵，這些話對孔子產生了一定的影響，如孔子說：“出則事公卿，入則事父兄。”[2]199“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”[2]163“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[2]212這都是對老子語言的生動注釋。同時，《論語·子罕》說：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”[2]158其中“毋我”也包含了老子所講的“為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己”之意。

為了學習禮樂，孔子到齊國，向齊太師學習，聽到韶樂之后，更是潛心學習之，“三月不知肉味”[1]1497。說明在孔子心目中，什么美味佳肴，都不如音樂讓人醉心，讓人迷戀。孔子也曾經向師襄子學習鼓琴，《史記·孔子世家》載：“孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：‘可以益矣。’孔子曰：‘丘已習其曲矣，未得其數也。’有間，曰：‘已習其數，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其志也。’有間，曰：‘已習其志，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其為人也。’有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：‘丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！’師襄子辟席再拜，曰：‘師蓋云文王操也。’”[1]1507從這段話來看，孔子認為音樂學習有四個層次，即：習其曲、得其數、得其志、得其為人。“習其曲”即學會曲譜，可以演奏；“得其數”即掌握演奏的方法與技巧；“得其志”即體悟其創作動機和創作目的；“得其為人”則是通過樂曲，領會創作者的思想精髓，感受其偉大人格和精神力量。由此，也讓我們充分認識孔子對音樂的深入理解和在音樂方面不同凡響的造詣。

對于禮樂的學習與傳授伴隨著孔子一生，《孔子世家》說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業者甚眾。”[1]1516即使在周游列國、身處困境的情況下，孔子也沒有一天的懈怠，《孔子世家》載，孔子離開曹國到宋國，在無法進城的情況下，仍然和弟子們在大樹下學習禮。孔子要求自己的兒子孔鯉學習《詩》，并對他說：“不學《詩》，無以言。”[2]253孔子還說：“興于《詩》，立于禮，成于樂。”[2]150那么為什么《詩》會對一個人的成長與發展有這樣的作用呢？《論語·陽貨》中孔子的一段話給出了解釋：“小子何莫學夫詩！詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”[2]259孔子認為，《詩》可以啟發人的心志與思維，可以觀民風民情、政教之得失，可以實現情感交流，可以實現諷諫和批評。同時通過學習《詩》加強禮樂教育，在增長知識的同時實現修身的目的，從而做一個優秀的兒子、稱職的臣子。

2.對禮樂等經典的整理

其一是對《詩》的整理。今本《詩經》收集了自西周初年至春秋中期的詩歌，既有廟堂祭祀之歌，又有文人士大夫之詩，還包括下層民間的作品，時間跨度長，地域廣闊，作者眾多，它并非成于一時，而是從西周到春秋逐次成書，最終在春秋中后期定型。《史記·孔子世家》說：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”[1]1515如果說孔子將三千首詩刪除了十分之九而留其一，并且能讓時人接受，恐怕不一定符合事實。但孔子整理過《詩》并將其作為教材向學生傳授，這是肯定的。孔子自己曾說：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”[1]1515“各得其所”包含兩方面的內容，一是《詩》的文本，在孔子整理《詩》之前，可能會有雅詩混入頌詩，或頌詩編入雅詩的現象，孔子根據其內容，將其重新編入同一類詩歌，以形成今天我們看到的結果。二是樂曲，“詩三百”孔子皆弦歌之，可見孔子對《詩》中所有樂曲不僅十分熟悉，且都反復演奏過，尤其是雅頌之樂。在周代，什么樂曲在什么儀式上演奏本來都是有十分明確規定的，而到了春秋時期，由于王道衰落以及諸侯、士大夫在禮法上的僭越，出現禮樂在形式與內容兩方面都有違禮的情況，如魯國的季氏“八佾舞于庭”，而按周禮規定，天子之舞為八列，諸侯六列，大夫四列，士二列，每列的人數和列數都有具體規定，不得僭越。季氏以大夫用天子之禮，確實有違禮法制度。所以孔子痛心疾首地大呼：“是可忍也，孰不可忍也?”[2]85正因如此，孔子很有可能按照周禮和個人對禮樂的理解，重新對禮儀樂曲進行了強化甚至調整，使之更加規范。

其二是對《尚書》的整理。《史記·孔子世家》曰：“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”“故書傳、禮記自孔氏。”[1]1514孔子編定《尚書》，且向弟子們講授，成為儒家弟子必讀之教材。此《尚書》經秦代傳至漢代，至漢卻很少有人能習解之，漢文帝時求能習治《尚書》的學者，發現了伏生，文帝讓晁錯前往學習，世稱之為今文《尚書》。

其三是對《易》的整理。《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”[1]1515說明孔子晚年癡迷于《易》，不僅反復學習、研究，同時還作了《彖》《系》《象》《說卦》《文言》等文章，以闡釋《易》的起源及其哲學思想、卦辭和卦象的含義等。

其四是編訂《春秋》。《史記·孔子世家》說：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而春秋貶之曰‘子’；踐土之會實召周天子，而春秋諱之曰‘天王狩于河陽’。推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之。春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉。”[1]1519孔子據魯史而訂《春秋》，其目的是“使天下亂臣賊子懼”，但身處亂世，孔子不得直言，只好一字貶褒，微言大義。

孔子整理《詩》《書》《易》，編著《春秋》，規范、豐富禮樂文化，不僅身體力行，還以之廣泛地傳授于自己的弟子，對禮樂文化的恢復與重建不遺余力。孔子雖非王侯，但他卻因為學問深厚而成為后世學習六藝者的宗師，成為“至圣”，雖王侯不可比之也。因此司馬遷將之列為“世家”。

結 語

孔子的華夏文化自信基于對從傳說中堯、舜、禹時代以來逐漸形成的社會體制的充分認可，體現了他對堯、舜、禹、商湯、周文王、周公旦等歷代政治與文化精英的無限景仰，也表現了孔子對從夏、商、周三代所建立起來并逐步完善的政治體系與禮樂文化的高度認同。孔子對華夏文化的維護和華夏禮樂文化的重建與傳播，既體現出孔子對華夏文化深深的熱愛，同時也反映出其對春秋以來禮樂崩壞的焦慮。孔子對華夏文化的自信也引起了春秋時代華夏文化精英的共鳴，并且成為先秦儒家思想的有機組成部分，對后世文化產生了深遠的影響。