市民社會之于國家現代性的決定性意義

韓立新

如果說黑格爾的國家觀還殘留有保守主義色彩的話，那么，他的市民社會概念則與之相反，具有鮮明的自由主義特征。這一點即使在他的批判者那里也沒有多少爭議。里德爾（Manfred Riedel）曾說：“黑格爾通過‘市民社會’上升到時代意識無非是現代革命的成果。”①Manfred Riedel，Zwischen Tradition und Revolution，Stuttgart：Klett Cotta，1982，S.160.黑格爾把啟蒙以來積極的思想成果都凝結在市民社會概念當中，正是憑借這一概念，才使得他的法哲學保持在當代歷史的水平上。這一評價是千真萬確的。本文將以《法哲學原理》為例，通過與近代自然法思想家的對比，揭示黑格爾市民社會概念對保障其國家的現代性上所發揮的決定性作用，同時借助于他關于市民社會亦可培育“主觀自由”（subjektive Freiheit）的理論，嘗試著說明亞細亞國家通過市民社會這一中介轉變為現代國家的可能性。

一、國家和市民社會中的主觀自由

在《法哲學原理》中，最能反映黑格爾進步特征的是對個人主觀自由的積極肯定。所謂主觀自由，一般說來，可包括兩個方面的內容：第一，指個人的生命權和財產權等得到滿足和保障；第二，指個人可根據自己的意志決定和選擇自己的行為。近代自然法思想家，從霍布斯、洛克、盧梭到康德和費希特，盡管說法各有千秋，但基本上都把這兩點視為近代與古代的根本區別，主觀自由的有無也因此成為判定一種理論是否為自由主義的標準。黑格爾沒有偏離自由主義的這一傳統，對此有著非常清醒的認識：“主體的特殊性要求獲得滿足的權利，亦即主觀自由的權利，是劃分古代和現代的轉折點和中心點。”（§124附釋；GPR.S.233）①G.W.F.Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In：Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke7，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986.黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張啟泰譯，北京：商務印書館，1979年。本文對正文的引用采取了直接標出節序號的形式，對有的譯文進行了改譯，改譯的地方以GPR.加頁碼的形式隨后標出。“現代世界是以主觀性的自由為其原則的”（§273補充）。不僅如此，他還將主觀自由原則作為一把尺子應用到世界歷史理論和國家學當中。比如，他關于世界歷史區域的劃分，就是以享受主觀自由個體的多寡為標準的：“在東方只是一個人自由（專制君主），在希臘只有少數人自由，在日耳曼人的生活里，我們可以說，所有的人皆自由，這就是人作為人是自由的。”②黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，上海：世紀文景、上海人民出版社，2013年，第98頁。東方因為只有一個人擁有主觀自由，故只能比作人類的童年；而西歐的日耳曼世界因每一個人都擁有主觀自由，則屬于成熟的“自由意志”。再比如，他關于國家的判斷：“一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應成長著的理性，都是片面的。”（§273補充）東方國家自不必言，即使是西方文明的搖籃古典古代也無法成長為現代國家，因為柏拉圖的國家排斥“特殊性的原則”“主觀自由的原則”（§185附釋、補充；§299附釋等）。

盡管如此，黑格爾還是表現出與自然法思想家的不同，即他把現代社會又區分成國家和市民社會兩個領域，根據領域的不同給主觀自由以不同的定位。在市民社會中，主觀自由是絕對的第一條原理。《法哲學原理》“市民社會”章開篇的第一句話就是，“具體的人作為特殊的人本身就是目的”（§182）。既然個人滿足自己的需要是“目的”，那么，就等于“賦予特殊性以全面發展和伸張的權利”（§184附釋），這在古代世界是無法想象的。在這種情況下，個人可以出于“偶然任性和主觀偏好”（§185附釋），在市民社會中盡情地釋放和享受“特殊性的權利”（§260補充），其結果，我們在市民社會中看到了前所未有的熱鬧景象：“在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃”（§182補充）。當然，主觀自由可以出于“偶然任性和主觀偏好”，并不意味著可以危害他人的自由，在這一點上，黑格爾同其他自由主義者一樣，都認為個人的行為要遵紀守法，要受到“理性的節制”（§182補充）。但從根本上說，市民社會對主觀自由本身不做限制，這也是市民社會看起來比國家更“富有生氣、使思維活動、功績和尊嚴的發展變得生動活潑”（§206附釋）的原因。總之，在市民社會領域，黑格爾給了主觀自由以最大限度的自由。無論是在對“利己的目的”（§183）“特殊性的權利”的保護上，還是對“主觀性的自我規定”（§104附釋）“主觀性的權利”（§185補充）的尊重上，他都決不輸給任何自由主義者。當代很多黑格爾的辯護者，也正是根據這一點，來強調黑格爾是一個自由主義者。

但是，在國家領域，黑格爾卻對主觀自由采取了不同的態度。近代自然法思想家把國家看成是個人之間基于自然權利而結成的社會契約，以個人的自然權利為國家形成的原點，讓個別意志或者個別意志的集合直接決定了國家的本質。在這個意義上，主觀自由構成了自然法國家規定的第一條原則。按照上述古代和現代的區分，近代自然法國家觀無疑屬于現代國家觀念，它也因對主觀自由的無條件承認被視為現代國家的典型形式。黑格爾的國家觀不同于近代自然法國家觀，它是一種特殊的倫理國家。國家規定的第一條原則是“國家是實體性意志的現實性”（§258GPR.S.399），國家的本質首先是由“實體性意志”所決定的；而它的第二條原則才是“國家是具體自由的現實性”（§260GPR.S.406），這里的“具體自由”相當于主觀自由，這意味著在倫理國家規定中，主觀自由原則居于實體性意志原則之后。實體性意志是柏拉圖和亞里士多德的國家學中也有的原則，它固然可以使倫理國家區別于契約論國家，但是，僅靠它絕不能造就一個現代國家；主觀自由原則才是現代國家必須要有的規定，它的存在才可以保證國家的現代性。從這兩條原則的排序來看，黑格爾的倫理國家并不是典型的現代國家。

需要補充說明的是，在國家規定中讓主觀自由原則居于第二位并不意味著它不重要，恰恰相反，沒有人比黑格爾更需要它，更了解它的意義。他寫道：“現代國家的本質在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的……普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展。只有這兩個環節都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全和真正有組織的國家。”（§260補充）黑格爾深知，只有讓主觀自由參與到他的政治國家中去，才能保障他的倫理國家的現代性，故在關于“君主權”和“立法權”等國家規定中，都設置了主觀自由的參與環節。“君主權”作為國家主權的象征，當然需要反映實體性意志，但是，同時君主本人也必須是擁有主觀自由的個體——當然與君主相配的主觀自由是最高等級的，即“國家的人格性”（diePers?nlichkeitdesStaats）（§279附釋；GPR.S.445）——即能做“我要這樣”的決斷（§279補充）。這一點對于理解“君主權”的現代性非常重要。如果在對“君主權”的設定中沒有主觀自由這一環節，而僅有實體性意志，那么，國家的現代性就從根本上無從保障。因此，黑格爾的“君主權”決不是一個只行使橡皮圖章功能的“虛君”；恰恰相反，他必須是一個能做自我決斷的“實君”。因為唯有自我決斷，才反映他身上有主觀自由，才證明他是現代人。在“立法權”中，設定等級議會之環節的目的就在于能讓市民社會中的主觀自由滲入國家當中。至于公共輿論和出版自由等，那也是為了履行將主觀自由納入國家中去的手續而已。沒有主觀自由的參與，“國家就等于空中樓閣”。（§265補充）當然，由于國家的第一原則是實體性意志，主觀自由對國家的決定作用還需要通過實體性意志來完成，在這個意義上，主觀自由是以一種間接的方式保障著倫理國家的現代本質。關于這一問題，筆者曾在《黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決》一文中有過專門的討論，①韓立新：《黑格爾倫理國家觀的矛盾及其解決》，《河北學刊》2018年第6期。這里就不再贅述了。

這種對主觀自由原則的區別定位，必然會對主觀自由的發揮產生影響。無論是在市民社會領域，還是在國家領域，主觀自由的發揮都需要與外部的實體達成一致。在市民社會領域，個人也需要遵紀守法，遵從價值規律等外部的普遍性規范，只不過它采取了曼德維爾的《蜜蜂的寓言》或者斯密的“看不見的手”的形式：個人可以將特殊利益設定為自己的目標，只要在結果上促進普遍利益的實現即可。換句話說，行為的動機可以與結果不一致甚至相反，即出于“偶然任性和主觀偏好”。這樣一來，即使在結果上主觀自由與外部實體取得了一致，它也是偶然取得的，不具有必然性。而在國家領域，個人的主觀動機須在一開始就與國家的普遍性保持一致。個人需要在意識中把普遍性當作自己的“實體性的精神”“最終目的而進行活動”（§260），自覺地將個人對主觀自由的追求與國家的整體利益結合起來。也只有在主觀上個人與外部實體保持一致，這種關系才具有必然性。此時“偶然任性和主觀偏好”將不會再被自己所允許，個人需要對自身的行為采取理性自律態度。在這個意義上，國家中主觀自由的發揮是有條件的，同市民社會領域相比，它的確沒那么自由。

因此，黑格爾的主觀自由概念可以根據“市民社會的原則和政治制度的各個環節”（§124附釋）②事實上，還是在這一節中，黑格爾還對主觀自由概念做了其他區分（參見§124附釋），只不過受正文的主題所限，我把它分為正文中的兩種。不過，我以為這是黑格爾對主觀自由所做的最基本的區分，遺憾的是，在筆者所接觸到的文獻范圍內，這一區分被西方學者忽略了。的不同分為兩種。如果說市民社會中的主觀自由還是出于“偶然任性和主觀偏好”（§185）的“市民愛國心”（§289附釋）的話，那么國家中的主觀自由則是一種真正以倫理國家為目的的“政治情緒”（politischeGesinnung）（§257，§267）。所謂“政治情緒”，“作為從真理中獲得的信念（純粹主觀信念不是從真理中產生出來的，它僅僅是意見）和已經成為習慣的意向”（§268），是指人的共同體精神或者個人對國家的絕對認同“愛國心”（Patriotismus）（§268）。為論述起見，我把對應于市民社會的“偶然任性和主觀偏好”稱為“主觀自由I”；把對應于國家的“政治情緒”和“愛國心”稱為“主觀自由II”。“主觀自由II”要高于“主觀自由I”，兩者不能混同。因為，現代國家不能直接建立在“主觀自由I”的基礎之上，否則會出現“單個人本身的利益就成為這些人結合的最后目的。由此產生的結果是，成為國家成員是任意的事”（§258附釋）的狀況。社會契約論的最大問題，就是沒有區分出“主觀自由I”和“主觀自由II”，而是直接將自然權利視為國家的原點。而自然權利，在黑格爾那里，只相當于“主觀自由I”。出現這種問題，也許跟這些自然法思想家所處的時代局限有關，17世紀—18世紀國民經濟學還未發達起來，國家與市民社會的分離還不明顯。結果他們沒能像黑格爾那樣，對主觀自由概念做出經濟自由和政治意識的二分。

盡管我們從《法哲學原理》中找不到“主觀自由I”和“主觀自由II”這樣明確的表述，但我以為如此區分主觀自由符合黑格爾的本意。對于“主觀自由I”的界定，我想不會有太大的問題，在黑格爾學界很容易就能得到共識；而對于“主觀自由II”的界定，則容易產生歧義，為避免歧義，在這里須再做幾點說明：首先，關于“主觀自由II”和實體性意志的關系。在黑格爾那里，能夠對國家形成產生影響的只能是“主觀自由II”。在這個意義上，“主觀自由II”在內容上已經達到了實體性意志的高度，并與其達成了一致。但是，它并不因此就直接等同于“實體性意志”。因為，實體性意志通常屬于人們所說的客體自由范疇，它來自于客體一側；而“主觀自由II”仍然屬于主體一側，屬于按照字面意義上的主觀的自由，只不過由于它高度顧及了外部實體，顯露出某種客觀性而已。其次，現在很多西方學者，譬如Patten和James等人也在討論黑格爾的主觀自由概念，但是，他們大多遵循了洛克和康德的自由主義傳統，以個體所做的決定或者選擇是否純粹出于自我為討論框架。①關于黑格爾主觀自由概念以及西方學者觀點的詳細介紹，參見陳浩：《論共同體包容個體自由之限度——以黑格爾的“主觀自由”概念為例》，《清華大學學報》2015年第4期。本文關于西方學者有關主觀自由的討論，參考了這篇論文。在我看來，這并不是一個恰當的討論框架。因為以此為標準，并不能很好地將黑格爾與其他自然法思想家區分開來。作為一個事實，黑格爾并不否定決定和選擇都由自我做出這一點（§262補充，§279附釋，§299附釋），無論是出于“偶然任性和主觀偏好”的賤買貴賣（“主觀自由I”），還是出于“愛國心”的保家衛國（“主觀自由II”），都是個人基于自己的判斷選擇的結果。他深諳自我決定或者自我選擇原理的現代意義，并不認同宗教或者國家等可以從外部干涉個人的主觀選擇，主張“現代國家的原則，就是個人所做的一切都要由自己的意志來決定”（§299補充）。誠然，在黑格爾那里，自我決定或者自我選擇也要受到外部對象和外部條件的影響，譬如要考慮到與實體性意志相一致，但是在最終的意義上，該怎么做還是出于自我一側的決定。關于做決定時要考慮外部的實體性東西，譬如普遍性的影響，其實主張一切從主觀出發的自由主義者也一樣。例如康德，他也強調在自由問題上需要區分沖動偏好等感性能力和“自我決定”（Selbstbestimmung）等理性能力，認為只有后者才有資格被稱作自由。而理性能力是指向普遍性的自律能力，跟黑格爾國家中的主觀自由規定有異曲同工之妙。如果康德的主張能被視為自由主義的代表的話，那么黑格爾的主張至少也應該被自由主義者所容忍。

綜上所述，黑格爾與近代自然法思想家一樣，高度肯定主觀自由之于現代國家的意義，但是對主觀自由的發揮方式做了不同的規定。在市民社會領域，主觀自由的發揮是直接的，甚至是無條件的；而在國家領域，主觀自由的發揮是間接的，有條件的。而在近代自然法思想家那里，主觀自由的發揮無論是在市民社會領域還是國家領域都是直接的，無條件的，它不會因領域的不同在發揮作用的方式上有差別。就像我們在當今民主國家的總統選舉中所看到的那樣，本來是國家大事，但卻可由個人的特殊性來決定。黑格爾不能容忍由民主選舉來決定君主的做法。在他那里，假使允許由主觀自由直接決定國家的本質，那也得先滿足一個條件，即要將主觀自由提升到實體性意志的高度，因為只有這種高度的主觀自由才與國家的本性相符。

二、主觀自由要靠市民社會培育和保障

但是，這種級別的主觀自由并不是憑空產生的，它需要有一個培育過程。這涉及主觀自由的誕生渠道問題。黑格爾對這一問題的思考也很特別，并跟他對世界歷史和宗教的看法密切相關。

《法哲學原理》大體上給出了兩條培育主觀自由的渠道，即基督教和市民社會。關于基督教這條渠道，他這樣寫道：“單個人獨立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內在的形式在基督教中出現，而以外在的從而同抽象的普遍性相結合的形式在羅馬世界中出現”（§185附釋）。按照這一說法，“主觀自由的原則”誕生于中世紀以后的基督教世界。之所以此時的基督教才能夠孕育出主觀自由，是因為一方面，“倫理生活無限地分裂為私人的自我意識和抽象的普遍性這兩個極端”（§357），個人的自我意識和“抽象的普遍性”（神）發生了徹底的分離。這種分離不僅會使個人的普遍性意識發達起來，也會使個人的個別意識發達起來，這是主觀自由誕生的基礎；另一方面，個人經過對自身與普遍性之間關系的反省，不愿意停留在與普遍性的隔絕當中，而是力圖將自己的個別性提升至普遍性的高度，實現“神的本性與人的本性的統一”“客觀真理與自由的調和”（§358）。這種實現了與神“統一”和“調和”了的自我意識就是“主觀自由II”。黑格爾寫道：“主觀性的權利連同自為存在的無限性，主要是在基督教中出現的，在賦予這種權利的同時，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統一得到調和。”（§185補充）雖然在古希臘和羅馬中也不缺乏自我意識，但是它或者淹沒于抽象的普遍性之中，或者以“外在的”形式與普遍性絕然分離，從而無法成長為主觀自由；至于東方世界，由于個體和整體混沌在一起，連自我意識都無從產生，當然也就更無所謂主觀自由了；只有西方的基督教世界，才能夠誕生主觀自由。這幾乎是《法哲學原理》關于基督教這條主觀自由培育渠道的全部論述。

但是，關于市民社會這條渠道《法哲學原理》的論述卻很多，甚至可以說，整個《法哲學原理》都在闡述“主觀自由I”如何從市民社會誕生以及如何發展為“主觀自由II”的過程。黑格爾寫道：“人的自由由于基督教的傳播開始開花，并在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有1500年。但是所有權的自由在這里和那里被承認為原則，可以說還是昨天的事。”（§62附釋）這里的“所有權的自由”其實就是指通過市民社會而誕生的主觀自由，即“主觀自由I”。如果說基督教對主觀自由的培育始于羅馬時代的話，那么市民社會對主觀自由的培育則始于近代，“是昨天的事”。因為，作為“主觀自由I”母體的市民社會是近代才出現的。

黑格爾之所以能將市民社會也視為培育主觀自由的渠道，跟他對市民社會的獨特理解相關。黑格爾不同于霍布斯、洛克、盧梭以及康德和費希特等人。這些自然法思想家往往以社會契約論為基礎，把市民社會直接看成是由個人讓渡出的自然權利而建立起來的政治組織，強調市民社會對于結束自然狀態的政治意義。在這個意義上，他們的市民社會概念延續了古代的市民社會概念傳統，仍屬于一個政治學范疇。而黑格爾的市民社會則不同，他的“市民社會”（die bürgerliche Gesellshaft）概念來源于斯密。斯密率先改變了自然法思想家“市民社會”（civil society）概念的政治學含義，把它看成是一個由眾多經濟人組成的“商業社會”（a commercial society）。①Adam Smith，An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，R.H.Campbell，A.S.Skinner and W.B.Todd eds.，Oxford：Clarendon Press，1976，p.37.黑格爾繼承了他的“商業社會”規定，把市民社會定義為以私有財產為前提分工和交換的“需要的體系”（System derBedürfnissen）（§188），從而把市民社會視為一個獨立的、與政治國家不同的經濟領域。如果說自然法思想家的市民社會概念可稱為“作為政治社會的市民社會”的話，那么，黑格爾的市民社會范疇則可稱為“作為經濟社會的市民社會”。

“作為經濟社會的市民社會”理解的確立，為主觀自由的培育提供了一條新渠道，即主觀自由完全可以通過人們的經濟活動在世俗世界中產生出來。這樣一來，對主觀自由形成的解釋就無需再追溯到1500年前的羅馬，主觀自由也不再是先于市民社會而存在的東西，它是與市民社會同步發展起來的。近代市民社會本身成為了主觀自由產生的原動力。在《法哲學原理》中，黑格爾實際上就是以市民社會為主觀自由的起點，按照從低到高的發展順序，描述了它的形成和發展過程。在“抽象法”階段，人們通過對外物的“所有權”以及“契約”和“不法”等經濟活動，成長為“單一的意志——人格”（Person）（§34補充），產生出了“我在我本身中、在主觀中是自由的”（§33補充）觀念，這是最初的主觀自由，即“所有權的自由”（§62附釋）。而到了“市民社會”階段，每個人通過自己的勞動創造出了整個社會的“普遍財富”（§199）并參與到其中。由于“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性形式的中介，而肯定自己并得到滿足”（§182），主觀自由觀念會得到進一步提升，個人會逐漸意識到“他人”和社會的存在，并在保護私有權的“司法”、公開審判和陪審制度、“福利行政”（Polizei）等環節中認識到“形式普遍性”的意義，到了“同業公會”環節，個人會萌發出指向共同體的自由意識，盡管它還不能與國家領域中的主觀自由等量齊觀，但已經為“主觀自由II”的誕生提供了堅實的基礎。最后，在“國家”階段，這種從市民社會中發育起來“主觀自由I”終于轉變為“主觀自由II”。從整體上看，黑格爾對這一過程的敘述頗像歷史唯物主義，即從人們實際的物質生活過程出發，來說明人們的觀念的產生方式。也難怪馬克思、恩格斯和盧卡奇都曾對他給予很高的評價，恩格斯甚至說，唯物主義者費爾巴哈和黑格爾比較起來，顯得“驚人的貧乏”，法哲學的“形式是唯心主義的，內容是實在論的”。①恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯文集》（4），北京：人民出版社，2009年，第290頁。這種敘述的優點，就是可以把作為意識的主觀自由奠定在經濟必然性的基礎之上。現代國家之所以沒有自基督教誕生之日起就在西方出現，說到底還是那時沒有“作為經濟社會的市民社會”。在這個意義上，基督教并不是產生主觀自由的必要條件，而市民社會才是。

有意思的是，黑格爾把市民社會對主觀自由的培育稱為“陶冶”（Bildung）（GPR.S.344）。而陶冶的最大特點莫過于個人在完成這一自身進化上的不自覺性。“理念的關心事（Interesse）——這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在于把特殊性陶冶成為主觀性的這一過程中。”（§187；GPR.S.344）這至少表明，市民社會對主觀自由的培育方式有別于基督教。如果說市民社會對主觀自由的培育具有自下而上的自然必然性的話；基督教對主觀自由的培育則是自上而下對個體教化的結果。個人是要在神的引導下，通過內心變革而獲得主觀自由。基督教的教化功能跟《精神現象學》“序言”中賦予精神的使命很像，它要“引導一個個體使之從它的未受教養的狀態變為有知識”，②黑格爾：《精神現象學》上卷《序言：論科學認識》，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1996年，第17頁。不過，個人僅僅通過基督教在自己的內心世界建立起自由意識是不夠的，就像黑格爾本人所多次強調的那樣，自由意識還必須在現實世界中實現出來，只有這樣，它才能成為真正的主觀自由。按照這一規定，作為主觀自由得以實現的場所，市民社會無論如何都是必須的。這也是近年來霍耐特在《無規定性的苦惱》（LeidenanUnbestimmtheit）和《自由的權利》中所要表達的主要內容。主觀自由如果僅僅停留在所有外物的自由（“抽象法”）和向內的選擇自由（“道德”）的水平上，那它就是不完備的，只具有抽象的、形式的意義。要想成為真正的自由，它還須借助于人們在社會中的“交往”“相互承認”“制度化實踐”等外部中介實現出來，成為“社會自由”，只有這樣，自由才能擺脫它的“無規定性的苦惱”。①Vgl.，Axel Honneth，Leiden an Unbestimmtheit.Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie，Stuttgart：Reclam Verlag，2001.本文采取了《無規定性的苦惱》之譯名。中譯本參見阿克塞爾·霍耐特：《不確定性之痛——黑格爾法哲學的再現實化》，王曉聲譯，上海：華東師范大學出版社，2016年。關于“社會自由”，參見阿克塞爾·霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第70—81頁。本部分可視為對《無規定性的苦惱》一書思想的延伸。總之，由基督教發育而來的主觀自由也離不開市民社會這一中介，只有它才能使主觀自由落地，在塵世中生根發芽。在這個意義上，相較于基督教，市民社會在對主觀自由的培育上發揮著更為實質和更為關鍵的作用。

最后，還需要指出的是，雖然“主觀自由II”在普遍性上高于“主觀自由I”，但它的現代性卻是由“主觀自由I”來保障的。按照黑格爾的理解，現代國家無疑要建立在“主觀自由II”的基礎之上，但是“主觀自由II”須從“主觀自由I”發展和轉變而來。因為，只有經過這一過程才能保證“主觀自由II”的現代性。在《法哲學原理》中，黑格爾通過對比現代國家與古代國家說明了這一點。古代國家，無論是在東方還是在西方，都要求國民對國家的絕對認同，即要求國民有“愛國心”之類的東西。但是，古代的“愛國心”決不能等同于“主觀自由II”。黑格爾說道：“在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現代則相反，我們要求自己的觀點，自己的意志和良心。”（§261補充）“主觀自由II”是建立在個人對“國家的意志”反省的基礎上的，它對國家的認同是它在與“國家的意志”分離后，經過反省最終選擇的結果。古代國家由于缺少這一對共同體或者國家的反省環節，結果使得個人的“主觀目的”與“國家的意志”完全愈合在一起，沒有分開過。在這種情況下，個人的“主觀目的”充其量只能是“國家的意志”，或者說是“實體性意志”的反映。當然，只由“國家的意志”或者“實體性意志”所建立起來的國家絕不可能是現代國家。

總之，市民社會才是主觀自由的發源地；市民社會才是國家現代性的最終保障。離開了市民社會，不但“主觀自由I”無法想象，“主觀自由II”同樣也無法想象，當然就更不要說現代國家了。

三、市民社會之于東方國家的特殊意義

現代國家的基礎是個人高度發達的主觀自由；而發達的主觀自由要靠市民社會來培育，這是我們從上述兩節推導出的兩點結論。這兩點結論對于思考東方國家的現代化之路具有很強的現實意義。

先看黑格爾本人對東方的看法。他認為，東方雖然也有國家，但是這些國家與西方的不同。盡管“我們所有的法律和倫理，在東方國家內也還是有的——不過是采取實體的、自然的、家長政治的形式，而不是建筑在主觀的自由上”。②黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，第96頁。既然沒有主觀自由，東方的國家就無法成長為現代國家。出于同樣的理由，亞細亞只能出現在古代即世界歷史的早期，而到近代則被排除在世界歷史之外。既然亞細亞本身不能產生出現代國家，那么我們能否從外部將它移植給亞細亞呢？對此，黑格爾也給予了否定：“每一個民族的國家制度總是取決于該民族的自我意識的性質和形成；民族的自我意識包含著民族的主觀自由，因而也包含著國家制度的現實性。”（§274）如果一個民族在主觀自由上還不夠發達，那么試圖“先驗地給一個民族以一種國家制度”（§274附釋）的做法是不可取的，也不可能成功。在《法哲學原理》中，他以拿破侖試圖將法國的憲法移植給西班牙而以失敗告終為例，主張對現代國家制度的建立一定要依該當國家國民的成熟程度來定，不能急功近利，也不能拔苗助長。即使在西方文明的搖籃，這一原則的貫徹也不能例外，“蘇格拉底的道德原則和內心生活原則是他那個時代的必然產物，但是要成為普遍自我意識，那是需要時間的”（§274補充）。古希臘和羅馬尚且如此，更何況東方了。

按照這套世界歷史理論，亞細亞絕無誕生現代國家的可能性。這對于亞細亞各國家來說，是難以接受的。戰后，日本學術界不甘心接受這一結論，曾嘗試著在理論上突破黑格爾的世界歷史限定，探討過東方如何建成現代國家的問題。在他們使用過的理論武器當中，就包括上述黑格爾關于市民社會的兩點結論。因為既然主觀自由才是建成現代國家的必要條件，那么盡管東方世界沒有基督教傳統，如果它能通過市民社會培育出現代國家所需的主觀自由，不是也可以完成向現代國家轉型的歷史任務嗎？日本學者的思考就是從這一推論出發的。

眾所周知，明治維新以后，日本開始“脫亞入歐”，迅速地引進西方的科學技術和經濟制度，到二戰之前，日本的經濟實力和軍事實力已經躍居世界前列，至少在表面上已經是一個強大的帝國主義國家。但是，由于國民個體的主觀自由并沒有發達起來，它在實質上仍然不屬于現代國家，只是它沒有自覺到這一點而已。到了第二次世界大戰，日本暴露了它的前近代本質，國家變成了天皇意志的象征，國民也變成了臣民，國家徹底退回到前近代國家。二戰以后，一部分先進的日本知識分子痛定思痛，對這一奇妙的歷史事實進行分析，提出了一個現代國家的建成標準問題。即，一個國家是否屬于現代國家不僅取決于它是否有先進的經濟體系和強大的軍事力量，還取決于國民主觀自由的發達程度，后者比前者更為重要，更為根本。戰前的日本，正是因為忽略了后者，才出現了國家制度上落后的局面。因此，要想改變這一局面，首先必須改造日本的國民，讓國民的主觀自由發達起來。

從這一認識出發，日本戰后掀起了旨在培育“獨立的個人”的思想運動。在這場運動中，以日本馬克思主義為主導力量的“市民社會派”曾構想過一個獨特的市民社會理論。①植村邦彥『市民社會とはなにか』、第五、六、七章、平凡社新書、2010年を參照。早在戰前，“講座派”馬克思主義就提出，雖然日本已經出現了資本主義社會，但是卻沒有出現自由與平等，因此需要通過引進資本主義來完成對個體的啟蒙，通過資產階級民主革命來推翻封建的天皇制。戰后，高島善哉以及以內田義彥、平田清明和望月清司等為代表的“市民社會派馬克思主義”者繼承了“講座派”的社會認識，正式提出了通過市民社會建構來完成國家現代化的歷史任務。這些人除了馬克思主義的背景以外，大多是斯密專家。他們在對馬克思的解釋上吸收了斯密的思想。如果說馬克思的近代認識包括兩個方面，即由同權的市民所組成的自由與平等的“市民社會”（bürgerliche Gesellshaft）和存在著剝削、階級對抗的“資本主義社會”（kapitalistische Gesellschaft）的話，他們更強調前者，即市民社會的一面。他們之所以要采取這樣的立場，一個重要原因就在于，發現了市民社會之于培育“獨立的個人”的進步作用。其代表人物高島善哉指出：“所謂的近代國家的共通性究竟是什么？這就是近代國家的本質是以市民社會的人的關系為基礎的市民國家。”②高島善哉『民族と國家』『高島善哉著作集』第5卷、こぶし書房、1998年、303頁。市民社會中包含了“等價和正義的思想”，③高島善哉『經濟社會學の根本問題』（日本評論社、1947年）『高島善哉著作集』第2卷、こぶし書房、1998年、127頁。這些思想培育了主觀自由，是建構現代國家的基礎。為此，他的主要著作還采取了《現代國家論的原點》的書名。④高島善哉『現代國家論の原點』、新評論、1979年。

總之，從上述日本“市民社會派”的討論來看，他們是想借助于市民社會來完成對國民“主觀自由I”的培育。他們相信，只要有了主觀自由，即使沒有基督教，也照樣可以將日本建成現代國家。事實上，日本戰后的國家轉型走的就是這條道路。由此看來，盡管黑格爾本人可能并沒有預見到，但是，他的市民社會理論的確為非西歐世界建成現代國家提供了理論上的可能。