制造夫妻：中國形婚群體的劇班協作、達標表演與身份失調

丁依然 董晨宇

(1.2.中國人民大學 新聞學院，北京100872)

近年來，中國同性戀群體逐漸崛起，社會態度的積極變化亦引人注目。不過，就中國社會的主流文化而言，大眾對同性戀群體的誤解和偏見一直未從官方渠道得到疏解，該群體大多停留在“認同自我的性別身份但不‘出柜’”的生存狀態[1](PP 142-153)。在一項面對中國7577位18歲以上LGBT者的調查中，敢于公開承認自己真實性取向的同性戀者只占3%[2]。一方面，國際社會對“性”日益開放的態度鼓舞同性戀群體萌生自由追求同性戀愛關系的期望；另一方面，受制于中國社會特殊的孝道壓力和傳統價值觀念，中國同性戀人群不得不策略性地呈現自我身份。這種矛盾迫使越來越多的中國同性戀者進入形式婚姻之中。

形式婚姻(即流行文化中所稱的“形婚”)是指兩位生理性別相異的同性戀者協商組建家庭，且雙方均保持經濟、生理、人格等方面獨立性的行為。此類婚姻具有完整的法律意義[3]。既有研究指出，“形婚”現象更多地發生在中國或者是其他提倡孝道的亞洲國家[4](PP 667-684)[5](PP 260-280)。對于中國形婚群體的規模尚未出現官方數據。中國最早且最受歡迎的形式婚姻網站之一Chinagayles.com提供了一項間接證據：截至2014年9月，該網站上已經擁有超過36萬注冊用戶[6]。考慮到中國同性戀群體呈現出相當年輕的特征，年齡在34周歲以下的人數比例高達94%，中國潛在的形婚群體規模可能十分龐大。

形婚雖然可被視為同性戀群體應對社會壓力的策略性的解決方案，不過，它往往只是解決問題的起點而非終點。在進入形婚之后，雙方需要形成歐文·戈夫曼(Erving Goffman)意義上的“劇班”，被迫學習和體驗與自我身份不一致的社會角色。因此，形婚意味著一種處于社會監視之下的持續性表演[7](PP 140-158)。除此之外，社交媒體的普及進一步為形婚群體增添了新的表演舞臺，雖然前述研究認為人們在社交媒體中對自我形象的控制力得到了增強[8](PP 1143-1168)，但是也帶來了語境坍塌(context collapse)、想象監控(imagined surveillance)等一系列新問題[9](PP 119-138)[10](PP 114-133)，在這一系列問題的牽制之中，作為劇班的形婚群體亦需要通過調整表演來規范自我。

基于以上觀察，本研究試圖通過深度訪談方法，理解作為劇班的形婚雙方如何在線上與線下空間內進行協作表演，以及這種協作表演對于同性戀群體的意義。這一研究可以從兩個層面闡述其價值。其一，相對于形婚這一社會邊緣文化群體在中國的規模而言，相關研究數量較少，幾乎沒有專門對于形婚群體的日常關系與交往的描述與解讀。其二，在描述之上，本研究希望通過理解形婚群體的日常協作表演，探討他們在異性戀主導的中國社會結構中所面臨的污名與壓力。

一、作為權宜之計的形婚

LGBT(lesbian,gay,bisexual,transgender)是對女同性戀群體、男同性戀群體、雙性戀群體、跨性別群體的統稱。在2012年蓋洛普的調查中，有3.4%的成年美國人承認自己是該群體中的一員[11]。然而，蓋瑞·蓋茨(Gary Gates)[12](P 693)指出，由于種種因素的限制，美國統計出的LGBT人群數量仍小于該人群的真實數量。相比之下，中國獨特的文化語境使得LGBT群體更難公開“出柜”。例如，有研究顯示，多達80%的中國男同性戀者并未向外界袒露自己的真實性別身份[13]。

在既有研究中，中國同性戀群體難以“出柜”的原因經常被放置在家庭和社會層面進行解釋。作為典型的集體主義文化，中國社會注重個體之間的相互依賴、融入與和諧共存。因此，這也意味著家庭的尊嚴往往會優先于個體需求[14](PP 213-232)。在傳統的中國家庭中，結婚、生子被視為個體履行“孝道”的重要方式(所謂“不孝有三，無后為大”)。“孝道”體現了一種生育性的父權規范(reproductive heteronormativity)[7]，這與同性戀群體中的非生育性(non-reproductive)特質相矛盾；在社會層面，20世紀80-90年代，同性戀者的身份一旦被公開，便有可能會以“流氓罪”判刑。雖然這一罪名在1997年被廢除，但主流文化對于同性戀群體的污名化(stigmatization)并未隨之消退。因此，中國同性戀群體“出柜”可能會遭受來自家庭、社會的巨大壓力甚至排斥。

而對于那些選擇隱藏自己性取向、保持獨身狀態的中國同性戀群體而言，他們感受到的來自家庭和社會的壓力絲毫不會減弱，這部分可被解釋為“獨身主義”與傳統主流價值觀的不兼容[15]。近年來，盡管“獨立”“自主”等充斥著西方“個人主義”的價值觀愈來愈受到社會的認同，但它仍未脫離中國傳統儒家思想的框架，青年一代只能在一定時間和限度內追求“獨立”，在人生大事上仍缺乏關鍵話語權。換言之，他們所追求的獨立生活需要獲得父輩及社會的認可。而后者往往認為個人奮斗雖然重要，但“男大當婚，女大當嫁”，到了一定年齡階段，年輕人應當由追求獨立轉向建立家庭。因此，“獨身主義”只能在相當短的一段時間內發揮效用，到了適婚年齡，以此為借口的同性戀群體仍需直面婚姻問題、參加父母安排的相親，甚至被迫回應親戚朋友對自身婚戀狀況的額外關注。有學者在研究上海的“拉拉”(即女同性戀者)群體時指出，在中國社會，表現得“正常”(normal)極為重要，而婚姻、生育都是“正常”人生的必要環節，因此，人們往往會認為一直保持獨身的人是“不正常的”，獨身者(無論是否是同性戀群體)甚至還會在物質層面遭受來自社會資源的排斥[15]。例如在國有企業之中，已婚者往往會比未婚者在住房等福利方面獲得更多經濟支持，尤其是對于女性而言，“婚姻仍舊是一種社會階層向上流動的重要途徑”[16](P 122)。

既有研究指出，形婚更多發生在以中國為代表的、提倡孝道的亞洲國家。對于中國的同性戀群體而言，形婚成為一種看起來可以兼顧傳統價值觀和個人自主性的理想選擇[5]。一方面，形婚能夠照顧到父母和家庭的體面，滿足父母對子女成婚的最低期望[17](PP 451-474)，保護父母不受到社會歧視。部分同性戀者(特別是女同性戀者)還可以通過形婚獲得一定的家庭經濟資助[5][7]。另一方面，由于形婚雙方所形成的契約關系，他們往往在婚后仍舊會和自己的同性伴侶一起生活，因此能夠保證婚姻中的男女雙方擁有最大的自主權，使雙方比較自由地追求同性戀愛關系。有研究顯示，越來越多的中國同性戀者選擇進入形婚或者尋找形婚伴侶[4][5]，其動機包括：更好地與原生家庭互動、利用形婚的工具性獲得個人空間、獲得長輩認可及職場上升空間，以及貼合中國傳統價值觀和正統道德，“在正確的時間做正確的事情”[18]。

然而，這并不意味著形婚對于中國的同性戀群體而言是一個完美的選擇。形婚的穩定性較差，可能誘發種種問題[7]。比如伴侶雙方如何劃分經濟責任和家務、是否育兒、如何選擇輔助生殖技術[19][20]、如何承擔育兒中的父母角色[21](PP 405-424)，以及養老、翁婿婆媳關系、經濟糾紛問題，等等。因此，形婚雙方需要通過協同方式，組成戈夫曼意義上的“劇班”。這要求形婚者通過對自我身份的隱藏和調整，“合作式”地表演異性戀夫妻，從而隱藏自身潛在背負的同性戀“污名”，并完成家庭和社會責任。

二、污名劇班：形婚群體的自我呈現

戈夫曼將“污名”(stigma)定義為“一種令人大大丟臉的特征”。為了避免“丟臉”，被污名群體需要策略性地呈現自我。與酗酒者、被毀容者、殘疾者等具有外部顯見特征的污名群體不同，同性戀者屬于擁有“不可見污名”(invisible stigma)的群體[22]。由于性取向往往無法從外部識破，同性戀者可策略性地避免污名對其造成的現實壓力。既有研究對LGBT群體的身份管理策略大致分為三種：偽裝成“正常人”(pass as normal)、減少社交機會、在安全場合披露真實自我身份[23][24](PP 197-225)。既往研究發現，研究范圍內的所有LGBT被訪者均在生活中的某一時間點有過“偽裝”成異性戀者的經歷[25](PP 25-38)。由于受到東亞文化的影響和結婚生子的家庭壓力，到了適婚年齡，部分同性戀者會選擇進入形婚，延續一種人生新階段的偽裝。

然而，與一般意義上的同性戀群體有所不同的是，形婚夫妻作為一個整體需要更多地進行合作式表演(cooperative passing/performance)，這也呼應了戈夫曼所提出的“劇班”概念。“劇班”是指個體正式或非正式地集結在一起而成為一個行動群體，其成員通過任何可獲得的手段追求相同目的，合作維持一種特定印象。在戈夫曼的論述中，“劇班”主要被用于表達表演工作的特征，而非表演者的特征[26]。形婚劇班的目標則恰恰是對表演者自身性別特征的反向演繹，雙方需要按照標準參照群體(此處是正常夫婦)引導個人活動。對于形婚群體而言，這不僅使得個人的偽裝行為變得更為復雜，也迫使合作雙方協作承擔不可見污名暴露的雙重風險。

對于形婚“劇班”的自我呈現這一議題，既有研究往往聚焦于線下面對面溝通場景[4][15]。相較之下，對于數字媒體中的自我呈現很少得到關注，這與近年來線上自我呈現研究的豐富文獻形成反差[27](PP 477-500)[28](PP 1051-1067)[29](PP 377-386)。我們認為，在新的技術背景下，形婚受到線上和線下情境的雙重考核，使得“不可見污名”群體的自我呈現變得更為復雜，這是不可回避的關鍵問題。綜上所述，本文認為對于形婚群體自我呈現的研究需要將線上、線下媒介環境整體打通，既要著眼于該群體的媒介選擇與媒介組合，也要關注分配在各個媒介上的受眾與該群體的關系，因為夫妻形象、合謀者形象(以雙人形式呈現)、真實自我、表演自我(以自我形式呈現)正是被雜糅于這種線上、線下的多重場景中。基于以上梳理，本研究提出以下兩個研究問題：

RQ1：作為劇班的形婚雙方如何在線上、線下進行協作式表演？其中會出現哪些較為普遍的策略？

RQ2：形婚對于形婚者具有何種意義？它是否可以幫助同性戀群體解決自身的身份焦慮，抑或導致了另一種身份失調？

三、研究方法

本研究采用線上深度訪談法收集研究資料與研究數據，主要基于以下幾種考量。第一，形婚群體所處的地域、文化背景、生活環境、家庭環境較為復雜，相比于問卷調查而言，深度訪談更擅長深入描述其自我呈現策略選擇背后的社會文化考量。一些突發性的、在被訪者身份形成過程中意義深遠的生命事件也更適合通過被訪者的敘事來理解。第二，該群體本身隱沒在主流人群之中，且呈現出廣泛的地理分布特征。傳統的面對面訪談雖然可以使研究者更好地觀察被訪者的肢體語言和所處的物理場景，不過，對于形婚這一邊緣群體而言，可能也會造成不適[30](P 457)，相較之下，線上訪談能夠保障訪談的時間和地點靈活，盡可能地保護被訪者的信息與隱私，并可以增強被訪者坦誠的自我披露程度[31](P 148)。

本研究對15位處在形式婚姻中(包括計劃且已找到形婚對象者)或有過形婚經歷的中國同性戀者分別進行了60-90分鐘的半結構深度訪談。訪談自2019年8月開始，至2019年11月結束。受訪者首先包括研究者在線下接觸到的對象，其次通過這些與研究者有面識關系的對象“滾雪球”，以募集到更多研究樣本。后因人數不足，通過互聯網招募進行研究樣本的擴充。根據質性研究方法的最大抽樣原則，征集到第15位被訪者時，全部訪談內容已足夠回答研究問題，樣本收集截止。

被訪者在年齡、職業、受教育水平、所處地區、形婚所處階段等方面均有差異，同質化程度低。具體而言，在本研究的15位被訪者中，女性被訪者9人，男性被訪者6人。其中，分布在20-24歲年齡段的1人，25-30歲年齡段的8人，31-35歲年齡段的3人，36-40歲年齡段的1人，41歲及以上的2人；受教育水平覆蓋高中、大專、本科以及研究生學歷；所處地區分布于北京、四川、江蘇、陜西、湖北、遼寧、廣東等省份；就形婚所處階段而言，3人準備步入形婚，7人有1-3年婚齡(其中3人已離婚)，2人有4-6年婚齡，2人有6-9年婚齡(其中1人已離婚)，1人有10年及以上婚齡。所有訪談都以微信通話方式進行。訪談結果被整理成逐字稿，訪談稿字數總計22萬余字。整個訪談內容的處理過程完全由第一作者完成。被訪者基本情況見表1。

表1 被訪者基本情況

續表編號性別年齡區間行業/職業地區受教育水平婚齡9男31-35歲自由職業遼寧高中4-6年10男41歲及以上服務遼寧本科4-6年11女36-40歲管理廣東本科10年及以上12男25-30歲外貿廣東本科準備階段13女25-30歲國企-本科1-3年14女25-30歲醫療北京大專1-3年15女25-30歲待業北京本科1-3年

訪談問題主要分為三個部分。第一部分主要涉及被訪者的基本情況，包括其自我身份認知、選擇進入形婚的具體情境、找到形婚伴侶的過程及對形婚決定的整體評價。第二部分主要涉及被訪者個人的媒介使用情況及對其受眾的看法與劃分方式，包括其對各種社交媒介的看法、對周邊群體的看法以及具體的媒介使用策略。第三部分主要涉及被訪者及其形婚對象作為一個劇班的整體自我呈現策略和夫妻間協商表演的過程。

另外，由于被訪人群的邊緣性，在訪談和研究進行的過程中，研究者極力避免學者艾倫·布萊曼(Alan Bryman)強調的四重倫理問題和越軌行為：(1)對研究參與者造成損害；(2)不使用知情同意許可文件或材料；(3)侵犯研究參與者的隱私；(4)欺騙研究參與者[30](P 135)。并且，如若被訪者在訪談過程中有任何不愿回答的問題或者不滿，可以保持沉默或中途退出。被訪者聲明不愿公開的訪談材料并未收錄及引用在本研究內。

四、制造夫妻：基于對“正常”的想象

在本研究中，除了兩位被訪者曾在自身身份認同的彷徨期結交過異性伴侶，多數被訪者基本上從未有過與同輩異性長期生活的經歷，因而在缺乏合適參照對象時(比如原生家庭父母關系糟糕等)，他們只能把對“正常夫妻”的想象投射到自身及其形婚對象身上，使其具身化。這個想象過程會讓他們的表演顯得更為“真實”[7]。然而，對于形婚者而言，這并不是一件容易的事，因此他們最重要的表演策略，就是盡量減少表演的機會，換言之，便是選擇與父母異地相處。

本研究中的11位被訪者并未與父母居住在同一地區，并且在尋找形婚對象時將“與父母異地居住”作為必要條件。異地居住使得形婚夫婦能夠避免絕大多數的線下見面和表演場合，減小被父母發現或者因二人表演場合過多引發矛盾的可能性。與父母同城居住的形婚夫婦則會購買或租賃距離較近的兩處房子，以保證父母、親戚等突然造訪時能夠在短時間內呈現共同在場的狀態。同時，這類形婚者也會從婚姻伊始就告知父母不希望經常被打擾，或者稱對方“比較喜歡獨處”，以此來“培養”父母不經常登門拜訪、不經常要求子女回家的習慣：

因為既然要形婚，你就必須在平時把父母這方面的一些習慣給控制住。但是我們的父母相對可能會覺得我們這倆孩子平時也不要求他們去家里。因為正常男女婚姻，父母肯定經常來拜訪，我們就不會主動邀請。(S9)

父母拜訪時，原本并未共同居住的形婚夫妻則需盡快集合到一處，并對所謂的“家”進行布置和熟悉，以防父母從其對家用擺設的熟悉程度、家庭布置等處看出端倪：

某一方父母過來，那我們就提前做一些準備，我就搬很多那種女性用品去他家，就是那種特別性感的bra，有一些還不是我自己的，因為我的衣服其實很男性化。然后要放一些什么高跟鞋去他家，把我女朋友的那些東西都搬過去。至少演得要很像。(S11)

當形婚者不得不作為劇班進行自我呈現之時，他們會特別在個人外表和行為舉止方面對“夫妻”進行想象，并調整自己的表演策略。個人外表方面的表演更多顯示出的是形婚者在征集對象環節的外形標準和婚后的自我審查。總體而言，多數被訪者期望的形婚對象形象更靠近中國傳統男女形象的刻板印象，比如男性陽剛、不“娘”，女性溫婉、留長發等。在本研究中，多位男性被訪者坦言自己接受不了“爺T”(女同性戀者中扮演男性角色者稱為T，爺T意味著其在各方面都更接近男性，比如留平頭等)。再如，一位女性被訪者在剪短頭發后找借口不回對方父母家，防止形婚對象的父母起疑心。顯然，符合性別刻板印象的形象更符合父母和廣義社會大眾的審美和接受標準。

舉止方面的表演也呈現出了貼近性別刻板印象的趨勢。比如，S1在見其形婚對象的大學同學時，被形婚對象要求“走路像女孩子一點”。而在與父母相處時，一些形婚者坦言自己故意做出一些他們認為“正常夫妻”可能做出的舉動，比如“吃飯甜甜蜜蜜、互相夾菜”“幫女方拎包”。顯然，他們的模仿對象既有可能是其原生家庭的父母，也有可能是在成長過程中對“正常夫妻”的行為、狀態的抽象感知。不過總體而言，二人劇班關于“夫妻”身份的探索和表現實則都是根據自身對社會規則中“夫妻”身份的理解(戈夫曼稱之為“慣例”[26])和感知，以及與其形婚對象的關系來想象和架構表演邏輯。除此之外，需要強調的是，形婚者對于正常夫妻的想象和表演，往往會隨著婚姻的持續而逐漸被自然嵌入日常生活的無意識中，進而完成了從淺表演到深表演的轉換[32]：

正常夫妻關系出現在父母面前，你覺得他們會做些什么事情？也就是一個很正常的交流，就是招呼你吃，招呼你喝，完了之后你喜歡吃就多吃點，然后坐在一起聊會兒天、看手機，吃點零食，陪家人聊聊天，正常夫妻就是這樣的形式。我跟我的形婚對象在父母面前表現得其實就跟正常的夫妻沒有任何區別，也不算是完全在演，我不需要在我父母面前表演吃飯喝水干嘛，就是很正常的生活行為。(S4)

五、達標表演：從線下到線上

形婚夫婦的首要目標是構建起功能性關系，配合對方呈現出正常異性戀夫妻的樣態。此時，形婚雙方的關系就如簽訂契約的合同工一般，完成合同中規定的任務即可。而關系融洽的形婚夫婦則可能由于多年的配合，對對方及其家人(即主要表演對象)產生深層次的情感性關系，真情實感的投入使得形婚者愿意將對方及其家人視為可以信任的對象或親人。表現為情感性關系的形婚夫婦更多地呈現出戈夫曼所謂的“理想化表演”[26]。理想化表演的目標是努力表現出與社會規范一致的舉止。而“理想化”一詞本身似乎也充斥著真實夫婦和家庭成員之間的溫情。在本研究中，理想化表演包括專門請假照顧對方生病的母親、過年去對方老家拜訪時親自護理對方父母、與形婚對象一同出門應酬時表現出妻子的柔情，等等。這些行為對于呈現功能性關系的形婚夫婦而言則“做不來”，顯得“太假”。

在我們的研究中，功能性關系僅僅在少數情況下可能會逐步發展為情感性關系。在15位被訪者中，僅有4位被訪者使用的是比較正面的詞匯，比如“可靠的朋友”、“無話不說的好朋友”、“可信任的大哥”和“我先生”。而其余被訪者所使用詞匯的感情色彩則偏向貶義，如“凡事AA的普通朋友”、與之沒什么感情的“合作對象”、“熟悉的陌生人”，甚至有幾位被訪者使用“糙”“人品有問題”“垃圾”等負面色彩十足的詞語。這可能是因為形婚者在尋找結婚對象時，往往本身就帶著非常強的功能性目的，并在結婚前沒有進行充分的了解，僅僅經歷了有限次數的“接觸”“協商”“結婚”等步驟。在本研究中，11位被訪者與其形婚對象在接觸的1年內便進入婚姻，還有部分形婚者則對異性同性戀者存在程度較高的偏見，比如認為“les們都很窮，會騙錢”，“gay們都很精，他們在找免費子宮”。因此，能夠在初次嘗試形婚時就找到滿意的合作者的概率并沒有想象中大。

關系融洽的形婚夫婦才愿意耗費更多的時間精力彼此配合，而占大多數的、關系欠佳的形婚夫婦則只會差強人意地被動應付。戈夫曼將表演劃分為理想化表演、誤解表演、補救表演及神秘化表演[26]。在此基礎上，本文提出“達標表演”的概念——表演者希望通過其有意或無意的舉止貼合其所處的社會文化的最低期待——來描述形婚群體的自我呈現策略。在形婚關系中，其具體表現是，形婚夫婦絕不追求“夫妻同心”、“甜蜜恩愛”或“孝順的兒媳、女婿”的印象，盡管這很大程度上會使其婚姻關系看起來更為真實、牢靠；相反，他們是“相敬如賓”甚至“感情淡漠”的夫妻。只要不至于暴露二人的真實情況，他們一般不會在夫妻關系呈現上多花心思。換言之，對他們而言，表演行為越簡省越好。他們主要通過如下方式來完成達標表演。

(一)線下世界的達標表演

形婚群體會盡量減少需要面對表演對象的場合。前文所論述的與父母異地而處、在重大節慶和事件時才見面、培養父母不打擾的習慣均屬于此類型；面對同事和普通朋友時，他們會選擇刻意與之保持距離，避免接觸過密：

好多人都說不知道我老公長啥樣，最難的就是同事會問。因為這個原因，我都不太敢跟同事走得太近，因為同事之間也有關系好的，也需要一起逛街，然后互相說說家庭，我和一般的同事都走得比較遠。(S14)

這種策略類似于戈夫曼在擬劇理論中提出的“神秘化表演”，它原本指刻意與表演對象保持距離，從而使對方產生崇敬心理。而本研究中的神秘化行為則是為了防止身份暴露，通過盡可能給對方留下少的線索，構建出形婚者“很忙”“女強人”等角色，以此杜絕更多的打攪。

在必須表演的場合，部分形婚者則會呈現出婚姻關系的“最低配置”，這種婚姻只在“面子”上過得去。所謂“面子”，即個人根據自己在社會網絡中的地位扮演某種角色。個人如何看待自己、他人如何評價個人都與“面子”相關。既往的形婚研究表明，在中國的文化語境之中，維護面子和里子是同性戀者進入形婚的首要原因，因為“家庭的面子比個人犧牲更為重要”[14]。在這種情況下，面子成為一種在面對父母、家人時不得不“給”的東西，它天然地站在道德的制高點，很大程度上約等于孝道和核心家庭、大家庭的體面。作為不正常的“丟臉者”，若面對面溝通的場合不能避免，形婚夫妻至少應該做到“給面子”。但是，相較于一般場合人們乖順地給長輩、上級添茶倒水等“給面子”的積極動作，達標表演中的形婚夫婦“給面子”行為則顯得十分勉強：

我不太能偽裝，我會把情緒掛在臉上，我只能維持表面上的禮節，但是我跟那個女生之間還是會覺得有一點點生疏，所以就不適合跟父母在一起太久，因為父母其實看得出來……形婚終結也沒有關系，因為我覺得我對父母的話最多也就是這樣子了，我把“面子”給你，但是我也不想太去演戲，太委屈自己。(S12)

有些形婚者甚至會直露地展示出對形婚的厭惡，進行消極配合：

父母一直都覺得很奇怪。我不愿意勉強自己做一些讓自己覺得不舒服的事情。我覺得裝其實是在給自己挖坑。他們今天對你的期待是1，然后你做到，明天就是2，然后你要做2，然后3、4、5、6、7。他們可能從期望你結婚變成生子，然后變成希望你生兩個，完了以后說老二跟我們家姓。所以我就連1也不做。(S13)

不同于西方意義上的“面子”，中國的家庭文化使得面子超越對個人的制約[33]。它更像是全家人各執一角的一層帷幕，只有每個人都盡力將自己這一角拉平，帷幕后臺的“家丑”才不至于外揚，家庭得以立足于社會的體面才得以保障。然而，對于這部分形婚者而言，形婚是對家庭、社會的“面子”上的交代，即便不能“一榮俱榮”，自己為這些牽絆做出的“犧牲”至少避免了“一損俱損”。

達標表演更為極端的情況是與形婚對象離婚，獲取“離異”身份。中國社會對“離異”者的包容度要高于大齡“單身”者，因為前者曾進入婚姻，已經階段性地或曾嘗試完成家庭和社會責任。而且，“離婚”本身便如同一種對脫離主流社會關系的懲罰，使得親屬和外界不忍再頻繁置喙。而“單身”身份則可能遭到諸多關于個人性別身份、性格、家庭情況等方面的猜測。在本研究中，有6位被訪者已經與其形婚對象離婚。其中，有2位被訪者與其形婚對象約定好對外繼續保持夫妻身份。這2位被訪者均與形婚對象關系融洽，為了獲得“更多的自由”或“辦事方便”(比如有些事業單位對家庭房產的要求)約定離婚。此時，婚姻已完全不受外力約束，夫妻二人的協作表演淪為真正的“面子工作”。其余4位被訪者則是在同其形婚對象發生諸多矛盾后辦理了離異手續。在婚內時，夫妻二人或其中一方已經無法履行形婚功能性表演的義務。

(二)線上世界的達標表演

形婚群體往往會靈活使用社交媒體，以延續或補償這種達標表演。不同社交媒體的可供性(affordance)服務于形婚者的不同目的。一方面，形婚者能夠根據需求將某本來涵蓋更多功能和社交線索的社交媒體設置或使用為“貧媒體”[34]。比如，在我們的訪談對象中，性別身份暴露較低的被訪者(n=8)在媒介使用上的態度最為保守，他們往往在非同性戀群體者集聚的媒介上(如家人和同事聚集的微信、某些公司內部默認使用的QQ等)極少展露自我或者完全不發布內容，以防“說多錯多”。S6甚至稱即便有和同事線上社交的需求，但還是“把朋友圈戒了”。完全隱藏性別身份的被訪者(n=2)則幾乎功能性地使用所有社交媒體，不在任何平臺上宣泄情感，除其伴侶外，無人知曉其真實的性別身份。

在微信上加父母為好友的形婚者往往會采取兩種措施：其一，通過復雜的分組將父母和自身展露真實自我的一面完全隔絕開來；其二，在微信上不做分組，且盡量不輸出任何內容，在其他“父母絕不可能使用的”平臺(或通過其他方式)來宣泄感情、展示自我。其余被訪者則拒絕將父母加為微信好友(或者其父母沒有使用互聯網的習慣)，只通過打電話和線下的方式與父母交流。一位被訪者使用QQ這種相對過時的媒介與父母進行線上交流，因為“現在QQ的使用率比較低，各方面可能覺得會比較安全一點”。這種行為如同將父母“放逐”一般，因為該被訪者除與父母溝通之外幾乎完全不使用QQ。形婚群體對大家庭中的親戚往往采取與其父母同樣的區隔策略，因為“你親戚知道就很有可能被你父母知道”。這樣，差強人意的“達標表演”便被延續到了線上。而線上渠道也賦予形婚者對于交流的更強的控制力。

當然，從另一方面來講，由于異地而處和刻意保持的社交距離，形婚夫妻與父母、同事直接接觸的機會相當有限。為了盡可能地維護“夫妻”形象，部分形婚夫妻會在社交媒體上展現夫妻生活。這時，社交媒體被用于提供更多社交線索，補償線下不盡如人意的達標表演。比如，在面對只有父母和形婚夫婦的小家庭群或者親戚時，部分形婚者會在群里或者朋友圈內上傳二人照片：

家人也離得遠，生活上沒有過多接觸，那就只能從朋友圈照片里邊表現。比如說我們結婚紀念日，做一桌菜，發個朋友圈。或者出去玩去，倆人有一個合影照片，發個朋友圈。這樣子的話，別人看了就會覺得兩個人過得很幸福。(S15)

當然，這也同形婚者本身的社交媒體使用狀況有關。對于輕度社交媒體使用者而言，他們不太可能專門為了父母或者親戚發布此類照片。此外，由于大部分形婚夫婦在意愿上都認為應該“少給對方添麻煩”，因此雙方見面或者相約出行的機會其實并不多。

在中國人常用的微信等社交軟件中，還有一個特殊的現象是“家庭群”，它是對線下大家庭的虛擬再現。通過“拉群”，有親緣關系的家人們在云端進入同一時空，再次獲得了一片屬于“家”的場域。在家庭中，人們繼續關心家人生活，分享自身近況。大部分形婚夫妻在大家庭群中采取的仍是比較被動的策略。他們基本上不發言，或者選擇擔任對方的傳話人、不把對方拉進大家庭群，“各自應付各自的父母”。一方面，大家庭群中成員較多，個別潛水者并不會引起太多注意；另一方面，年輕人事忙不理會群聊，家人、親戚亦可理解，長此以往，新的“習慣”也就培養而成，群里的其他發言者也會視之為正常現象。

(三)達標表演中的助演

這種從線下轉到線上的表演策略如同從“直播”行為轉向“錄播”行為，后者因其可計劃性能夠幫助形婚者盡可能地避免表演失敗，也使他們能夠逃離其不想完成的表演。由上可見，形婚夫婦的達標表演絕不完美，很多時候甚至是漏洞百出、亟需補救的。由此產生的一個質疑是，達標表演為何能夠“蒙混過關”？

在本研究的15位被訪者中，有10位被訪者(或其形婚對象)都曾有過向父母“出柜”的經歷，其中有5位被訪者坦言父母可能察覺到其婚姻存在某些問題。因而，沒有捅破“窗戶紙”的父母或者作為知情人的父母中的某一方(本研究中多為母親)實則成為達標表演的“同盟”或“助演”。這意味著，一方面，從子女表現中察覺出異常的父母無法擺脫社會目光的壓力和自己的“小自私，默許了這場荒唐的婚禮”(S13)；另一方面，曾經經歷過子女“出柜”的父母認為，如今“轉直”的孩子回歸家庭已不容易，不愿再對其生活做出過多干涉。而作為知情人的父母的某一方會幫助表現有瑕疵的子女“打掩護”，比如勸告其伴侶不要打攪孩子的生活，以期這段婚姻能夠繼續延續下去。婚姻實在無法維系后，已得孫輩的父母再次獲得了寄托，而子女“離異”至少印證了其性別身份的“正常”狀態，因而父母往往不會再表現出之前的焦慮。如此，形婚者的達標表演何以勉強過關這一現象便更可能得到解釋。

六、達標表演與身份失調

在這一部分中，我們會基于上述分析中凝結的“想象夫妻”與“達標表演”這兩種策略，進一步評估形婚對于個體的實際意義，即它在何種程度上可以為形婚者帶來身份的自我認同。我們認為，形婚作為一種妥協，客觀上的確讓同性戀群體獲得有限的自由，不過，他們/她們仍需要在多重的“失調”之中尋求“妥協”與“自由”之間的平衡。這往往需要形婚者去處理另一層面中的身份焦慮。阿莉·羅塞爾·霍赫希爾德(Arlie Russell Hochschild)在論述“情感勞動”時，將馬克思意義上的異化和認知失調理論相結合，進一步提出了“情感失調”[32]。這意味著，從事情感勞動的人更有可能承受職業的倦怠感和不真實感，進而會影響其心理健康和幸福感[35](PP 187-193)。我們發現，在形婚群體中也存在類似的表演失調，達標表演則可被視為失調后的自我調整。

形婚本身便是一種凝聚著高沖突性的(非)平衡。如前文所述，在中國語境中，形婚行為內蓄了傳統家庭價值觀和個人需求之間的沖突。進入形婚前，同性戀人群就經歷過這種認知“失調—調整—協調”的過程。他們發現自己的“不正常”之后，往往會主動或被動地感知到來自自我、家庭、組織、社會等多束目光的凝視，通過尋求社會支持(包括向同性戀圈內人尋求社會支持或者“深柜”)抑或挑戰現有秩序(如參加相關的示威游行行動或者加入互聯網罵戰)等行為確立起自身“性少數群體”的身份。同性戀者一旦選擇進入形婚，便意味著需要更多地融入主流社會秩序，盡力完成異性戀婚姻框架的種種期望和要求，在必要場合“修正”自我行為，根據主流性別秩序來建構和呈現新的自我。雖然社交媒體平臺為該群體提供了更多“做自己”的空間和可能性，但是形婚者絕非這場戰役中的贏家。

在偽裝過程中，形婚者要經歷多輪“打破—重建”自我身份的過程，這種身份的不連貫性也意味著形婚者表演和學習異性戀人群生活方式的成本更高、難度更大[36](PP 504-531)。達標表演更映射出形婚群體的兩難境地。一方面，為了表現得更像夫妻，形婚者不得不做出違背性向和本心的舉止；另一方面，偽裝帶來的不甘心、痛苦和疲憊使他們有意無意地調整了自己的表演狀態和舉止，即只愿“維持表面的禮節”，不想“太委屈自己”。因此，達標表演可被視為認知失調后出現的一種自我調整。形婚者的主客我、形婚對象、觀眾都在無形中參與了“調整”過程。即便達到的認知協調不完全讓任何一方滿意，但形婚者至少給了家庭的“面子”一個交代，也在這個過程中塑造了一個可以接受的自我。

特別需要指出的是，形婚群體的失調感還可能來自自己的真實愛侶，以及同性戀群體帶來的質疑與壓力。形婚表演常常涉及四個人(即形婚夫婦和他們各自的真實愛侶)而非兩個人之間的妥協。形婚夫婦之間“有名無實”，而他們與各自的愛侶之間“有實無名”。后者這種無法獲得正名的情感關系首先意味著給予更多的理解和忍讓。在本研究中，多數被訪者的真實愛侶不僅不會因其形婚行為而感到嫉妒、猜忌，或者渴望更多的安撫行為；相反，他們甚至會為其尋找和征集形婚對象，并且在必要時幫助和支持其完成表演(比如為T提供高跟鞋、女性特征明顯的衣物，幫助其美化布景)。該群體較為艱難的生存環境和共同面臨的壓力促成了這種理解行為。不過，這并非理所當然之事。在研究中，有2位被訪者的真實愛侶對其形婚關系持明確否定態度，認為形婚意味著“不忠”和“欺騙”，而且卷入這種關系也會讓生活更為復雜。反之，形婚者也可能因為真實愛侶的不理解而對愛情喪失信心，S1坦言自己“已經不期待真愛了，不可能找到了，能欣賞和祝福那些美好的小姐姐就行了”。

在同性戀群體內部，對形婚行為的理解也呈現出較大分歧。在形婚群體內部，部分形婚者會通過互聯網在群體內部提供線上支持。例如，S12專門建立了一個微信賬號，為其他有形婚需求的人群提供咨詢服務和相關資料。由于經濟糾紛是形婚合作者需要解決的主要問題之一，S12請律師朋友幫自己出具關于財產歸屬、分割的文件，并免費分享給需要者。S13表示自己愿意接受訪談的原因之一就是希望此類研究能夠推廣，幫助更多的人理解形婚群體，指引迷茫者解決問題。在缺乏家庭支撐、組織支撐[37](PP 40-49)且相關政策支持和法律保護仍處于缺席狀態的情形下，這種群體內部的支持具有重要的意義。但相當一部分的同性戀者鄙視形婚者的“軟弱”。反對形婚的同性戀者在微博、豆瓣、知乎等平臺上與形婚者激辯并常常引發罵戰(稱形婚者“上趕子給gay生孩子”等)，認為后者對社會和家庭一再讓步的原因是由于其對自身身份不夠堅定[38](PP 40-54)[39][40](PP 194-215)。長此以往，同性戀者的真實性向被隱藏，主流文化接受同性戀文化的速度勢必放緩。這意味著，我們對于類似群體“線上身份去邊緣化”(demarginalization)與線上社會支持的既有討論可能過于理想和樂觀，忽略了邊緣群體內部多層次的沖突。

總而言之，在諸多壓力之下，形婚群體普遍面臨自我身份的失調，此時，“達標表演”既是一種妥協性的表演，也可以被視為一種逃避性的策略。在訪談中，很多形婚者拒絕對于中國同性戀群體的未來進行更多的思考，S9認為“我有生之年可能看不到更大的轉變”，這種觀點在我們接觸的被訪者中具有較為普遍的代表性。因此，形婚以及它所攜帶的想象夫妻與達標表演說明，同性戀群體形婚的反抗意義不應該被過分高估。

七、結論：形婚意味著什么

本研究通過對于15位形婚者的訪談，試圖回答兩個問題。其一，作為劇班的形婚雙方如何在線上、線下進行協作式表演？我們發現，“想象夫妻”與“達標表演”是被訪者中較為普遍的表演策略。其二，形婚對于形婚者具有何種意義？我們發現，形婚者在婚后會面臨多重的身份失調和社會壓力，達標表演則可被解釋為失調后的一種自我調整策略。其中特別需要指出的是，形婚群體在社交媒體中的表演一方面遵循了達標表演的基本準則；另一方面，因為使用者在社交媒體中對其可見性(尤其是容易泄露真實身份的非語言線索)具有更多的控制權，因此，線上表演有時也會被作為線下表演未達標的一種補償形式。

既有研究強調了偽裝本身的復雜性。例如，有學者在其對女同性戀群體偽裝的深度研究中將偽裝表述為一種“為應對異性戀統治的習得性抵抗”[41]；還有研究則認為，形婚者所經歷的并非宏觀上的、簡單的、對社會秩序的服從，而是微觀的、具有反思性的、主我和客我之間的斗爭[36]。與既有研究的結論不同，我們認為，形婚作為一種偽裝，并不能成為中國同性戀群體對主流秩序的反抗，而更多是對傳統家庭/社會秩序一定程度上的無奈的妥協，其政治意義不應該被夸大，因為它不能解決同性戀群體的問題，它涉及的是更微觀的認知失調問題。概言之，作為劇班的形婚群體通過對異性戀夫妻的想象在線上、線下建構夫妻身份，完成合作式表演。而在服從于主流價值觀和秩序的背面，形婚夫婦又通過達標表演等策略解決自己的失調，在“絕望”中尋找生存的可能。

中國社會并非缺乏接受同性戀文化的基因。在古代中國，社會地位高的男子可以在不蒙受污名的情況下成為雙性或同性戀者。直到民國時期，隨著社會逐漸西化(westernization)，中國知識分子接受了一套將非生殖性行為邊緣化、病態話的話語，大眾對于同性戀愛的容忍度開始消退[42](PP 27-46)。到了20世紀五六十年代，西方世界變得更為尊重差異和個體性(individuality)，而中國對同性戀的態度卻往往因需要照拂家庭的體面而一直處于相對曖昧的狀態[42]。相對于既往歷史時期，社交媒體的普遍使用無形中增大了同性戀身份管理的難度，而主流社會對同性戀者的曖昧態度卻依舊曖昧，從這個向度來說，當代中國的同性戀者面臨的狀況更為艱難。從形婚這種社會現象出發，在理論上，本研究提出了“達標表演”這一概念，用以解釋形婚劇班的表演策略，以及這種策略背后浮現出的、中國形婚群體的自我身份的失調與焦慮。另一方面，對于形婚群體的研究，也從一個側面進一步折射出中國同性戀群體的身份困境。在未來的研究中，同性戀與性別議題的研究者可能需要更多關注形婚這一具有特殊中國語境的文化現象，以及擴展社會邊緣污名群體的“達標表演”實踐。