黑格爾論死亡的“二重奏”意義
——兼與儒家死亡哲學比較

沈寶鋼

對于人類而言，一個無法逃脫的宿命就是死亡。死亡如同一把時刻懸在人頭上的“達摩克里斯之劍”，隨時都可能降臨。出于對死亡的本能恐懼，人類自誕生起就開始了探索、追問死亡的漫漫征程。千百年間，幾乎所有中西方哲學家都對死亡問題進行過探索，乃至死亡哲學已成為如今大學哲學系的一門專門性課程。18世紀～19世紀德國古典哲學家黑格爾(G.W.F.Hegel)在其經典著作《精神現象學》中對死亡問題有過精彩詮釋，但在以往的死亡哲學研究中卻未得充分重視。因此，本文擬以《精神現象學》為學術資源，對黑格爾的死亡觀進行一次呈現，并在“文明對話”的宏觀視野中，將其與中國文化的主干——儒家的死亡觀進行比較，試圖尋覓二者的相通相異之處，而其學術意義誠如靳鳳林先生[1]所言：“在全球化浪潮不斷高漲的今天，加強中外生死哲學的比較研究已勢在必行，但要將我國生死哲學比較研究引向深入，除了繼續進行宏觀層面的比較研究之外，必須從微觀層面對中外傳統性經典著作進行個案比較研究，唯其如此，方能真正看出東西方生死文化的本質差異……以便使中西生死文化互取所長，補己不足”。

1 死亡是“自然”與“自為”的“二重奏”

1.1 死亡的“自然”性

幾乎所有哲學家都認為人由生至死是自然規律的推動，黑格爾也不例外。黑格爾[2]11首先定義死亡：“個別的人作為個體而達到的這種普遍性，是純粹存在，是死亡；這是直接的自然的變化結果，不是出自于一種意識的行動。”在此，黑格爾闡明了死亡的三種基本性質：“普遍性”“純粹存在”“無意識”。

(1)“普遍性”。死亡達到的普遍性就是黑格爾所言之作為“家庭成員”的普遍性。換言之，死者不再是活著的“公民”，而是“落葉歸根”、重返家庭。而這與黑格爾對兩種規律的界定不無關系：黑格爾認為個體生命處于兩種規律及兩種倫理實體的約束之下。具體而言，人生活于民族之中，“人的規律”體現的是人作為公民以及人與民族這一倫理實體的關系；“神的規律”體現的是人作為家庭成員以及人與家庭這一倫理實體的關系。“民族公民”與“家庭成員”是人最重要的兩種公共本質，是人之為“人”的根本性預設。一方面，人是由母親“誕生”而來，因此人先天就處在自然倫理實體——家庭之中。但是，有家庭無民族的個體會成為黑格爾[2]11所言之“非現實的無實體的陰影”。個體只有走出家庭、走向社會，成為民族之中的公民才可以把握到現實的普遍性，過一種有自我意識的普遍生活。簡言之，“人的規律”面向生活，“神的規律”面向死亡。在活著的時候，個體更多地屬于民族、“人的規律”。但是，當其死了時，人才從“偶然生活的喧囂擾攘”[2]11中抽離出來，以一種普遍性的寧靜形態重回家庭之中。

(2)“純粹存在”。在黑格爾看來，純粹存在或純存在是指沒有任何規定，只具有單純直接性的存在。因此，純存在就是虛無。只是，純存在指向“有”，虛無指向“無”。但是，兩者是“一體兩面”的。這類似于老子所言之“道”，“道”本身是“無”，即不具有任何經驗特征。但是，“道”又包括了一切“有”的可能性，正如老子所言：“天下萬物生于有，有生于無”[3]。由此觀之，黑格爾所言的純存在為世界萬物的生成轉化提供了邏輯起點，而死亡就是沒有任何實際內容的純存在，即虛無。

(3)“無意識”。作為普遍性的死亡并不是個體的意識行為所能夠干涉的，而是必然會到來的。個體必然要面對死亡，這是直接的、自然而然的。簡言之，不管個體要不要死，或者以何種方式而死，結局都是死。正如《列子·力命》所言：“然而生生死死，非物非我，皆命也，智之所無奈何。”[4]可見，人的死亡與外物或自我皆無關，再高的智慧對此也無可奈何。

以上黑格爾關于死亡的界定突出了人的死亡是“自然”的，即由自然規律的推動所致。但是，人的死亡畢竟區別于其他物種，故黑格爾又提出自然對于人的死亡的作用僅僅是“表面現象”。換言之，自然“遮蔽”了死亡的真正本質，使其看起來“好像”只是自然而然的。實則不然，人的死亡除了可以是“自然”的，還可能是“自為”的，即為倫理實體而死。

1.2 死亡的“自為”性

黑格爾認為，既然人死后是要回歸家庭的，故家庭成員有義務將意識行為添加進自然的死亡過程中，使每個人的死成為一種有意識的行為。質言之，家庭成員有義務時刻準備著家庭中其他成員包括自己的死亡，而這也側面折射出個體有權利“設計”死亡。死亡誠然是一種自然規律的體現，但人對死亡的“設計”無疑就使得死亡具備了自身意識到的本質。由此觀之，盡管人看似完全是自然推動著由生到死，如我們往往通過呼吸是否停止、心臟是否停跳、全腦功能是否喪失等自然生理特征判斷人之生死，但黑格爾認為這只是“假象”。而人對死亡的“設計”就可以破除“假象”，使“真相”浮出水面：人的死亡是一種有意識的行為，而自然的作用就在于將個體的死亡“投向”倫理實體之中，使得死亡這一有自我意識參與的行為屬于倫理實體之內并以倫理實體為目的，而不再僅僅是個體性行為。死亡成就了這一目的的最終完成。而由于人死后才回歸家庭，故此處倫理實體主要指向國家、民族。換言之，個體為國家、民族所能做的全部事情在死亡這里達到了最終完成。因此，黑格爾[2]12才說：“死亡是個體的完成，是個體作為個體所能為共體(或社會)進行的最高勞動。”當然，由于存在者除了具有普遍性的公共本質，仍然是個別性的存在者，因此這一為倫理實體而死的“勞動”本身也是偶然的，不具有必然性，因為自然并不能“限定”個體必須獻身于倫理實體。正如某些人可能為了純粹的自然本能或自我利益而死，如楊朱所持的“拔一毛而利天下，不為也”[5]244。

綜上所述，在死亡面前，人毫無“討價還價”的可能，只能任憑自然規律所必然地推動。可見，人的死亡是“自然”的，即普遍性的自然規律的體現。但是，人的死亡又可能是“自為”的，即可能為了倫理實體而死，進而充分實現生命的倫理本性。

2 死亡是“無尊嚴”與“有尊嚴”的“二重奏”

不管死亡是“自然”的還是“自為”的，死者本身已經完全成為一種被動存在。換言之，死者并不能夠對死后之事添加任何的干預。因此，從這個角度看，死亡似乎是“無尊嚴”的。但是，由于家庭成員將意識行動添加進死者的死亡與死后，如舉行喪禮、入殮埋葬、填墳掃墓等，因此，死亡又似乎是“有尊嚴”的。

2.1 “無尊嚴”的死亡

個體的死亡是“無尊嚴”的。黑格爾[2]13說：“死者是空的個別性，只是一種被動的為他的存在，完全聽任低級的無理性的個體性和抽象物質的力量所支配，前者(無理性的個體性)由于它所具有的生命，后者(抽象物質的力量)由于它們的否定性質，現在都比他(死者)本身強有力些。”由此可見，死亡的“無尊嚴”具體表現為兩個方面。

其一，死者作為個別性存在，沒有任何現實的普遍本質，留給世界的只有一具無意識的軀殼，關鍵是死者并不能對這具軀殼有任何干預。因此，黑格爾稱死者為“被動的、為他的存在”。不管死者生前有怎樣的經歷，或聲名顯赫，或碌碌無為，這時候他們的軀殼都只能任由他者所擺布。正如中國古代的帝王往往在登基后就會為自己選擇陵址、安排后事，但他們的后事依然只能由繼位者代其操辦，至于遺體是否按照生前意愿下葬，帝王自己也無可奈何。

其二，死者在入殮埋葬后還要受到細菌等微生物(“低級的無理性的個體性”)的侵蝕以及雨水風霜等自然力量(“抽象物質的力量”)的毀滅，而死者本身只能屈從、受制于這樣的侵蝕與毀滅。

2.2 “有尊嚴”的死亡

個體的死亡又是“有尊嚴”的。個體的死亡雖然從自然那里得到的只有毀滅，卻可以在活著的家庭成員那里“得到一點慰藉”[2]12，正如黑格爾[2]12-13所言：“血親關系就以下述辦法補充抽象的自然的運動：就是，它把意識的運動添加進來，把自然的事業打斷，把血緣親屬從毀滅中拯救出來，或者說得更清楚些，它由于認出毀滅亦即變為純粹存在這一過程是必然的、無可逃避的，于是它自己就把毀滅行動承擔起來。”在人死后，死者與自然物并無二致。此時，若將死者完全交付給自然，那么遺體就會被細菌所腐蝕、野獸所分食，因為這原本就屬于弱肉強食的自然過程。但是，家庭阻止了這一叢林法則，其中最直接的表現就是埋葬死者，將死者“安排到大地的懷抱里”[2]13。

關于對死者遺體的“善后”，中西方文化“不約而同”地皆有所體現。在西方，“神的規律”約束了家庭絕不容許自然“肆意侮辱”死者，而要求精心地為死者善后，如打造棺材放置死者，修筑墳墓埋葬死者，舉行喪禮祭祀死者，等等。以古希臘為例，喪禮大致由吊喪、出殯、安葬三部分組成。其中吊喪包括凈化、停靈等儀式。在凈化儀式中，“死者的儀容得到整理，遺體被清洗，涂上油膏，戴上冠冕，穿上一般為白色或是紅色的干凈袍子，躺在撒放著枝葉的棺材里”[6]。在停靈儀式中，“尸體被置于一張帶高腳的木板狀物上——長餐桌、床、板等均可。尸體纏以冥布，躺在地毯狀的厚褥子上，再蓋以白布。死者的頭被用枕頭墊高，為防止死者下巴張開，人們有時還在死者頭上纏以布帶以固定下巴”[6]。類似地，遠在中國的先秦時期，先人就開始重視起喪禮，制定了一系列復雜規范。古代喪禮的具體儀式主要保存在《儀禮》《周禮》《禮記》等古籍之中。喪禮的程序非常繁瑣，有數十種之多，包括壽終正寢、屬纊和復、奠、報喪和吊唁、沐浴、飯含和襲、小殮、大殮、國君親臨大殮、成踴、代哭和朝夕哭、殯后居喪、啟殯、朝祖、陳設明器、大遣奠、發引、窆和執綍、反哭、三虞與卒哭、祔廟與作主、小祥、大祥和禫，等等[7]。具體來說，如對于棺槨的要求，《禮記·檀弓上》記載：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之槨，以斯知不欲速朽也”[8]150。孔子在任魯國中都宰時要求對死者使用“四寸之棺，五寸之槨”，目的是用棺槨讓死者隔離塵土，從而“不欲速朽”。此外，在舉行喪禮時，為了更好地保護遺體，先人會用上香酒、冰塊等物料。《周禮·小宗伯》記載：“王崩，大肆以秬鬯渳。”[9]252周王室官職小宗伯專門下設“郁人”與“鬯人”兩種差役，前者以黑黍米、郁金草為原料釀酒(“秬鬯”)，后者則以秬鬯清洗死者的遺體，以此使遺體保持香味而沒有腐臭味。此外，遺體旁邊會放置冰塊，通過物理降溫使得遺體不易腐爛，如《禮記·喪大記》記載：“君設大盤，造冰焉。大夫設夷盤，造冰焉。士并瓦盤，無冰”[8]853-854。再如對埋葬之地的選擇，《呂氏春秋·節喪》記載：“古之人有藏于廣野深山而安者矣,非珠玉國寶之謂也，葬不可不藏也。藏淺則狐貍抇之，深則及于水泉。故凡葬必于高陵之上，以避狐貍之患、水泉之濕”[10]。埋葬死者不得離地表太近，這樣狐貍等動物會挖掘墳墓。但又不能太深，這樣地下水會侵蝕。因此，親人一般會將死者葬于高地之上。

綜上所述，中西方文化中的喪禮都是對客觀自然力量的一種有意識“否定”。喪禮維護了死者最后的尊嚴，讓其像“人”一般死去。死者本身是“無尊嚴”的、無意志的被動存在，其必定是要被自然力量所無情毀滅的。但是，倫理實體超越于自然之上，家庭將死亡從一種自然的、“屈辱性行動”轉變為“有尊嚴”的善后儀式。但是，盡管中西方文化均有對死亡的重視，但對喪禮背后依據的理解是否相似呢？需要進一步考察。

3 黑格爾與儒家死亡哲學的相通相異

在21世紀的今天，打破“文明沖突”的格局，進行“文明對話”的意識顯得格外重要。“中西方文明只有在相互尊重、相互理解、求同存異的前提下才可能拓展，進而加深對彼此的理解。”[11]不難發現，黑格爾的死亡觀與儒家的死亡哲學有著諸多相通相異之處，而對比二者可以加深我們對死亡及喪禮的認識或理解。

3.1 兩者的相通之處

黑格爾與儒家對于死亡均是持“自然”與“自為”的辯證式理解。正如上文所言，黑格爾一方面將死亡視作“直接的自然的變化結果”；另一方面則提出個體應當自為地“設計”死亡，將死亡作為個體所能為倫理實體進行的“最高勞動”。相似地，儒家一方面提出人人“自古皆有死”[12]141且“死生有命”[12]140，即死亡是普遍性的自然規律(“命”)，人力無法更改。同時，儒家提出要避免“死非其命”，即人應當謹慎地對待生命，不應隨意揮霍生命、迎接死亡。對此，可從《孔子家語·五儀解》中記載的一則對話窺見一斑：“哀公問于孔子曰：‘智者壽乎？仁者壽乎？’孔子對曰：‘然！人有三死，而非其命也，行己自取也。夫寢處不時，飲食不節，逸勞過度者，疾共殺之；居下位而上干其君，嗜欲無厭而求不止者，刑共殺之；以少犯眾，以弱侮強，忿怒不類，動不量力者，兵共殺之。此三者，死非命也，人自取之。’”[13]在此，孔子提出了三種可能“致死”的情況：不健康的生活飲食習慣；冒犯君主、欲壑難填；在兵戎相見時不自量力、以弱敵強。由此觀之，儒家看到了死是自然的，即人人皆有死之“命”，但若不按照合理方式去生活，那就違背了由生到死的自然規律(“命”)，此時的死亡就是“非命”。所以，孔子不贊同其弟子子路“暴虎馮河，死而無悔”[12]77的魯莽沖動性格，而贊同顏回“用之則行，舍之則藏”[12]77與南宮適“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮”[12]47的明哲保身之道。另一方面，儒家認為人應當“自為”地將有限生命投入到“修齊治平”的崇高事業中，為倫理實體而死。《論語·憲問》云：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？’”[12]170孔子認為，管仲雖然背棄了舊主公子糾，卻輔佐齊桓公稱霸諸侯，匡正天下，使天下大亂中的百姓得以受益。因此，孔子贊嘆管仲并非普通百姓般拘泥小節，遇到一點問題就在山溝中自殺，而是珍視生命，將生命投入到更具意義的事業之中。類似地，《荀子·大略》云：“子貢問于孔子曰：‘賜倦于學矣，愿息事君。’孔子曰：‘詩云：“溫恭朝夕，執事有恪。”事君難，事君焉可息哉！’‘然則，賜愿息事親。’孔子曰：‘詩云：“孝子不匱，永錫爾類。”事親難，事親焉可息哉！’‘然則賜愿息于妻子。’孔子曰：‘詩云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”妻子難，妻子焉可息哉’！‘然則賜愿息于朋友。’孔子曰：‘詩云：“朋友攸攝，攝以威儀。”朋友難，朋友焉可息哉！’‘然則賜愿息耕’。孔子曰：‘詩云：“晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。”耕難，耕焉可息哉’！‘然則賜無息者乎？’孔子曰：‘望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。’子貢曰：‘大哉死乎！君子息焉，小人休焉。’”[14]509-511孔子教導學生子貢要窮極一生地去學習處理君臣、父子、夫妻、朋友等倫理關系，進而安倫盡分、恪盡本分，直到死了方能停止。由此可見，儒家認為人要為道德理想奉獻終身，甚至面對死亡威脅，也要殺身成仁、舍生取義，既不能違背自然規律，也不能依憑個人小節與血氣脾性而輕易赴死。

3.2 兩者的相異之處

黑格爾與儒家死亡哲學的相異之處在于對處理死亡的儀式——喪禮的背后理據持不同的觀點。在黑格爾看來，喪禮是活著的家庭成員對死者的“最后”義務，且這種義務來自于“神的規律”。“神的規律”面向死亡，與現實生活并無關系。同時，這樣的義務與死者生前的表現沒有關聯。具體而言，不管死者生前是善是惡，是富貴還是貧賤，家庭都必須按照“神的規律”對其負責，即為死者料理后事，而不能如對待自然物般將其完全“丟”給自然，被自然力量所肆意毀滅。死者不僅與家庭成員分享著共同的公共本質，更重要的是，死者同樣是一個“人”。家庭為死者料理后事并不是出自世俗的情感關系，而是出于一種神圣的倫理關系。對此，黑格爾[2]10說道：“因為倫理是一種本性上普遍的東西，所以家庭成員之間的倫理關系不是情感關系或愛的關系。在這里，我們似乎必須把倫理設定為個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關系，這樣，個別家庭成員的行動和現實才能以家庭為其目的和內容”。因此，善后的義務是倫理的，是每個家庭成員基于自身倫理角色所必須要做的，無條件的。對家庭中死者的善后并不是出于“個體對個體”的情感或愛，而是“個體對家庭整體”的神圣義務。因此，善后不是個體的道德行為，而是倫理行為，因為“倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體”[2]10。對此，我們不妨以西方著名悲劇《安提戈涅》為例予以說明。古希臘悲劇家索福克勒斯的名著《安提戈涅》的故事梗概是：底比斯城邦之主克瑞翁在俄狄浦斯垮臺之后獲得王位，而俄狄浦斯的兒子厄忒俄克勒斯為保護城邦而死，而另一個兒子波呂涅克斯卻背叛城邦，聯合外敵進攻底比斯而死。此后，克瑞翁給厄忒俄克勒斯舉行了盛大的喪禮，卻將波呂涅克斯的遺體丟棄荒野。并且，克瑞翁下令：誰要敢埋葬波呂涅克斯就處死誰。最后，還是波呂涅克斯的妹妹安提戈涅毅然決然地為哥哥波呂涅克斯舉行了象征性的喪禮，但卻因此被克瑞翁囚禁。面對波呂涅克斯的死亡，克瑞翁與安提戈涅的理解完全不同。克瑞翁站在了“人的規律”上，以國王的倫理角色看待波呂涅克斯這一“城邦公民”。顯然，波呂涅克斯并沒有對城邦盡忠。相反，安提戈涅是站在妹妹的倫理角色看待波呂涅克斯這一“哥哥”。波呂涅克斯生前的行為并不影響安提戈涅要履行其埋葬家人的倫理義務。那么，克瑞翁與安提戈涅到底哪一方是正義的呢？《安提戈涅》的結局告訴了我們答案：安提戈涅被克瑞翁下令處死。此后，克瑞翁遇到了占卜者忒瑞西阿斯，說他冒犯了諸神。克瑞翁后悔了，去救安提戈涅時，她卻已經死去。克瑞翁的兒子海蒙站出來攻擊克瑞翁而后自殺，克瑞翁的妻子也責備克瑞翁而后自殺。克瑞翁這才認識到是自己一手釀成巨大悲劇。由此可見，安提戈涅的做法得到了西方文化的支持，而這一支持的最直接表現就是克瑞翁冒犯了諸神。克瑞翁的“冒犯”表現為他下令不準別人埋葬波呂涅克斯，使其不能如同“人”一般尊嚴地死去，而“在古代希臘，從荷馬的史詩到悲劇的詩篇，我們都能看到對于死者的哀悼和埋葬被視為是一件十分重要的事情。為死者(特別是為家庭成員)哀悼是活人的一種義務，對于古代希臘人來說，這也是一種圣法神律。人們遵守此圣法，死者得以安息、諸神得以滿足，而世間的秩序也就得以保持安穩”[15]。由此觀之，在西方文化的視角中，不管是誰在死后都應該得到善后，哪怕其生前作惡多端、無惡不作。而這一善后工作應該由活著的家庭成員所必然承擔，即使死者與活著的家庭成員之間關系不好或者情感淡薄，也不容許將死者拋之荒野。原因是“人”是有力量的。在黑格爾看來，“人的規律”賦予了活著的公民具有各種“權利”的力量，而“神的規律”賦予了死者在彼岸依然有作為“人”的力量與尊嚴。因此，死者不容許被自然所肆意毀滅。一方面，死者作為個別性存在是完全被動的存在，因此勢必受到自然力量的毀滅。另一方面，死者作為倫理實體的成員，活著的家庭成員有義務埋葬死者，而不管其與死者的情感關系如何。讓死者可以如“人”一般“有尊嚴”地死去，這是“神的規律”的要求與命令。可見，黑格爾對喪禮的理解是奠基于死者人之為“人”這一本質屬性上的。

而儒家文化雖同樣提出不可將死者遺體拋之荒野、置之不理，但喪禮的背后理據卻是被黑格爾所否定的情感或愛，即“以喪禮哀死亡”[9]241。《孟子·滕文公上》曾記載一事：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”[5]101在上古時期，或許沒有埋葬風俗，而直接將遺體拋之荒野。但是，此般做法使得生者內心生愧，愧疚之情表現在臉上就是流汗與不敢直視。為了緩解此般愧疚之情，生者需要精心對待死者的后事。因此，《中庸》才將“事死如事生，事亡如事存”[16]100看作是“孝之至”，即孝到極點的表現。孟子也說：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”[5]145儒家一方面提倡“君子不以天下儉其親”[5]73，即不會在親人的喪禮上吝嗇錢財。但另一方面，也反對無節制地厚葬，拘泥禮制，正如孔子所言：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[12]26。對于喪禮，儒家所看重的不是禮儀程序的完備周全，而是生者在儀式中的真誠情感。為此，我們可從《論語·陽貨》中孔子與其弟子宰我討論“三年之喪”窺見一斑：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于汝安乎？’曰：‘安。’‘汝安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安，則為之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！’”[12]212孔子認為，人們之所以將守孝三年看作是“通喪”，原因是自己是嬰兒時被父母抱在懷中三年，然后才能免于父母之懷。更重要的是，守孝之禮是生者的心理感受、情感狀態的自然外化。綜上所述，儒家將喪禮理解為生者內在情感的外化形式，正如荀子所言：“送死，飾哀也”[14]490。

4 結語

綜上所述，黑格爾與儒家之所以對喪禮形成上述理解的差異，其原因在于中西方文化背景的差異。黑格爾哲學由于浸潤于古希臘的理性主義傳統，故其對死亡、喪禮的理解具有明顯的古希臘色彩。在古希臘人看來，靈魂并不會隨肉體死去。若死者得不到妥善埋葬，那么靈魂就不會進入冥界，而成為孤魂野鬼，進而禍害城邦。因此，古希臘人會舉行隆重的葬禮，借以撫慰死者亡靈，而不至于惹怒亡靈而為生者招來禍端。而在黑格爾看來，人在死后依然具有尊嚴，具有人之為“人”的力量。顯然，死者之為“人”的力量與古希臘的靈魂觀有著異曲同工之意蘊。此外，黑格爾[17]并非站在生者的愛或情感的角度理解喪禮，因為這些東西在黑格爾看來是自然的、偶然的：“愛既是感覺，所以在一切方面都容許偶然性，而這正是倫理性的東西所不應采取的形態”。而死亡則是一種自為的、普遍性的倫理事件。

恰恰相反，儒家死亡觀是奠基于自古以來中國文化對血緣親情的重視。在三代以前，依靠血緣紐帶聯系的氏族逐步過渡到政治性的國家，氏族部落的酋長過渡到王權統治的君主。換言之，氏族是國家的縮影，國家是氏族的放大，因此血緣成為維系氏族乃至國家的重要方式。在商代，奴隸主內部關系的維系是依靠種族血緣與鬼神力量。到了西周，神靈權力弱化，人文精神凸顯。統治者將自然的血緣宗法直接轉化為等級森嚴的社會秩序，最直接表現就是分封制與周禮的出現。《荀子·禮論》云：“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。”[14]358儒家作為古代禮儀的傳承者與演練者，血緣宗法觀念必然對其死亡觀有著重要影響。在面對死亡時，儒家固然重視喪禮背后的血緣宗法，如對喪服的嚴格規定便可見端倪，但更顯著的則是生者對死者的自然而發的濃郁情感。

一言以蔽之，黑格爾的死亡觀面向人之為“人”的抽象屬性，而儒家的死亡觀面向人之為“人”的自然情感。在黑格爾看來，人是自然自為的存在，雖然無法改變“終有一死”的悲劇命運，卻又終其一生地恪盡公民職責，為國家、民族鞠躬盡瘁，這是踐行“人的規律”。人在死后回歸家庭，由家庭成員為其料理后事。在此，人需要踐行“神的規律”，讓家庭中的死者如“人”一般有尊嚴地死去。因此，不管是生前還是死后，人的力量、人的尊嚴、人的崇高始終被黑格爾所高揚。而在積極入世的儒家看來，死亡同樣不可避免，且人不能夠隨意接受死亡，而要將有限生命奉獻給倫理實體，追求生命的質量與價值，《左傳·襄公二十四年》所言之“立德、立功、立言”[18]；《大學》所言之“修身齊家治國平天下”[16]7-8；孟子所言之“窮則獨善其身，達則兼善天下”[5]236；張載所言之“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[19]，皆是儒家所追求的崇高生命價值。相反，“君子疾沒世而名不稱焉”[12]187，即儒者擔心死后沒有好名聲值得后人稱道。為此理想，儒者“知其不可而為之”[12]178，周游天下、創業垂統、傳播仁道、死而后已。在人死后，生者并非如黑格爾般看到了死者人之為“人”的本質屬性，而是將自然流露的哀傷、尊敬、緬懷等情感“客觀化”為復雜繁瑣的喪禮，誠如荀子所言：“故喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也”[14]371。總之，將黑格爾與儒家的死亡哲學綜而觀之，無疑有助于我們在“文明對話”的宏觀視野中管窺人類死亡及喪禮的奧秘與意蘊。