荀子禮論中規則與美德統一性的宇宙論論證

毛朝暉

美德倫理學（Virtue ethics，或譯為“德性倫理學”）是否構成一種獨立的規則倫理學（Normative ethics）理論？這是西方美德倫理學領域長期存在的一個重要爭議［1］（P7-13）。就儒家倫理學而言，道德規則集中體現在儒家的禮論中。最近十幾年，中文學界已有儒家學者介入美德倫理學的獨立性辯論。陳來、劉余莉指出，儒家倫理兼有美德與規則兩個面向，而且承認美德與規則的統一①。宋健認為儒家的典范倫理可以作為美德與規則溝通的橋梁［2］。除劉余莉對于周禮有所追溯外，三位學者對于仁禮關系以及儒家美德倫理的論述整體上都是以孔子為中心。但不應忽視的是，在孔子之后，荀子撰寫《禮論》，建立了更完整的儒家禮論學說體系［3］。本文以荀子禮論為中心，分析美德與規則如何實現統一，并基于荀子的視角批判規則倫理學的兩個理論缺陷，提供一種美德倫理學獨立性的可能論證。

一、規則與美德各自獨立嗎？

在西方美德倫理學領域，關于美德倫理學獨立性的辯論主要存在以下三種觀點：

第一種觀點認為美德倫理學不具有獨立性。這種觀點的代表人物有弗蘭克納（William K.Frankena）、羅爾斯（John Rawls）、哈曼（Gilbert Harman）等。弗蘭克納認為規則與美德是being 與doing，或to be 與to do 的區別，二者并非截然對立，但具有本末之別。事實上，他認為“being 至少蘊含了doing 的嘗試”［4］（P66）。這意味著，規則蘊含了美德，因此具有更根本的倫理學地位。羅爾斯也認為美德對于規則而言處于相對次要的位置。他宣稱：“美德是情感，是一些被更高層級的愿望所支配的人格特征和傾向，在此情形下，美德是一種出于相應的道德規則而行動的愿望。”［5］（P167）這意味著，美德不過是功利或義務規則的衍生物，美德之所以稱為美德，是基于功利或義務規則。哈曼從社會心理學的視角聲稱：“根本就不存在品格這樣的東西，也不存在人們通常認為存在的人格特征（character trait），也不存在通常所說的美德或惡。”［6］他認為決定人格特征的要素是道德情境，從而否認了美德本身的實在性，也否認了美德倫理學的獨立性。

第二種觀點認為美德倫理學是唯一正當的倫理學。這種觀點又有激進版本與溫和版本之別。激進版本的代表人物有安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）、麥金太爾（Alasdair MacIntyre，或譯為“麥金泰爾”“麥肯太爾”）、泰勒（Charles Taylor）等②。這種激進觀點認為：“（規則倫理學）所謂行為的對錯、義務等，要么是不連貫的，要么是有害的，應該被倫理學理論完全忽略。”［7］（P194）溫和版本的代表人物有艾德曼（Harold Alderman）和蒙太格（Phillip Montague）等。艾德曼辯稱：“美德是一種基本的道德類型，它不能被還原為或依賴于善的某種規則或觀念。”［7］（P162）而且，規則也不能脫離道德主體和具體的道德實踐而被理解。蒙太格的看法與艾德曼大同小異，他指出：“行為的道德評估是倫理學理論研究的一個合法領域，但需要通過更基礎的人格評估而予以解釋。”［7］（P194）這意味著，規則相對于美德而言是第二序的。

第三種觀點認為美德倫理學與規則倫理學各有其領域。這種觀點的代表人物有勞登（Robert B.Louden）、謝勒（Walter E.Schaller）、斯洛特（Michael Slote）等。勞登基于一種多元倫理學視角，批評美德倫理學不能很好解決道德決疑（casuistry）、悲劇的人（tragic humans）、不可忍受的行為、人格變化、道德滑坡等倫理難題。在現實的道德判斷中，美德與規則都是基礎的倫理資源，不能相互還原，為此，“我們需要對不可還原的美德與不可還原的道德規劃各自定位”［7］（P191）。謝勒反駁弗蘭克納的觀點，辯稱并非所有美德都可以還原為規則，相反，至少有些美德無法表述為遵守規則的心理傾向［8］。斯洛特認為美德倫理并非排斥道德行為的評價，而且，倫理評價也不能完全嚴格地由對人格與人格特征的評價而獲得。他指出：“行為的倫理地位不能完全由性格（美德）、動機或個人（人格）所推出，盡管性格（美德）與個人（人格）是倫理學的主要關注點。”［9］（P89）

盡管美德倫理學領域存在上述爭議，但也存在一些基本共識。美德倫理學者都不否認人格評價在行為評價中的基礎作用，他們的分別只是激進主張與溫和主張的分別。在這個意義上，美德倫理學的共識通常被概括為“關注人格，同時把人當作一個整體來對待”［10］（P110）。就以人格為關注焦點一點而言，美德倫理學關注的基本問題可以說是“我應該成為什么樣的人”，這與規則倫理學以道德行為的規則作為基本問題無疑具有顯著的差異③。更具體地，特里安諾斯基（Gregory Trianosky）將美德倫理學的基本共識分解為兩個要素：第一，至少人格特征的部分判斷獨立于行為是非的判斷；第二，美德優先于行為正當性的解釋［11］。

比較之下，規則倫理學的思想進路與基本問題也因而得以凸顯。與美德倫理學關注的對象不同，規則倫理學關注的對象是規則（rule）④。其中，義務論的首要規則是正當（right）概念，功利主義的首要規則是善（good）概念。相應地，規則倫理學的基本問題是“我應該做什么（才是善的）”［12］（P17），關于這個問題，康德的答案是遵循一種先驗論的內在規則——道德律，功利主義的答案則是遵循一種經驗論的外在規則——“最大多數人的最大幸福”。答案雖然不同，但兩種規則倫理學都試圖為道德立法。

由上可知，判斷美德倫理學獨立性問題的關鍵在于確定規則與美德的邏輯關系。如果規則可以完全還原為美德，那么，規則倫理學就沒有獨立性，美德倫理學便是唯一的倫理學；反之，如果美德完全可以還原為規則，那么，美德倫理學就沒有獨立性，規則倫理學才是唯一的倫理學；此外，還存在第三種可能，即美德與規則各自獨立，不能完全地相互還原，那么，規則倫理學與美德倫理學就都只具有部分的獨立性。

陳來、劉余莉、宋健三位儒家學者在這個問題上都傾向于第三種看法，即主張美德與規則不能完全地相互還原。不過，三位學者提供的論證卻有所不同。陳來提出：

孔子提供了對德性、嘉行、規則綜合探究，而非把三者割裂對立的典范。與羅爾斯（Rawls）以規則為倫理學全部探究任務，麥肯太爾（MacIntyre，即麥金太爾）只以美德為倫理學首要任務都不同，孔子提供的是結合各種道德探究的方式。［13］

與勞登的多元倫理學視角類似，陳來也認為在具體的道德實踐中，用于道德判斷的資源是復雜而多元的。基于亞里士多德美德倫理學的參照，陳來指出前孔子的春秋時代的道德思想是屬于“德性的時代”⑤，德目表很多，德性體系是大家關注的對象。孔子一方面將諸德行整合為“君子”人格，一方面特別突出“仁”這一德。此外，孔子特別指出，“仁”不只是“德”，“仁”也是“道”，不僅是美德，也是道德規則。從中國倫理學史的視野看，孔子的仁學奠定了儒家倫理學的美德論理論體系，而且，“仁”概念本身即是德性與規則的統一。

劉余莉論證說，儒家倫理有兩個根本觀念——“仁”與“禮”。其中，仁是指一般性的美德，禮則作為道德規則發揮作用。但是，仁與禮不可化約，因為儒家“既不認為禮源于仁，也不認為仁源于禮”［14］（P169），而是都派生于共同的源頭——“道”。由于“道”的兩重性，儒家的“道”就既可作為道德規則的超驗根據，也可作為美德的實踐根據。通過仁、禮的同源論證，劉余莉得出儒家倫理是美德與規則的統一⑥。無論是訴諸“仁”的兩重性，還是訴諸“道”的兩重性，陳來、劉余莉的論證方式其實質都是訴諸儒家倫理的本體論，因而是一種本體論論證。

宋健認為儒家的道德判準既與理性自覺有關，又與情感自愿相涉。這也即是說，一個正當的道德判斷，既要合理，又要合情。儒家倫理以典范人物彰顯價值理想，一方面主張立“象”盡“意”，用具體的美德化解規則的抽象性與形式性，增強了儒家倫理在情感上的親切感；另一方面主張得“意”忘“象”，用抽象的規則化解美德的隱秘性與內在性，彰顯了儒家倫理在理智上的引導功能。用宋氏的話說，就是“合‘情’合‘理’表現為美德與規則的良性互動，而此種往復回環又以典范的實踐智慧貫穿始終”［2］。宋健的論證思路可以追溯到馮契。馮契提出：“真正自由的道德行為，應該是自愿和自覺原則的統一、理智和意志的統一，二者不可偏廢。”［15］（P222）馮契認為真正自由的道德行為是“理智”與“意志”的統一。宋健援引此說，論證儒家倫理是“理”與“情”的統一、規則與美德的統一。與陳來、劉余莉不同，宋健關注的是道德行為的經驗層面，追問的不是儒家道德判斷的本體論根據“是什么”，而是儒家“如何進行”道德判斷，這是一種倫理學論證。下文基于荀子的禮論，提供一種規則與美德統一性的宇宙論論證。

二、荀子禮論與道德規則的宇宙論奠基

規則倫理學旨在為道德行為立法，建立一套普遍有效的道德規則，一勞永逸地使其他所有行為規則都能由這個規則遞推而出［16］（P5）。換言之，規則倫理學的中心任務是建立道德行為的第一規則。儒家倫理對道德行為的規范主要體現在對“禮”的規定中；自然，判定儒家倫理是否構成一種規則倫理學，關鍵就取決于能否為儒家倫理確立第一規則，或者，能否為儒家的“禮”確立第一規則。這個問題恰恰就是荀子《禮論》篇闡述的核心問題。該篇開篇就提出禮的起源問題：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》，以下只注篇名）

在這一段中，荀子提出禮的起源是由于“物”與“欲”的矛盾。人對物質的欲望是沒有限度的，而物質是有限的，因此，如果沒有“度量分界”，就會造成爭斗與混亂；“禮”就是為了避免社會陷入爭斗與混亂而制定的，禮是“物”與“欲”的度量分界⑦。由于物質資源生于“天”，而對物質的欲望則源于“人”，因此，“物”與“欲”的矛盾，實質就是“天”與“人”的矛盾，這便涉及荀子的宇宙論。

首先，荀子對“物”與“欲”的劃分是基于他的宇宙論——“天人之分”。在荀子的宇宙論中，天與人各有其領域，互不相干。他說：“星隊（墜）木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。”（《天論》）這說明天地萬物都只是自然現象。由此，荀子明確劃分了自然與人文領域。他認為決定自然現象的是天（天地），而決定社會治亂的是人：“天有其時，地有其財，人有其治”，“明于天人之分，則可謂至人矣”（《天論》）。“物”屬于自然領域，“欲”屬于人文領域，這是體現在人身上的“天人之分”。

其次，荀子認為天與人并不是平行關系，而是先后關系，這便涉及荀子宇宙論的另一個觀點——“天生人成”。在荀子看來，心先天具有認知功能，所以稱為“天君”；五官先天具有感官知覺，所以稱為“天官”；自然界先天能夠養育萬物，所以稱為“天養”；人先天能夠知道順天避禍，所以稱為“天政”；先天具有喜怒哀樂，所以稱為“天情”。“天君”“天官”“天養”“天政”“天情”都是先天所生，屬于“天”的領域；人所能做的是順著先天所生去進一步完善和完成。這即是說，天與人是先天與后天，生與成的關系。由此，荀子提出：“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”（《天論》）

基于上述宇宙論，荀子論證“禮”的起源也是“天生人成”：

禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不驩。少者以長，老者以養。故天地生之，圣人成之。（《大略》）

值得注意的是，上文稱引的兩段引文都是從禮的功能的角度來論證禮的起源。荀子認為，對個人而言，禮的功能是欲望的合理滿足，即所謂“養人之欲，給人之求”；對國家而言，禮的功能是“如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也”，“國家無禮不寧”。這意味著，荀子關注的是禮對于個人和政治行為產生的結果。在這個意義上，荀子是一個倫理學的后果論者（consequentialist）。另外，荀子認為“今人之性，生而有好利焉”（《性惡》），“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”（《榮辱》）。這說明追求快樂是人性的基本內涵，而快樂的獲得既可以是物質的“利”，也可以是情感的“榮辱”。由此可知，荀子既主張后果論，也贊同快樂主義。根據當代英國哲學家安東尼·昆頓（Antony Quinton）對功利主義的界定［17］（P1），荀子的倫理學同時滿足后果論與快樂主義兩個基本規則，因此，荀子的倫理學構成一種功利主義倫理學⑧。功利主義是典型的規則倫理學，因而，荀子的禮論是一種規則倫理學。

我們知道，功利主義倫理學的第一規則是善（good）概念。問題是“善”的判準又是什么呢？如前所述，功利主義關于“善”的判準是后果論和快樂主義，而所謂“后果”是就“快樂”的獲得而言，因此，歸根結底，功利主義的根本判準是快樂主義。這即是說，功利主義的形而上學基礎是一種快樂主義人性論，即認定人性的本質是追求快樂。因此，行為的后果應以“快樂”的獲得來判定。如果說追求快樂是自然人性，那么功利主義的第一規則便是奠基在自然人性之上。

荀子關于“善”的判準體現在他的“禮三本”論中。儒家主張用禮來規范個人與政治行為。無疑，他們用來制禮的標準就是“善”的判準。那么，制禮的標準是什么呢？荀子指出，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也”（《禮論》）。在這里，荀子用天地、先祖、君師三個要素來解釋制禮的根據。這三個要素中，天地、先祖體現了自然人性。上文業已指出，荀子的快樂主義既包括物質，也包括情感。人對于物質的欲求是由天地滿足的，這就是荀子所說的“生之本”；人對于情感的欲求是由先祖賦予的（生而賦予人類的情感），這就是荀子所說的“類之本”。二者指涉的方面雖然有所不同，但只要生存在天地間，就必然有物質的欲求；只要生而為人，就必然有人類的情感。這些都是每個人先天具備的，因此是人的自然人性。《禮論》篇說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”這是說，天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、好惡、喜怒的背后都有一個“萬變不亂”的秩序，禮所反映的便是這種恒常、超越的秩序。羅光恰當地指出：“荀子把宇宙的安定昌明和人情好惡喜樂的有節有當相提并論，同歸于禮。所以禮的形而上的意義，即是天地的節文。”⑨

那么，荀子是否與邊沁、密爾一樣，也是將功利主義奠基在自然人性之上呢？這需要注意“禮三本”中的“君師”要素：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王制》）

荀子強調“君師”或“君子”，是為了突出“禮義”的地位。“君師”是禮的直接來源，所以說“君子者，禮義之始也”；“君子”憑借什么制禮呢？無非是根據自然人性，即“天地”和“先祖”，然后通過“君子”后天的人為努力，求得“欲”與“物”的平衡，所以說“為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也”。“為之”“貫之”“積重之”“致好之”，便是這種后天的人為努力。這種人為努力也具有人性論的根據，但這個根據顯然不是自然人性，而是人類在后天的社會生活中開發的理性，也就是荀子所說的“義”。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《大略》）可見，“義”與“利”一樣，都是自然人性的組成部分。然而，一般人卻不能充分發展這種理性，即“義”，因為，這需要竭盡后天的人為努力，也就是荀子所說的“偽”。在這個意義上，“偽”是人類特有的社會人性［18］（P131）。

由上可知，禮的直接源頭是“君師”。禮由“君師”制定，正是由于“君師”通過后天的“偽”才使得制禮成為可能。荀子對“君師”要素的強調，實際上是對“偽”或社會人性的凸顯，即強調理性的后天開發。然而，“君師”之所以能夠制禮的前提是“天地”與“先祖”，即自然人性；君師制禮不能違背自然人性。綜合起來看，荀子認為，“禮”是基于自然人性的一種社會建構，是由“性”與“偽”，“天”與“人”共同建構的行為規則。上文說過，“善”是儒家制禮的標準。因此，“善”也是基于自然人性的社會建構，是由“性”與“偽”、“天”與“人”共同形塑的價值標準。基于上述宇宙論，荀子倫理學的第一規則并非單純奠基在自然人性之上，而是自然人“性”與后天人“偽”的共同建構。

三、規則與美德的邏輯關聯

既然“善”是“性”與“偽”的共同建構，而“德”是“善”的行為表現，那么，“德”自然也是“性”與“偽”的共同建構⑩。事實上，荀子非常強調“德”的建構性與外在性。他說：“為之雕琢刻鏤，黼黻文章以藩飾之，以養其德也”（《富國》），又說：“取友善人，不可不慎，是德之基也”（《大略》）。荀子強調道德在于后天的人為努力，因此特別需要“雕琢刻鏤”和“藩飾”，并以外在的師友教導作為道德修養的基礎。與“禮”一樣，荀子的美德論述也凸顯了“偽”的重要性。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《禮論》）可見，美德之所以稱為“美”，完全是后天的產物，如果沒有后天的“偽”，美德便無法“自美”。

不難發現，荀子在強調“偽”的同時也強調了“德”。作為人為的后天努力，“偽”不但建構了道德規則，也建構了美德。那么，荀子的禮論為什么要在規則之外強調美德呢？

荀子用兩個論證闡明美德的必要性。第一個論證是主體性論證。荀子認為，規則倫理學的一個重要缺陷是只提供客觀的道德規則，而缺失實踐道德規則的主體。對于這個缺陷，荀子通過突出制禮者或行禮者的主體性予以克服。荀子雖然強調道德規則的重要性，但在具體的道德情境中他也重視行為主體的美德。他提出：

有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。（《君道》）

在這里，荀子指出“法”作為規則的兩個不容忽視的局限。一是法的有限性。“法”所要規范的實際問題層出不窮，而“法”建立的規則畢竟有限，于是，總不免有一些實際情況逾越于規則之外，就會出現“應事之變”的問題。面對突發事變，只有洞達“法之義”的行為主體才能夠守常知變、應對裕如。二是執法的情境性。“法”提供的大抵總是抽象的規則，無論是自然律還是道德律都是如此。以道德律為例，韋特克（Vitek）認為道德規則對于解決實際的倫理困境并無多大幫助［19］（P174）。斯多克（Stocker）甚至聲稱，功利主義和義務論關注抽象的道德規則會導致忽略真實的人，從而造成一種“精神分裂”（schizophrenia）［7］（P6-7）。現實的情況是，“法”所要規范的對象總是處在復雜的情境中，這就會存在“先后之施”的問題。面對復雜情境，實踐主體必須根據具體情境的緩急先后靈活應對，才能做到有條不紊、斟酌得當，從而實現具體的“善”。無論是法的有限性還是執法的情境性，都暴露了行為規則的局限，同時凸顯了行為主體的重要性。正是基于以上兩點認識，荀子認定君子比法具有實踐上的優先性。

與“法”一樣，禮的實踐也需要明白“禮之義”的君子。試看下面這段話：

故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世，術繆學雜，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》……是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》……是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然

在這段話中，荀子以“禮”為標準將世間之人區分為四個層次。最低層次的“俗人”唯利是圖、不懂禮義；稍高的一個層次是“俗儒”，他們雖然略有一些學問，但“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》《書》”，因此無法建立規則與制度；更高的一個層次是“雅儒”，他們“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”，他們懂得沿襲后王的禮義而建立道德規則與政治制度。最高的層次是“大儒”。最值得關注的是“大儒”與“雅儒”的區別。按照荀子的界定，“大儒”與“雅儒”一樣，同樣是“統禮義，一制度”，都能建立道德規則與政治制度。區別只在于，雅儒“明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，換言之，他們不能對規則之外和突發情境做出適切的反應；相比之下，“大儒”則表現出更高的實踐智慧和更突出的主體性，他們能夠完美地把握禮背后的“禮義”，從而能夠更廣泛地應用——“以淺持博，以古持今，以一持萬”，也善于靈活應對突發情境——“倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節”。

荀子的第二個論證是建構性論證。荀子認為，規則倫理學的另一個重要缺陷是規則本身不能說明規則的變化。對于這個缺陷，荀子通過突出禮的建構性而予以克服。在荀子看來，“禮”與“君師”（或“君子”“圣人”）是雙向建構關系。一方面，普通人只有積“禮”才能成為“君師”：

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。（《儒效》）

這說明，“圣人”“君子”都是被建構的道德概念。“圣人”的美德是由于“積善”或“積禮義”所致，因此，荀子說“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”，“積禮義而為君子”。積善、積禮義的修養過程是永無止境的，因此，美德的修養過程也是永無止境的。對于普通人而言，美德需要借助道德規則被不斷地建構。

另一方面，“禮”也有賴于“君師”的不斷建構。荀子強調禮源于圣人的建構。他說：“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）一旦圣人制定以后，“足以為萬世則，則是禮也”（《禮論》）。這樣看來，“禮”好像是亙古不變的絕對真理。然而，在現實中，禮總是有不合時宜的地方，出現損益在所難免。荀子對于這一點有清醒的認識。他指出：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”（《修身》）這說明現實中的禮總是有不夠完善或不合時宜的地方，因此，需要“正禮”。如果我們承認君師是美德的典范，那么，“師者，所以正禮也”的觀念便表明規則有賴于美德的不斷再建構。不難看出，荀子只承認道德規則在理想上的絕對性；而在道德實踐中，則只具有相對的指導意義，完善的道德規則永遠依賴于具有美德的君師不斷地建構。

荀子對于美德必要性的兩個論證具有共同的宇宙論基礎。荀子心目中的宇宙是“天人之分”和“天生人成”的宇宙。基于這一宇宙論，“善”是“性”與“偽”的共同建構。因此，作為“善”的道德規則盡管具有自然人性的根據，卻總是有賴于社會建構使之完成。這意味著，道德規則在實踐中真正發揮作用必然有待于“偽”。“偽”的觀念凸顯了道德規則在主體性和建構性兩方面的缺陷。荀子的“偽”概念具有兩重性，它一方面是指規則的建構，一方面也是指美德的建構。就行為而言，建構的是規則；就主體而言，建構的是美德。規則與美德之間是一個雙向建構的關系；美德的建構有賴于規則，規則的建構也有賴于美德。通過上述美德必要性的第一個論證，荀子解決了規則倫理學主體缺失的難題，彰顯了道德實踐的主體性；通過第二個論證，荀子解決了道德規則自身的可變性難題，闡明了道德規則的建構性。盡管在理想中，荀子承認存在道德規則；但在實踐中，荀子認為規則有待于美德的建構，這是一種美德倫理學立場。

結論

綜上所述，荀子的“禮三本”論提供了一種規則倫理學論證。荀子認為天地、先祖、君師是儒家道德規則建立的根據，其中，天地、先祖代表自然人性，君師代表社會建構。在理論上，禮的功能是“養人之欲，給人之求”，禮的規則建基于自然人性，具有“性”的客觀根據；荀子所說的“善”，是基于行為后果的一種功利主義價值判斷。在這個意義上，荀子辯護了一種功利主義規則倫理學。不過，荀子認為，在現實中，道德規則的實踐必然有待于“偽”。“偽”的觀念凸顯了道德實踐的主體性和建構性，也凸顯了美德在道德實踐中相對于規則的優先性。因此，在道德實踐中，荀子毋寧更擁護一種美德倫理學觀點。總之，荀子在理論上辯護了規則倫理學，而在實踐中卻擁護了美德倫理學。

在荀子的禮論中，規則與美德的統一性是由荀子的宇宙論奠定的。荀子的宇宙論有兩個根本觀念：一是“天人之分”，二是“天生人成”。“天人之分”說明了規則與美德不能相互還原。荀子認為，美德是基于規則的后天建構，是“人”“偽”的成果，不能還原為“天”“性”；反過來，盡管規則面向道德實踐開放，有待于行為主體的后天建構，但具有“天”“性”的客觀根據，也不能還原為“人”“偽”。“天生人成”論證了規則與美德的統一。因為，如果脫離美德的后天建構，規則就將喪失道德主體，而永遠停留在理想上的絕對；如果脫離規則的先天規定，美德就將使后天的人為建構由于缺乏先天的自然人性的基礎，而喪失普遍的客觀性。在這一點上，我們可以認同羅爾斯的觀點：“美德是一種出于相應的道德規則而行動的愿望。”［5］（P167）但是，羅爾斯忽略了，規則起初只是一種空洞的抽象規定，其自身也有賴于美德的后天建構才能成為具體的“善”。

儒家學者一般都認為規則倫理學與美德倫理學各有其領域，但規則與美德具有統一性。在荀子的禮論中，規則與美德是自然人性與社會建構、“天”與“人”、“性”與“偽”、理論與實踐的統一。規則倫理學是理論的倫理學，只在理論中成立；美德倫理學是實踐的倫理學，必須在實踐中建構。基于荀子“天生人成”的宇宙論，“天”與“人”、“性”與“偽”、理論與實踐的截然劃分是不必要的，也是不可能的。因此，儒家倫理完全沒有必要在規則倫理學與美德倫理學之間做出非此即彼的抉擇，而是可以即此即彼的。關于規則與美德的統一性，陳來、劉余莉、宋健三位儒家學者主要基于孔子的禮論提供了兩種本體論論證和一種倫理學論證。本文通過對荀子禮論的詮釋，提供了一種宇宙論的論證。

［注 釋］

①參見陳來：《古代德行倫理與早期儒家倫理學的特點——兼論孔子與亞里士多德倫理學的異同》，《河北學刊》2002 年第6 期；陳來：《儒學美德論》，三聯書店2019 年版，第353-372 頁；劉余莉：《美德與規則的統一——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點》，《齊魯學刊》2005 年第3 期；劉余莉：《儒家倫理學：規則與美德的統一》，中國社會科學出版社2011 年版，第142-156 頁；Chen Lai，“Virtue Ethics and Confucian Ethics”，in：Virtue Ethics and Confucianism，edited by Agle S C &Slote M，Routledge，Taylor &Francis，2013，pp.15-27.

②Montague P，“Virtue Ethics：A Qualified Success Story”，American Philosophical Quarterly，1992，29（1），pp.53-61.自從安斯庫姆復興美德倫理學以來，美德倫理學從一開始就以規則倫理學的批判者的面目出現。事實上，持這種激進觀點的人還可以列舉更多，參見Virtue Ethics，edited by Statman D，Edinburg University Press，1997，p.203，Endnote 1.

③必須說明的是，這并不是說規則倫理學就不關注人格，而是美德倫理學與規則倫理學關注的基本問題不同。此說參考Hursthouse R，On Virtue Ethics，Oxford University Press，2001，p.17.

④有時也被稱為“an ethics of principle”“rule ethics”“act-ethics”“ethics of duty”，參見Statman D，“Introduction to Virtue Ethics”，in：Virtue Ethics，edited by Statman D，Edinburg University Press，1997，p.3.

⑤陳來沒有嚴格區分“德行”“德性”“美德”三個概念。但如果要嚴格區分的話，“德性”概念更強調“德”的人性論根據，而“德行”“美德”概念則較寬泛一些，與古希臘的aretê（virtue）大致對應。參考趙永剛：《美德倫理學——作為一種道德類型的獨立性》，湖南師范大學出版社2011 年版，第2-6 頁。

⑥不過，奇怪的是，劉余莉認為儒家倫理既不是規則倫理學也不是美德倫理學，因為“禮”提供的道德規則雖然也是具有客觀性的普遍法則，卻缺乏形式化的定義；同時，儒家強調禮在道德實踐中的作用，這樣，美德都必須通過規則來實現，因此不是美德倫理學。參考劉余莉：《儒家倫理學——規則與美德的統一》，中國社會科學出版社2011 年版，第166-170 頁。筆者并不贊同劉氏的論證。下文所述荀子的“禮三本”論便試圖為“禮”建立形式化的規則，在此情形下，儒家禮論是一種規則倫理學；儒家雖然強調禮的規范作用，但同時強調“禮以義起”，而且在道德實踐中需要因革損益，因此美德不能被完全還原為規則，在此情形下，儒家禮論是一種美德倫理學。

⑦《王制》《王霸》等篇也反復發揮這一觀點。

⑧荀子的倫理學具有功利主義的特征，前輩學者馮友蘭、牟宗三、徐復觀早已提出這個觀點，這一觀點的詳細證成請參考MAO Zhaohui，“Is Xunzi a Utilitarian？Revisiting a Disagreement”，Asian Philosophy，2018，28（4），pp.358-367.不過，荀子的“功利”概念比較寬泛，因此是一個密爾型的廣義功利主義者，參見毛朝暉：《荀子的廣義功利主義倫理學及其知識論基礎》，《道德與文明》2018 年第2 期。

⑨參見羅光：《中國哲學思想史·先秦篇》，載《羅光全書》第六冊，學生書局1996 年版，第656 頁。史華慈也注意到荀子禮論的這種形而上學根據，參考Schwartz B，The World of Thought in Ancient China，Belknap Press of Harvard University Press，1985，p.301.

⑩根據張岱年的分析，儒家一般是以道、德分開來講。道、德是兩個層次，道是原則，德是遵循原則而實踐。因此，“德”通常是指后天的德行或具體的某種美德。參考張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中華書局2017 年版，第180 頁。