一本與一體：中國社會理論的基礎

文/周飛舟

從社會學的歷史來看，對“關系”的研究過程在一定程度上就是“關系”的污名化過程，這個過程除了將西方社會理論作為“關系”的基本預設之外，還將“關系”與中國悠久厚重的歷史傳統割裂開來，忽視“關系”在傳統社會中的結構性作用。“關系”在傳統社會叫做“倫”，或“人倫”。“關系”背后的行動原則叫做“倫理”。人倫是社會結構之本，而倫理則是價值觀念之本。因此要深入討論“關系”的本質，就要討論其基本的性質與預設。這是本文試圖做出的努力，也是為“關系”正名的第一步。

人有五種主要的人倫關系，分別為父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友。在這五種關系中，前三種都是家庭關系，在這些家庭關系中，父子之倫又是我們認識“關系”性質的核心和“底色”，本文的分析即從“家”開始。

“垂直”的社會結構

家庭之所以在中國有著特別的重要性，是因為家在社會結構的意義上構成了中國社會的基礎。古人說，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。所謂“本”，就是說人們在家中的思想和行為方式、家中的各種關系會“蔓延”至家庭以外，成為我們理解整個社會的底色。

西方家庭以“接力模式”為基本形式，但是中國的家庭在親代對子代的撫育之外，還有一個子代對親代的贍養功能，叫做“反饋模式”。在反饋模式中，結婚、生育是為了尊祖敬宗，而尊祖敬宗的最好方式就是將子女撫育好。在個人、家庭與社會三者的關系中，個人以家庭為目的，社會可以理解為家庭和擴大了的家庭，這被有些學者叫做“家庭本位”。家庭本位的社會培養出來的社會成員對于社會本位的社會來說就是不合格的，或者說是“私”的，但是對于家庭本位的社會結構來說則未必如此。

費孝通指出了這種社會的結構性特征：“當我特別被涂爾干的‘集體意識’概念吸引的時候，作為一個中國人我發覺有必要把他的概念轉成垂直的。他的概念像是一個平面的人際關系；而中國的整合觀念是垂直的，是代際關系。在我們的傳統觀點里，個人只是構成過去的人和未來的人之間的一個環節。當前是過去和未來之間的環節。中國人的心目中總是上有祖先下有子孫，因此一個人的責任是光宗耀祖、香火綿綿，那是社會成員的正當職責。”中國的社會結構、中國的“整合觀念”不像西方社會那樣在個體/社會的平面上展開，而是“垂直的”“代際關系”。人與人之間最基本的社會關系單位，并非兩個個體的平面互動關系，而是父子、母子間的縱向關系。

這種垂直關系的核心表現就是其互動方式與平面關系有差別。因為垂直關系的首要問題就是關系中的兩人地位不等。垂直關系并不是一個二人互動的對子關系。父親對待兒子，是仿照自己的父親對待自己的方式來對待兒子，而兒子對待父親，亦是仿照自己父親對待祖父的方式來對待父親。所以父子關系不能當作一個對立統一的對子關系來理解，而應該理解為“父慈子則子慈孫、父孝祖則子孝父”的兩個不同序列的傳承關系。

父子關系作為中國社會關系的基本單元，作為反饋模式鏈條中的一個環節，不能單獨割裂出來對其進行理解。這個關系本身就蘊含著“反饋模式”的基本要素。孝的內容是不斷向“上”看，以父、祖為重，而就父、祖本身而言，則更向下關注子孫的狀況，是謂之“慈”。“孝”要求以父、祖之心為重，所以對父、祖的“孝”的實際內容除了奉養愛敬之外，還有一個撫育子孫、綿延后代的責任，也就是說“孝”中包含了“慈”，無“慈”不成孝，同時無“孝”也不成慈，這是在至少祖孫三代的序列中理解的結果，只用一對父子關系是得不到這樣的結論的。

一本

費孝通所說的“垂直的”“代際關系”是指個人的一種根本性的社會意識，即個人不是將自己看作是社會的一個份子，而是首先將自己看作是連接過去的人和未來的人的一個環節。這種意識源于中國傳統中的“一本”思想，涉及深層的天人觀。

“一本”的具體說法來自《孟子》。孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”孟子所舉的例子是一種極端的情況。其極端之處在于，在實然層面此人的行為沒有差等，父母死而不葬，其良知被遮蔽得幾無蹤跡可尋。只有當父母尸體遭到毀壞、自己親眼所見時才會有所觸動。以此證明愛有差等是孝子仁人之“道”。用孟子的話來說，其所以有所觸動，是因為如此對待自己的父母不符合天理：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

無論是人還是其他生物，都是從其父母而出，并沒有其他的來源，這叫做“一本”。孟子說，“天之生物也，使之一本”，既然用“使之”二字，則天并非“本”顯而易見。朱子集注曰：“且人物之生，必各本于父母而無二，乃自然之理，若天使之然也。”此最能得“使之”二字之真意：以自己父母為唯一的本，是天理。至于天生萬物、萬物生于天而不以天為本，需要進行更深入一些的討論。

對于孔孟程朱等思想家而言，人以天道為目標，但重點在于這個道德實踐的過程。在這個意義上，中國思想的主流被認為是“人本”的或“人文”的，而非以“自然的”或“神化”的天為本。以人為本，又極為關注天道，所以在思想和哲學層面，以“天人合一”為基本觀念，以“天人之際”為基本領域，不斷討論盡心知性、樂天事天是思想家們的主要理論問題；而在實踐層面，這種天人之間的貫注所形成的是一整套以孝和敬為核心理念的禮的體系，這套體系的核心是祭禮，其背后的基本觀念就是一本。所謂“萬物本乎天，人本乎祖”，是祭禮的關鍵所在。

中國傳統的祭禮雖然處理的是天人關系的問題，但是其主要祭祀的對象并非是天而是鬼神。在祭祀體系中，只有天子的禘禮是“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也”。天子祭天，亦并非將天作為其“本”，其本仍是先祖，故“以先祖配之”。《禮記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”鄭玄注曰：“言俱本，可以配。”意思是天為物本，祖為人本，俱是本，故可以祖配之。即使天被視作“本”，亦只是天子一人之“所自出”的根本，而不是其他人的“本”。諸侯及卿大夫除祭祀山川、社稷以及五祀之神外，其主要的祭禮還是祭祀祖先。我們在此需要對中國傳統思想中的鬼神理論進行討論，以進一步看清楚“一本”的觀念到底扎根在何處。

人生始于魂魄的結合，死于魂魄的離散。人生先有四肢百骸的形體，形體之上的覺識聰明叫做“魄”；然后有噓吸出入之氣，氣之精華叫做“魂”。魄為形體之功能，如目之有明、耳之有聰、口之能言與鼻之能嗅，如手之能持與足之能行，即人的知覺運動；其視聽言動的極致為“魂”，集中表現為人心的虛靈不昧。人心既虛靈不昧，則可以“具眾理而應萬事”。如此而言，魄是魂之體，魂是魄之用，體用相合，人的精神情識才會湛然若神。

魂魄合一而生，魂魄分離則死。人死后，形歸于土，其精為“鬼”，氣發揚于上而為“神”，因此死后有個“魄”化為“鬼”和“魂”化為“神”的過程。圣人因此設此禮“聚合鬼神，似生人而祭之”，就是使死后分離的魂魄（鬼神）能夠重新“聚合”，就像生前的狀態一樣。做到這一點的辦法就是子孫施行的祭禮，這也是祭禮的意義之所在，所謂“事死如事生”是也。

在祭禮中，子孫齋明盛服，聚精會神，鬼神洋洋乎如在其上、如在其左右，這本身就是一種感通忘我的神明狀態。子孫本具祖考之形貌氣質，熟悉其道德功業，若能善繼其志，善述其事，祖考之鬼神難道不能真的合于孝子順孫之身而見乎其位、顯乎其容聲嗎？用錢穆的話來說，這“不啻為所祭者之一番復活”，即子孫之祭祀，為祖考永生和不朽之憑借。子孫慎終追遠，不斷體驗到生命的延續，在生命的延續中意識到自己的“本”。這個“本”，不但是自己生命的來源，也是自己生命的意義。以生命承接生命，乃有“身生命”的相續和“心生命”的永生，這就是個人的生命作為連接過去和未來的一個環節而永生，此之謂“一本”。

一體

祭禮中子孫的“聚精會神”狀態是一種與祖先的“交流”。這種“交流”的精神基礎：除了形氣相通之外，還必須有一番必誠必信、虔敬愛慕的孝心。祖先生命的延續，也是子孫“孝”的延續。

在中國傳統社會，“孝”的最高人格典范是舜。舜有瞽父、后母及一個同父異母的弟弟名象。三人聯合起來幾次想要害死舜而沒有成功，而舜仍然“克諧以孝”。在《孟子》一書中，孟子的弟子萬章對于《尚書》中舜“往于田，號泣于旻天”一條記載有疑問，不明白舜為什么在田野中大哭。

孟子的解釋是“怨慕”，是小孩子以為父母不要自己時的求之不得又求之不已的狀態。孟子認為，對于自己不能得到父母的歡心這件事，舜始終無法釋懷而怨慕不已。孝子不會因為自己盡職盡力就安心了，無論做到什么樣，只要得不到父母的歡心，孝子就會怨慕。已經年逾五十的舜，在田野中仍然哭得像一個無家可歸的小孩子。孟子稱之為“大孝”“大舜”，是說舜的這種狀態才是真正的孝子的生命狀態。舜的不安與哭泣揭示出人與父母的深層聯系——與父母關系隔絕，自己的生命就處于一個無本無源、殘缺不安的狀態。自己的“心”、自己的生命都是從父母而來，所以自己的心離開父母便無所憑依，便殘缺不全，自己的心和生命與父母實在可以說是合一而不可分的，可以叫做“一體”。

“一體”的較為完整的說法來自《儀禮》。傳曰：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也。”父子一體，不只是說子之生命從父而來，而是強調父子的不可分離，即你中有我、我中有你。《孝經》開篇即云：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”這可以看作是對“父子一體”之義的細致詮釋。以“一體”之義為基礎的“孝”是指子女將自己的身體和事業都視為父母之身體和事業的延續，是與父母“共同的”身體和事業。

在“一本”和“一體”的社會中，“孝”除了子女對父母的“愛”之外，還有“敬”。“孝”比“慈”多了一個內容，這個內容就是對父母的“敬”或“尊”。惻怛深愛之情，必以慎重至敬出之。敬是對愛的克制和反省，使得愛能擺脫其自然情欲的狀態，這種克制和反省本身就是正義的來源。

我們現在來仔細討論孝對社會結構的作用。孝的理念來自“一本”和“一體”，所以孝子的一切行動，即是父母行動的代表，這叫做“行父母之遺體”。意思是無論父母是活著還是去世，孝子之身就是父母之身，去世的父母就相當于“活”在孝子的身體和行為當中。所謂“父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣”。可見，要做到“終”，就是要立身行道，死而后已。一個人對父母再“好”，如果居處不莊、事君不忠、蒞官不敬、朋友不信，這恰恰是地地道道的“非孝”，因為這是給父母留下了恥辱和惡名。“孝”并非是一種局限于家內的私德，而是一種能夠貫穿、滲透至更大領域的美德。事君忠誠、蒞官莊敬、戰陣勇猛的“公德”是建立在孝的基礎上的。

一個差序的結構會導致人“私”的結論是費孝通對差序格局“以自己為中心”的預設得出的推論，這個預設是“個體本位”的。“以自己為中心”的個體在差序格局里會自私，會犧牲家、黨、國、天下是自然的推論。但“個體本位”并非中國傳統社會的結構單元，許多學者對此已有論述。費先生晚年重新提及“差序格局”概念時，也意識到了個體本位的預設存在問題，而重點關注“推己及人”的問題。

要做到“推己及人”，必須是“一體本位”，“一體本位”才是真正的“孝”。只有基于“一體本位”的愛敬，才能由己及人。《孝經》中說，“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”，又云“資于事父以事君，而敬同”。愛和敬來自人與人之間的感通。在儒家思想中，“己”與“人”是相對的范疇，但是在內容上則講究“己”與“人”之間的感通。推己及人是將自己與親人感通和理解的方式用于與他人的感通與理解。由于自己與親人“一體”，所以這種“推己”也經常將親人、家人的情感包含在內，可以理解為“己”的擴大。若能夠以責人之心責己，以恕己之心恕人，將他人包括在“己”的感受范圍之內，則他人的痛苦和歡樂便會引起自己的同情，這便是“仁”的核心內容了。

“一體”的理論拓展開來，并不限于父子、夫妻和兄弟，而是覆載宗廟、社稷和四海百姓。到了圣賢的境界，則有“仁者以天地萬物為一體”，“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，但如此其大無外的“公德”，與以父母為一體的“孝”是同一個倫理。

余論

本文從考察中國人“家”的觀念入手，試圖分析和展示中國社會結構的基本單元與中國人基本的行動倫理。中國人的社會關系是以“祖—父—子”三代關系為基本單元的，而不是父子之間的對子關系。怎么做父親是仿照自己的父親怎么對待自己、怎么做兒子是仿照自己的父親怎么對待自己的祖父。所謂“仿照”，仿照的是彼此對待對方的行動倫理，其核心的行動倫理就是“慈”和“孝”。“慈”和“孝”的主要內容靠至少三人的關系框架得以實現，這構成了我們對費孝通“反饋模式”概念的詳細理解。

家內關系考察的第二個重要問題，是家內的行動倫理如何與家外的社會結構相適應。本文的考察旨在說明，“孝”這類行動倫理的基礎是“一本”與“一體”，這也是非個體主義的中國社會結構的基礎。“差序格局”所描述的正是這種親疏遠近和尊卑上下的圈層結構。一個人在這種圈層結構中到底是損人利己還是推己及人，并不取決于這個結構本身，到底是“向外”還是“向內”取決于一本與一體的倫理是否昌明，古人所謂“明倫”即是此意。

費孝通在描述差序格局時有一個著名的比喻，像石子投入水中的“水波紋”一般，本文的分析可以豐富這個生動的意象并賦予其生命意義上的動力。在差序格局的核心層，“一本”的垂直結構使得人人向父母和祖先致敬，然后依據與父母祖先的聯系向外推及，如溥博淵泉，唯其根本靜深如淵，其噴薄潤澤才能溥博如天。當前的社會結構正經歷著急劇的變化，個體本位的倫理與差序格局的結構沖突也正在加劇，這是我們理解許多現實矛盾和社會沖突的深層因素。