問答體：《莊子》成篇結(jié)構(gòu)和思辨模式的新視角

汪 春 泓

(香港嶺南大學(xué) 中文系，香港)

《莊子》之產(chǎn)生，與楚文化流行兩人一問一答、說大說小之大小言辯有關(guān)，此是考察《莊子》何以成為中國哲學(xué)和文學(xué)高峰的新切入點。

宋代王楙《野客叢書》卷第二十四第486則《大小言作》云：“晉梁間多戲為大小言詩賦，郭茂倩《雜體詩集》謂此體祖宋玉；而許彥周謂樂府記大小言作，不書始于宋玉。豈誤也？仆謂此體其源流出于《莊》《列》鯤鵬、蟭螟之說，非始宋玉也?！抖Y記》曰：‘語小天下莫能破，語大天下莫能加?！哆h(yuǎn)游》曰：‘其小無內(nèi)，其大無限?！?1)王楙撰，王文錦點校：《野客叢書》，中華書局，1987，第279頁。王楙認(rèn)為大小言之作，《莊子 》《列子》已經(jīng)涉及，且早于宋玉，其說無誤，但作為一問一答之文體卻顯然出現(xiàn)得更早。本文擬以此切入，來認(rèn)識《莊子》各篇思辨深度和廣度由低至高之拓展。

考索問答之體，須分學(xué)派而論，譬如湯問伊尹、周武王問王子旦、武王問太公、成王問尹逸、吳王問孫武，還有馬王堆帛書《二三子問》《繆和》(2)陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》(馬王堆帛書專號)第三輯，上海古籍出版社，1993，第424頁；陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社，1995，第367頁。，以及楚國文士宋玉等人的作品等，皆屬于問答體。無論屬于九流十家之儒家或黃老道家，強勢一方純?nèi)灰灾钦哒f教口吻來言說，而聆聽言說一方則不持懷疑態(tài)度，也缺乏批判精神，甚至到被震懾的地步，如《莊子·庚桑楚》篇所云“南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：‘今者吾忘吾答，因失吾問’”(3)郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》，中華書局，1961，第781頁。以下文中所引此書，只注篇名。，遠(yuǎn)未形成對等、平等的討論或論難；不過是一邊倒的言論輸出，無非借聽者以達(dá)成宣說、傳達(dá)某種觀念和思想之目的。因此，聽者不過是假借方便之道具設(shè)施耳。故此，上述“《莊》《列》鯤鵬、蟭螟之說”，則似應(yīng)另當(dāng)別論。

關(guān)于問答體，文字大致上與《論語》“孔門師弟子之言”相近似，故亦可謂之宣教體?！白釉弧弊匀痪佑谥鲗?dǎo)地位。作為老師，孔子道貌儼然，循循善誘，在其門人弟子那里，絕無相匹敵之論難對手；而亞圣孟子答梁惠王問等篇，氣勢如長江大河，其論說大多不容置疑，也與之大體類似。因此，在相互詰難之間，要充滿挑戰(zhàn)、懷疑之張力，真正形成“論”之場域，似有難以逾越之障礙，此庶幾與民族性格相關(guān)聯(lián)。問答之體充斥于《莊子》各篇，其中有些篇章代言作者之答詞，則在知識、見解上絕對凌駕于詢問者之上；而唯有莊周、惠施之交鋒以及孟軻、告子之駁難(4)孟子著，焦循注：《孟子》，中華書局出版社，1987，第731頁。，方呈現(xiàn)為論辯兩方旗鼓相當(dāng)之態(tài)勢。所以莊周、惠施二人和而不同，乃作為惺惺相惜之畏友存在于《莊子》之中?！逗鬂h書·儒林列傳》云：“(尹敏)與班彪親善，每相遇，輒日旰忘食，夜分不寢，自以為鐘期、伯牙，莊周、惠施之相得也。”(5)范曄撰，李賢等注：《后漢書》，中華書局，1965，第2559頁。所謂像鐘期、伯牙一樣相互理解，成為知音；也如莊周、惠施一般，二者互為激蕩，也互為啟沃思想之論敵。故而，在智慧和識見上，尹敏與班彪亦可分庭抗禮。

而論域之光譜，自有廣狹之別。諸子百家大多專注于君臣政治之治亂興衰，絕少關(guān)懷除此以外的人生意義和價值。《莊子》卻正于此處表現(xiàn)得矯矯不群，遂成為中國哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域的瑰寶。

一、《莊子》問答體諸篇思想、學(xué)派之交鋒及特征

上述莊周“善屬書離辭”，結(jié)合《禮記·經(jīng)解》“屬辭比事，《春秋》教也”(10)陳澔注：《禮記集說》，上海古籍出版社，1987，第273頁。；《春秋》之“事”，指史事，乃真實發(fā)生過的歷史事件，而莊周“指事類情”，是要表達(dá)其“目擊而道存”的觀點。他“得魚而忘荃”，“得兔而忘蹄”及“得意而忘言”所憑借的“屬書離辭”，與“屬辭比事”存在著性質(zhì)差異；其筆下之人物、故事“皆空語無事實”，屬于杜撰和編排，或有其人卻并無其事，屬信手拈來或興到之談，無非為傳遞其思想觀點起輔助作用。

按照子部書的編排體例，其書之末篇或有序之意味。讀置于今本《莊子》末篇之《天下》篇，確實可以被視為《莊子》全書之序。在一定程度上，它與《史記·莊周列傳》可相參看?！妒酚洝でf周列傳》所謂“《畏累虛》《亢桑子》之屬”，見以一問一答為文章結(jié)構(gòu)之《庚桑楚》篇，其云：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏壘之山?！?11)《莊子集釋》，第769頁。張心澂編著《偽書通考》子部道家類之《亢倉子》所引各家評論及《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》均無此書，它有無采《莊子·庚桑楚》篇，引起議論。上海書店出版社，1998，第734頁。司馬遷概括莊周所撰各篇“剽剝?nèi)濉⒛?，《史記》所舉各篇都在今本《莊子》之雜篇和外篇，其主旨乃在思想影響上駁斥孔子學(xué)說之普世性，并在知行合一觀上否定墨翟式人生的意義。參照《胠篋》篇云：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義 ，而天下之德始玄同矣?！?12)《莊子集釋》，第353頁。同屬戰(zhàn)國中期儒家人物，孟子描述當(dāng)時的思想界云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨?！?13)焦循撰，沈文倬點校：《孟子·滕文公下》，載《孟子正義》卷十三，中華書局，1987，第456頁。在當(dāng)時，墨家無疑具有巨大影響力。觀《莊子》中作者自己設(shè)問自己解答之《天下》篇云：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子……天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?14)同②書，第1066頁。自天人、神人、至人、圣人以至君子，這是一個思想境界及論域幅度逐漸遞減的排序，人類日益“一察焉以自好”。世界本來是一個整體，而諸子各家則從各自所見的某個片段和局部來觀看世界。此從根本而言，走向了一個與莊周逆向的路徑，那就是“蔽于人而不知天”(15)《荀子·解蔽》篇批評莊子“莊子蔽于天而不知人”，見王先謙注：《荀子集解》，中華書局，1988，第393頁。。《讓王》篇云：“故曰，道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”(16)同②書，第971頁。此節(jié)文字與《呂氏春秋·貴生》篇相同(17)陳奇猷校釋：《呂氏春秋校釋》，學(xué)林出版社，1984，第75頁。，估計同出于楊朱學(xué)說。按《呂氏春秋》之《重己》《貴生》《本生》《情欲》及《盡數(shù)》諸篇，學(xué)界認(rèn)為從中亦可稍稍窺見楊朱“拔一毛而利天下，不為也”(18)《孟子·盡心上》，載《孟子正義》卷二十七，第915頁。之具體理念。值此非楊即墨之戰(zhàn)國時代，莊周的傾向性大致可以判別。莊周認(rèn)同 “完身養(yǎng)生”重于治國、平天下。故此，在相互頡頏的楊朱、墨翟之間，莊周無疑更左袒前者；而楊朱、墨翟固然就是相對的兩極，存在著尖銳的矛盾和激烈的競爭。莊周思想學(xué)說之緣起，首先是憤激于墨翟“摩頂放踵”之苦行、“泛愛兼利”和“非樂”“非攻”之觀念?！短煜隆菲戎该鳌班u、魯之士、搢紳先生”及百家之學(xué)都不能超越“一曲之士”的局囿；隨之火力大開，聚焦于墨子。此在整篇中顯然占據(jù)較大篇幅，尤其發(fā)人深省。而在墨子影響下，南方之墨者以及宋钘、尹文，再繼之而起者彭蒙、田駢、慎到，以至“古之博大真人哉”的關(guān)尹、老聃(19)這些人物多與齊稷下學(xué)派存在淵源關(guān)系，其學(xué)說按《漢書·藝文志》之載錄，多可劃歸道家、法家及小說家，并不屬于墨家之流裔。，雖然不無濟(jì)世救民之心，可是“之意則是，其行則非也?！蹦胰宋飩t偉矣，卻奈何強人性之所難。人生在世，必須平衡公與私之關(guān)系，“其為人太多，其自為太少”。若為墨家違背人性觀念所誤導(dǎo)，且依此作為行為準(zhǔn)則，則會抹煞人之生命意義。故而，在莊周看來，絕對壯夫不為也。所以莊周著書“剽剝?nèi)?、墨”，“莊周聞其風(fēng)而悅之”，繼承老子之學(xué)術(shù)，順老子之勢而為。如果說老子批判的重點在儒家，相形之下，《外物》篇即使也無情嘲諷“儒以詩禮發(fā)冢”(20)《莊子集釋》，第927頁。，可是莊周學(xué)派則把矛頭所指更轉(zhuǎn)向于墨家——當(dāng)然儒家依然在其所集矢之靶心內(nèi)。然而儒家尚講有差等之愛。《論語·雍也》云：“子曰：‘回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。’”皇侃《論語義疏》解釋顏淵“不違仁”豈止三月，乃終身符合仁的定義和規(guī)范，但是承認(rèn)其余弟子則做不到。(21)皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2013，第131頁。如果參照《論語·述而》：“若圣與仁，則吾豈敢”(22)同上書，第180頁。，說明在孔子心目中，仁固然不易達(dá)到；然則，上述皇侃理解或許有過于抬高顏淵之處：若顏回能夠“其心三月不違仁”，已屬難能可貴矣，遑論其余弟子也。緣此，足見以孔子為代表的儒家還是比較符合普遍人性之實際情形。按《郭店楚簡》之《父無惡》云：“君臣不相戴也，則可已。不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！?23)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社，2007，第192頁。與孟子君臣互報原則相契合?？傊瑢嵸|(zhì)上孔孟并不“戕賊”人性；即使有，亦屬儒家末流之所為。故此，莊周難免于此心有戚戚焉。乃至蘇軾，更是提出“莊子蓋助孔子者”以及所謂“陽擠而陰助之”的觀點。(24)蘇軾著，孔凡禮點校：《莊子祠堂記》，載《蘇軾文集》卷十一，中華書局，1986，第347頁。因此，莊周一派對孔子始終還是抱持起碼的尊重；即使有所調(diào)侃，也拿捏分寸。相形之下，墨家救世，是要在此岸建立“人不為己”之美麗新世界，惜乎難過普遍人性這道坎。人間世本由一個個猜疑和紛爭永無止歇、高尚和卑鄙并存共生的世俗社區(qū)組成，尤其周代以來，華夏民族缺乏宗教意識與信仰，欲令妍媸肥瘦盡舜堯，此不過是某些人臆想而已?！妒酚洝ざY書》有“故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩失之者也”(25)《史記》，第1163頁。的分別。莊周一派深諳其中道理，故而，墨家無疑更受莊子強烈質(zhì)疑?！短煜隆菲从城f周一派左袒楊朱，于墨家之行事與人生觀，則旗幟鮮明地展現(xiàn)其水火不容之立場，其間輕重緩急，后人不得不察。

然而，《天地》篇云：“……此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。”(26)同①書，第453頁。于自然生命，楊朱、墨翟也并非無害。徐復(fù)觀認(rèn)為：“有人以莊子即楊朱，或以為兩者縱非一人，而其思想則一致；此乃最大的誤解。”(27)徐復(fù)觀：《中國人性論史》(先秦篇)，臺灣商務(wù)印書館，1969，第362頁。他引用《莊子》批駁楊朱、墨翟之證據(jù)，以說明在莊周一派如椽巨筆橫掃之下，其實楊朱也難辭其咎?！妒酚洝ぼ髑淞袀鳌吩唬骸败髑洹谑峭迫濉⒛⒌赖轮惺屡d壞，序列著數(shù)萬言而卒?！?28)同⑥書，第2348頁。老莊屬于“道德”學(xué)派，顯示在當(dāng)時思想界，道德黃老之術(shù)是與儒、墨鼎足而三的巋然存在。然則莊周一派與楊朱同中有異。從人性論角度看，莊周一派與楊朱交光互影。祖述楊朱者，如《呂氏春秋·本生》篇云：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子?！?29)《呂氏春秋校釋》，第20頁。《呂氏春秋·情欲》篇則譏諷其“功雖成乎外，而生虧乎內(nèi)”(30)《呂氏春秋校釋》，第85頁。的舍本逐末?！秴问洗呵铩けM數(shù)》篇主張：“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉。長也者，非短而續(xù)之也，畢其數(shù)也?！?31)同上書，第136頁。表達(dá)楊朱一派對自然生命的依戀和珍惜?！逗鬂h書·馬融列傳》云：“融既饑?yán)?，乃悔而嘆息，謂其友人曰：‘古人有言：“左手據(jù)天下之圖，右手刎其喉，愚夫不為?！彼匀徽?，生貴于天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老莊所謂也。’”(32)《后漢書》，第1953頁。貴生，絕對是莊周與楊朱學(xué)派的共同觀念。

因而，在以“勿攖”為關(guān)鍵詞這一點上，《莊子》與楊朱學(xué)派恰可互為佐證。全篇貫穿對話的《在宥》篇云：“崔瞿問于老聃曰：‘不治天下，安藏人心？’老聃曰：‘女慎無攖人心……昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規(guī)法度。然猶有不勝也……于是乎鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。’”(33)《莊子集釋》，第371頁。此基本上復(fù)述《天下》篇中莊周一派對墨家之詰問，直指黃帝、堯舜等不過激起人心之相疑、相欺、相非和相譏，導(dǎo)致天下人心淆亂。

Nano-ZS型動態(tài)光散射儀，英國Malvern公司；UV-1800型紫外分光光度計， 日本島津公司；SC-3614型低速離心機，安徽中科中佳科學(xué)儀器公司；掃描電鏡， 日本Hitachi S-4500 .

從儒、墨與莊老分歧看，前者(尤其墨翟一派)把活潑潑的人心僅局限于獻(xiàn)身社會公共事務(wù)之使命，故《田子方》篇溫伯雪子嘲諷曰：“吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心?！?34)同④書，第704頁。無論以何種手段來修身，都指向“治國、平天下”之目標(biāo)，即無非在君臣風(fēng)云際會之時綻放生命價值。而老莊，尤其莊周一派則不然。他們是人性自然、恬適之捍衛(wèi)者，認(rèn)為最不堪忍受者，就是人性遭遇外界因素之干擾和壓迫。莊周寧做一只游戲污瀆的“孤豚”，也不愿出任楚威王之相，就決絕地表明此種態(tài)度。(35)《史記》，第2145頁。李學(xué)勤撰《楚帛書和道家思想》一文，研究保存在美國的較為完整的楚帛書。根據(jù)出土該帛書的墓中器物判斷，墓主下葬年代是戰(zhàn)國中晚期，大約在公元前300年左右，帛書年代也可由此上推。李學(xué)勤把此件帛書劃分為《四時》《天象》《月忌》三篇，并對其中《四時》篇釋文曰：“曰古□熊包犧……夢夢墨墨，亡章弼弼。”他進(jìn)而對《老子》《淮南子·精神訓(xùn)》《黃帝四經(jīng)·道原》等傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)進(jìn)行文字比照，得出包犧氏標(biāo)志著從“夢夢墨墨”到四時分立之轉(zhuǎn)折的結(jié)論。(36)李學(xué)勤：《簡帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，江西教育出版社，2001，第76頁。然則此乃“道術(shù)將為天下裂”之肇端。值此一轉(zhuǎn)之際，愈演愈烈的人心騷動，令此在世界逐漸淪為精神折磨之煉獄。《馬蹄》篇云：“故至德之世，其行填填，其視顛顛……禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！?37)同④書，第334頁。此中描述景象，所謂“填填”“顛顛”，維系“夢夢墨墨”，人民“含哺而熙，鼓腹而游”；“草木遂長”比喻自然萬物生機勃勃，得以充分滋長，這才是人類理想家園。按《史記·太史公自序》也向往與上述“夢夢墨墨”相似的“混混冥冥”(38)同⑥書，第3292頁。狀態(tài)，指出：“至于大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也?！?39)《史記》，第3289頁。司馬氏父子關(guān)于“形神騷動”的觀點，淵源于其“習(xí)道論于黃子”(40)同上書，第3288頁。。《老子》曰：“載營魄，抱一能無離乎？”(41)林希逸撰，黃曙輝點校：《老子鬳齋口義》，華東師范大學(xué)出版社，2010，第11頁。此乃《老子》通國身之旨?！犊桃狻菲舱劶埃骸肮试唬盒蝿诙恍輨t弊，精用而不已則勞，勞則竭。”(42)《莊子集釋》，第542頁。《庚桑楚》篇指：“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營。”(43)同上書，第777頁。此也是理解《莊子》之關(guān)鍵。《大宗師》篇推崇“攖寧”(44)同④書，第253頁。，道家認(rèn)為精氣完足的生命狀態(tài)以形神和合為前提條件，而形神騷動則不足以“養(yǎng)生主”，難以“保身”“全生”“養(yǎng)親”和“盡年”(45)同④書，第115頁。(《養(yǎng)生主》)。由此，莊周學(xué)派主張政治之清靜無為，于是也萌生出個體獨立和人性自由的基本觀念。

黃震《黃氏日抄》評《列子》曰：“列子才穎逸而性沖淡，生亂離而思寂寞，默察造化消息之運，于是乎輕死生；輕視人間死生之常，于是乎遺世事。其靜退似老聃，而實不為老聃；老聃用陰術(shù)，而列子無之。其誕謾似莊周，而亦不為莊周；莊周侮前圣，而列子無之。不過愛身自利，其學(xué)全類楊朱，故其書有《楊朱》篇，凡楊朱之言論備焉?！?46)《偽書通考》子部道家類之《列子》，第701頁。張心澂標(biāo)舉此書屬偽書，然而也承認(rèn)其書偽中亦有不偽者存焉。從楊朱到列御寇，黃氏所理解的列子大致上近乎鋒芒內(nèi)斂之莊周。總結(jié)列子、楊朱之為學(xué)，不過“愛身自利”耳。在此點上，黃氏所言甚確。

莊周和楊朱、列子可以結(jié)成“剽剝?nèi)?、墨”之同盟。按《列御寇》篇云：“殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！彼宜女與？予頤與？誤而可矣。今使民離實學(xué)偽，非所以視民也。為后世慮，不若休之，難治也?！?47)同④書，第1050頁。仲尼輩“飾羽而畫，從事華辭，以支為旨”，猶如《老子》所指“大道廢，有仁義”，揭示出儒家語詞概念、學(xué)說觀念越來越與現(xiàn)實人生相脫節(jié)，堪稱徒亂人心而已；其所謂“離實學(xué)偽”，乃非植根于人性之自然節(jié)律，反令人民疲于應(yīng)對、形神不能相守，則戕害人性， 莫此為甚也。故《莊子》要借列御寇間接地發(fā)揮楊朱觀點，表達(dá)對儒、墨的極度厭惡。

以上述王楙所謂“大小言之作”視角來觀楊朱、墨翟之對峙，《逍遙游》篇涉及“御風(fēng)而行”之列子，可是其人依然“猶有所待者也”(48)同④書，第17頁。；至東漢佛教進(jìn)入中國，然后可借之以解釋《莊子》于楊朱、列子學(xué)派之同中存異。此一則說明作為與墨家對立的一極，列子或楊朱終有所執(zhí)著，便難免落于第二義。另則《莊子》令“當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也”，其各篇洋溢著戰(zhàn)斗精神，而楊朱、列子卻顯示“自了漢”意味，所以他們尚不能上躋《莊子》內(nèi)篇之境地。

觀《漢書·藝文志》敘述“道家者流”談到：“及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”(49)班固編撰，顧實講疏：《漢書藝文志講疏》，上海古籍出版社，2009，第128頁。這個敘述看到了莊老一支作為儒家勁敵存在之特點?；仡櫋肚f子》內(nèi)、雜篇之問答體篇文字，似與之十分吻合。然則《天下》篇接上文，述及莊周學(xué)派學(xué)術(shù)銳思之提升，蓋《莊子》之精髓在于既“剽剝?nèi)?、墨”，然而又不止步于“剽剝?nèi)?、墨”，此乃拜莊周有緣與惠施展開論辯之所賜?！短煜隆菲獙訉油七M(jìn)，莊周思維應(yīng)運而生。其第一層面是“莊周聞其風(fēng)而悅之”，關(guān)尹、老聃能夠遠(yuǎn)紹“古之道術(shù)”，故而莊周拳拳服膺；由此騰挪跳躍，謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，以及卮言、重言、寓言，可謂隨機說法，莊諧并重，恢詭憰怪，目不暇接，草蛇灰線，一擊中的。第二層面則指惠施作為論辯對手出現(xiàn)，給莊周帶來思辨之沖擊和刺激，這正是莊周思維能夠在《莊子》內(nèi)篇中大有飛躍的原動力。

二、《莊子》內(nèi)篇思辨模式、內(nèi)在理路之確立

關(guān)于《莊子》內(nèi)、外篇之辨析，王夫之《莊子解》卷八為之比較云：“內(nèi)篇雖參差旁引，而意皆連屬；外篇則踳駁而不續(xù)。內(nèi)篇雖洋溢無方，而指歸則約；外篇則言窮意盡，徒為繁說而神理不摯。內(nèi)篇雖極意形容，而自說自掃，無所粘滯；外篇則固執(zhí)粗說，能死而不能活。內(nèi)篇雖輕堯舜，抑孔子，而格外相求，不黨邪以丑正；外篇則忿戾詛誹，徒為輕薄以快其喙鳴。內(nèi)篇雖與《老子》相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權(quán)詐之失；外篇則但為《老子》作訓(xùn)詁，而不能探化理于玄微?！?50)王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局，2009，第150頁?！侗I跖》《胠篋》及《外物》諸篇實為“黨邪以丑正”之尤。譬如《史記·老子列傳》記載孔子適周問禮于老子(51)《史記》，第2140頁。，說明此后老子和儒學(xué)之間互絀，應(yīng)是其后學(xué)互相攻訐，屬末流殃及源頭。故而，郭店楚簡本《老子》有“絕智棄辯，民利百倍”之文，所對應(yīng)的是馬王堆帛書甲、乙本《老子》之“絕圣棄知，(而)民利百倍”及王弼本《老子》之“絕圣棄智，民利百倍”(52)見《簡本〈老子〉與主要傳本對照》，載彭浩校編《郭店楚簡〈老子〉校讀》，湖北人民出版社，2000，第131頁。。出土于戰(zhàn)國中期(偏晚)墓葬的郭店簡《老子》，尚主張棄絕智辯，深感小智巧辯紛擾人心；而至漢初馬王堆帛書本《老子》，則指名道姓地與孔子徹底決裂。導(dǎo)致其間文字竄改之原因，可追溯《胠篋》篇，其中就出現(xiàn)“絕圣棄知”(53)《莊子集釋》，第353頁。的說法；《在宥》篇云：“絕圣棄知而天下大治?！?54)同④書，第377頁。證之以《山木》篇所謂：“絕學(xué)捐書?！?55)同④書，第686頁。此也是針對儒家的有的放矢。況且，《胠篋》通篇意在為之作詮釋，因此可以說，源于《莊子》“剽剝?nèi)?、墨”的激進(jìn)意識，經(jīng)傳導(dǎo)入后世的《老子》版本，以致《老子》也閃現(xiàn)刻意“丑正”的語詞。然則《莊子》內(nèi)篇卻“格外相求”，意指其說超越外、雜篇丑化謾罵之層次。

而自《莊子》外、雜篇到內(nèi)篇之轉(zhuǎn)折，今人依然有跡可循。按《論語·子路》云：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”(56)《論語義疏》，第315頁。語言、觀念一旦與政治相結(jié)合，尤其俟之躍升為主流或官方學(xué)術(shù)、思想之后，即可能“言隱于榮華，故有儒墨之是非”(57)同④書，第63頁。(《齊物論》)，變得“巧言令色，鮮矣仁”(58)同⑦書，第6頁。。此尚屬淺層次弊端。最惡劣的則是故意歪曲和利用，導(dǎo)致蘊含善意的儒墨語匯、教義等與社會事物本真之間產(chǎn)生裂隙；而此縫隙逐漸擴(kuò)大，乃至釀成指鹿為馬、黑白顛倒等隱患。此由《老子》發(fā)軔在前，尖銳地痛斥“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”(59)《老子》三十八章，載王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980，第93頁。等名實相悖之弊端；孔子也意識到此種人類語言和理論腐敗之危害，所以“必也正名乎”，指出在尊重儒家仁義等主旨之外，首先要回到格物致知，以避免“觚不觚”(60)《論語·雍也》，載《論語義疏》，第145頁。之現(xiàn)實窘境；而先秦諸子間，《莊子》內(nèi)篇對此問題之思考顯然最為深刻。

承《天下》篇之上文，于是惠施登場，敘述“其書五車，其道舛駁，其言也不中”云云，然后涉及當(dāng)時名家所討論的一系列命題，其中包括“至大無外”“至小無內(nèi)”等論說?？梢娗f周回應(yīng)惠施，也在“大小言”語境下展開，誠如《齊物論》篇所談及“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹”(61)《莊子集釋》，第51頁。。在楚國后期，宋玉也撰有《大言賦》和《小言賦》。(62)《全上古三代文》卷十，載嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958，第72頁。據(jù)此可知，談大說小乃尤為楚地所流行的一種智力游戲。此種言說方式貫穿《莊子》各篇，實為《莊子》諸篇結(jié)構(gòu)之隱形框架?！跺羞b游》篇指楚之賢人接輿“大而無當(dāng)，往而不返”，就是順勢推導(dǎo)至極處的能力。譬如《天下》篇惠施天才地立論：“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”(63)同③書，第1106頁。，從而推出“夫天下莫大于秋豪之末，而大山為小”(64)同③書，第79頁?；蛞詾椤按笊健碑?dāng)做“太山”，按諸大小言之作，此處一定是大山，而非太山。(《齊物論》)?？梢?，在現(xiàn)實和超現(xiàn)實之間，人類智慧可以借助語言進(jìn)行無盡探索，并從中體會志趣和快樂。在一定程度上，這也突破了史官文化、農(nóng)耕文明現(xiàn)實功利主義積習(xí)之局限。

按《漢書·藝文志》“名家者流”載錄：“《惠子》一篇”。注曰：“名施，與莊子并時?！?65)《漢書藝文志講疏》，第141頁。這說明在戰(zhàn)國中期，惠施屬于名家代表人物。此派所關(guān)注者，涉及語言之實在性和邏輯性諸問題，此與當(dāng)時稷下學(xué)士圍繞君臣架構(gòu)討論“君道”“臣道”及富國強兵諸端議題，其思索層次和范疇自不可同日而語。按《史記·李斯列傳》云：“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)?！?66)《史記》，第2539頁。荀卿雖然屬于戰(zhàn)國晚期人物，然而“帝王術(shù)”卻是利祿之士無不工于心計之課題。故一言以蔽之，作為各自學(xué)派代表，莊周和惠施乃以邊緣挑戰(zhàn)主流(譬如稷下學(xué)術(shù))的身份傲立于學(xué)界。

按《說文解字》云：“論，議也?！倍斡癫米ⅲ骸罢撘再邥?。亼部曰：侖，思也。龠部曰：侖，理也。此非兩義……凡言語循其理，得其宜，謂之論。故孔門師弟子之言謂之《論語》?；寿┮浪追秩ヂ?、平聲異其解，不知古無異義，亦無平、去之別也。《王制》：‘凡制五刑，必即天論?！吨芤住罚骸右越?jīng)論。’《中庸》：‘經(jīng)論天下之大經(jīng)?！灾^言之有倫有脊者。許云‘論者，議也’‘議者，語也’，似未盡?！?67)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古藉出版社，1981，第91頁。戰(zhàn)國問答體文章之設(shè)置，如前所述，問答雙方罕見高手過招景象。因此，“凡言語循其理，得其宜，謂之論”，乃指進(jìn)入真正的思辨過程，已非儒墨各家問答體可望其項背矣。劉勰《文心雕龍·論說》篇云：“原夫論之為體，所以辨正然否；窮于有數(shù)，追于無形，鉆堅求通，鉤深取極，乃百慮之筌蹄，萬事之權(quán)衡也。”(68)劉勰著，黃叔琳注，李詳補注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，中華書局，2012，第244頁。關(guān)于論之為體，劉勰如是“釋名以章義”，其思維無遠(yuǎn)弗屆，不免融入佛教經(jīng)律論之“論”的元素；覆按中土，亦唯有莊周、惠施之相互往還論難，差堪與之近似。

《呂氏春秋·愛類》云：“匡章謂惠子曰：公之學(xué)去尊，今又王齊王，何其到也？”陳奇猷的注釋贊成徐時棟改“尊”為“爭”的意見，并進(jìn)一步佐證其說曰：“博愛萬物是去爭，非去尊。”(69)《呂氏春秋校釋》，第1463頁。世人為何要汲汲而爭？惠施“去爭”立論之依據(jù)在于辨析人之主體性實在與否。莊子和惠施最著名的詰難，真實發(fā)生或假托于濠梁之上?！肚锼菲d：“莊子與惠子游于濠梁之上，展開“汝安知魚樂”(70)《莊子集釋》，第606頁。的辯論。此篇純?nèi)怀鲎源笮⊙灾q主題的衍生物。李白《贈宣城宇文太守兼呈崔侍御》曰：“靜談《秋水篇》?！?71)李白著，王琦注：《李太白集》卷之十二，中華書局，1977，第610頁。從《莊子》外、雜篇至內(nèi)篇的發(fā)展進(jìn)程中(此并非指寫作之先后)，《秋水》篇實具津梁作用，有特殊意義。莊子、惠施二者所激辯者，乃“樂”所發(fā)生之主體究竟是魚或莊子的問題，而此問題引導(dǎo)爭論進(jìn)入哲學(xué)范疇，涉獵“是”或“存在”(being)之本質(zhì)的拷問。在此篇內(nèi)，從辯難結(jié)果來看，似乎莊子占據(jù)上風(fēng)，其實不然。緣于惠施自稱聞知莊子知魚之樂，因此，惠施指莊子非魚，則不知魚之樂，其間就存在著自相矛盾之處。但是，辯論并非就此終結(jié)，雖然莊子暗諷惠子認(rèn)識、理解尚未達(dá)到其所達(dá)到的層次，而惠施的意義主要在《莊子》內(nèi)篇里觸發(fā)許多帶有徹悟性的思考，從而玉成《莊子》思辨達(dá)到其余諸子所不能企及之高度。

《荀子·解蔽》篇評惠施曰：“惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！?72)《荀子集解》，第392頁。上述兩句將惠子和莊子并列，也是由于作者窺見二者之間屬論敵關(guān)系。或許正因為惠子的“蔽于辭而不知實”，其名家路數(shù)，好在語辭組合中探究邏輯，從而激發(fā)莊周之靈感，導(dǎo)致莊子思想擁有“蔽于天而不知人”的特征。古來思想家之相得益彰，惠施、莊周堪稱典范。

《莊子》如何從外、雜篇突進(jìn)到內(nèi)篇的高度？考察作為雜篇問答體之《徐無鬼》篇，今人略可尋繹其間之發(fā)展脈絡(luò)。《徐無鬼》篇列舉知士、辯士、察士、招世之士、中民之士、筋力之士、勇敢之士、兵革之士、枯槁之士、法律之士、禮教之士及仁義之士，他們各有訴求、各不相下，猶如廟堂上、市井中之眾聲喧嘩。此不正是《齊物論》“人籟”之謂乎？從互文性角度來看，他們猶如《齊物論》所描述的“萬竅怒呺”，世人百舸爭流，此乃自然和社會之常態(tài)。《徐無鬼》篇進(jìn)而分析令農(nóng)夫、商賈、庶人及百工盡力扮演各自社會角色之原動力，仿佛我們今日各種場合所見各色人等，洵為窮形盡相，并總結(jié)道：“錢財不積則貪者憂，權(quán)勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也?！?73)同③書，第835頁。必須與惠施主張“去爭”的語境聯(lián)系起來看莊子和惠施此場辯論?；菔﹥H僅看到世人相爭之無謂，而莊子則有更高遠(yuǎn)的認(rèn)識。他既明了社會中上至王侯將相、下及引車賣漿者流均為“看不見的手”所驅(qū)使，而且《人間世》講“知也者，爭之器也”(74)同③書，第135頁。，看透人間爭拗緣起乎人心理念之南轅北轍、莫衷一是，所以《齊物論》借子綦代言，以解釋天籟曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？”(75)《莊子集釋》，第50頁。若欲究天人之際，人實質(zhì)上也是自然的一部分。如果以悲憫情懷俯瞰眾生，眾生“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”(76)同上書，第51頁。(《齊物論》)，其不由自主地憂慮、勞作和掙扎，亦猶“年年歲歲花相似”(77)劉肅撰，許德楠等點校：《大唐新語》卷之八，中華書局，1984，第128頁。關(guān)于劉希夷此句寫作之本事，可參看。。因此在得道者眼里，地籟也是天籟耳?！芭咂湔l邪？”這是極其深刻的普世性詰問，正擊中在道本體映照下人之主體性是否存在之哲思要害。按《郭店楚簡》有“性自命出，命自天降”之?dāng)嘌?78)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，第136頁。，此幾乎為人類一切行為背后之緣起的精辟闡釋?！短爝\》篇以老子口吻謂：“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得其道，無自而不可；失焉者，無自而可?！?79)同①書，第532頁。《徐無鬼》篇指蕓蕓眾生“馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！”(80)同①書，第835頁。清人胡文英《莊子獨見》評曰：“既為物所易，則內(nèi)外皆汩于物而已。諸家病痛，惟冷眼旁觀者知之。即偶知其病，而一入局中，便如蠅蚋蚊虻，死不放手，直至斃而后已，寧不悲哉！”(81)胡文英撰，李花蕾點校：《莊子獨見》，華東師范大學(xué)出版社，2011，第187頁。此“馳”字極為生動形象。人是有定數(shù)的“永動機”，由于人之軀體永遠(yuǎn)跟不上人心念之奔馳，所以《人間世》篇拈出“坐馳”(82)同①書，第150頁。一詞，真是人生在世一切焦慮之所在。人困守于欲望之愁城，在有限和無限之間，用一生來重蹈并驗證希臘西西弗斯神話之宿命。

而《齊物論》就是要破除人之執(zhí)念，遂于篇首標(biāo)舉南伯子綦“今者吾喪我”(83)同①書，第45頁。這個重大命題。與之相同，《徐無鬼》篇“南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓……”(84)同①書，第848頁。也有相同敘述。南伯子綦答顏成子問，首用“吾”字，后則連續(xù)使用六個“我”字，說明“吾”和“我”并非同義詞：“吾”表示第一人稱代詞，而“我”則是我執(zhí)之真空假有的種種妄念謬識?！缎鞜o鬼》篇云：“然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪？”(85)同①書，第838頁。莊子指惠子立異于鄭緩、墨翟、楊朱和公孫龍之流，在此四家之后，不過再添一家耳。多彼一家或少此一家均無足輕重，孰是孰非則依然無解，因為此輩均未能以天道來看問題?！度碎g世》篇云：“唯道集虛。虛者，心齋也……聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳?！?86)同①書，第147頁。人越“師其成心”來指導(dǎo)人生，越會招致外在世界更多滯礙。所以人之所謂知，實無助于脫俗諦之桎梏。

生命是偶然因素之湊泊?！洞笞趲煛菲觼碓唬骸啊裰笠辫T金，金踴躍曰‘我且必為鏌鋣’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”然后“成然寐，蘧然覺”。(87)同①書，第262頁。此引導(dǎo)人須持因循自然心態(tài)，以“縱浪大化中”(88)借用陶淵明《形影神》之《神釋》一首，載袁行霈撰：《陶淵明集箋注》，中華書局，2003，第67頁。。人生本是一個偶然而來、倏忽而往之過程，“莫若以明”方為處世之不二法門。

明陳繼儒《南華發(fā)覆敘》評《逍遙》《齊物》之說云：“蓋破我然后破執(zhí)，破執(zhí)然而能破生死，破壽夭，破禍福，破譽誹，破理事，破靈凡?！?89)清乾隆十四年刊本手跡?？逼粕?，此為《莊子》對中國哲學(xué)一大貢獻(xiàn)。林希逸《老子鬳齋口義發(fā)題》談及：“《莊子》，宗老子者也，其言實異于老子。故其自序以生與死與為主，具見《天下》篇，所以多合于佛書?！?90)《老子鬳齋口義》，第2頁。此言甚確。在先秦諸子中，《莊子》最著力于探究人之本質(zhì)和意義，特創(chuàng)“真宰”一詞指代人之主體性：“若有真宰，而特不得其眹?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(91)《莊子集釋》，第55頁。此節(jié)文字深入解析同時也斷然否定人存在之實在性。參照《徐無鬼》篇之感嘆“悲夫”，此篇亦憐憫人“一受其成形”，便陷于塵網(wǎng)，“與物相刃相靡”，空耗生命，卻“莫之能止”，可知二者存在對應(yīng)關(guān)系。然則《齊物論》從對人之主體性的解構(gòu)入手，則更具破執(zhí)之雄辯力。此處議論蘊含一石二鳥意味：一則遍搜人身，尋覓不到“真宰”存身之眹跡，而人身體內(nèi)各系統(tǒng)、器官之間是否有君臣關(guān)系呢？然則何者為君？何者為臣？此中豈有厚薄親疏？蓋屬無稽之談耳。因此“吾喪我”結(jié)論得以成立。二則因為人身百骸、九竅、六藏，儼然小世界，其間并無君臣之名分，故而以此類推，至于人間世之大世界，人與人之間，也豈有君君臣臣之尊卑？此真是對“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”(92)《詩經(jīng)·小雅·北山之什·北山》，載朱熹注：《詩集傳》，中華書局，2011，第199頁。之驚世駭俗的反詰。林希逸《莊子鬳齋口義》為《齊物論》作提要曰：“物論者，人物之論也，猶言眾論也。齊者，一也，欲合眾論而為一也。戰(zhàn)國之世，學(xué)問不同，更相是非，故莊子以為不若是非兩忘而歸之自然。此其立名之意也?！?93)林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997，第13頁。為士人從君臣牢籠中解放出來提供理論依據(jù)。

儒、墨、名、法等各家為當(dāng)時顯學(xué)，然而其學(xué)術(shù)實無異于“鷇音”。對小鳥破殼之鳴，人視之毫無意義；反過來，鳥聞之人聲鼎沸也同屬無謂。當(dāng)時空、物類遷移，被視作真理的人類觀念皆不能放之四海而皆準(zhǔn)。譬如儒家講“正”，顯然僅屬人主觀成心，若把論域拓展至整個自然界，人與魚類、猨猴之“正處”就各各不同，人豈能將自己的生活方式強加于魚類和猨猴？于是《齊物論》深刻地顛覆人類語言之功能與意義，甚至認(rèn)識到人類語言、修辭阻隔人與物自體之間的契合，此說對儒、墨公信力產(chǎn)生了釜底抽薪的沖擊。林希逸《莊子鬳齋口義》詮釋《齊物論》所謂“道通為一……已而不知其然，謂之道”云：“惟至于不知其然而循其自然，此則謂之道也”(94)同上書，第26頁。。

必須看到，《莊子》問答體各篇之莊子、惠施辯論，正是促成莊子思辨的最后推手?！缎鞜o鬼》篇記述莊子送葬，過惠子之墓，感喟：“自夫子之死也，吾無以為質(zhì)矣，吾無與言之矣！”(95)《莊子集釋》，第843頁。莊子不僅視惠施為競智的對手，更視之為精神摯友?；菔┯谇f子之重要性，堪為其生命中之所僅見者也。即使“不知腐鼠成滋味，猜意鹓雛竟未休”(96)李商隱《安定城樓》句，載李商隱著，馮浩箋注：《玉谿生詩集箋注》卷一，上海古籍出版社，1979，第115頁。此詩用《莊子·秋水》篇典故。，莊子對惠施似也有嘲諷；可是惠施過世，還是令莊子滿懷寂寞之感。代表《莊子》思辨最高水準(zhǔn)的《齊物論》篇在論辯之余感嘆道：“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三者之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。”關(guān)于“惠子之據(jù)梧也”，成玄英疏曰：“況檢典籍，無惠子善琴之文。而言據(jù)梧者，只是以梧幾而據(jù)之談?wù)f，猶隱幾者也……惠施好談名理?！?97)同①書，第76頁。對照上述《齊物論》《徐無鬼》之“隱幾”，則“隱幾”“心齋”“坐忘”等作為文化符號，均象征高士有重大之精進(jìn)與悟入，以此表示在三子間，惠子據(jù)梧要高于昭文鼓琴、師曠枝策也。道家固然也“因陰陽之大順、采儒墨之善，撮名法之要”(98)司馬談：《論六家要旨》，載《史記》，第3289頁。，作為道家分支，《莊子》所汲取名家惠施之啟迪尤需引起關(guān)注。此昭示《齊物論》尋微之辯層層遞進(jìn)，其幕后就潛藏著惠施之激發(fā)。對此，林希逸《莊子鬳齋口義》理解為：“上言三子，此但以惠子之辯為結(jié)，亦是文法也?！?99)《莊子鬳齋口義校注》，第30頁。此說則屬皮相之見?；菔┎攀乔f子勢均力敵之對手?；菔┭哉撘巳雱?，直抵“道心惟微”之入口，點燃莊子之靈感，遂令《莊子》站到中國哲學(xué)之巔峰。

三、從楚人游戲之言到傷時憂身之轉(zhuǎn)變

《莊子》在后世的理解和接受過程里，存在超現(xiàn)實和現(xiàn)實之間的尖銳矛盾。語言狂歡可以給人片刻之慰藉，然而，在月夜泛舟遺世獨立之余，一旦“東方既白”，人的現(xiàn)實困厄依然不可躲閃。大小之辯雖含有游戲性質(zhì)，可是人類游戲又何嘗不捎帶排遣煩惱之元素？二者本身就難分澠淄。因此，從《逍遙游》莊子、惠施之問答，可以窺見如何從大小言戲謔轉(zhuǎn)入立身處世之憂患意識，此對于《莊子》一書根本性質(zhì)之理解，也大有裨益。按《逍遙游》篇有莊子、惠施對談，其中“惠子謂莊子曰”(100)同①書，第36頁。云云，引起兩個話題，而且無不關(guān)乎士人現(xiàn)實處境，乃此篇題眼之所在；也說明莊子、惠施兩人大小之辯，實質(zhì)上隱性地駕馭全篇文脈之走勢，構(gòu)成此篇內(nèi)在之主干。

《逍遙游》開篇敘述鯤屬魚類，化而為鳥，其名為鵬，而同屬鳥類，大鵬相對于同類之蜩、學(xué)鳩、斥安鳥、鷦鷯，及非同類偃鼠，則大小迥別，此篇究竟要表達(dá)何意？對此，注家見解存在分歧。而上述王楙的議論，啟發(fā)今人可以從楚人之大小言來理解，這是一個思考和觀照的新視角。

《逍遙游》篇內(nèi)散落著許多大、小相對的物類意象及概念，譬如水與浮體，大舟和芥，中間體為杯；小知、大知；小年、大年；朝菌、蟪蛄、冥靈、大椿；眾人、彭祖；蓬蒿、榆枋；數(shù)仞、九萬里、青天；晦朔、春秋；日月、爝火；時雨、大澤；關(guān)于用，則分無用、有用，小用、大用；至于獸類之小大之辯，則有貍狌、斄牛之對照。《逍遙游》明言：“此小大之辯也?！苯又F(xiàn)實中的人物宋榮子、列子進(jìn)入視野，此輩尚“猶有所待者也”(101)《莊子集釋》，第17頁。。然而，“至人無己，神人無功，圣人無名”。清林云銘撰《莊子因》評述曰：“于何徵之？如許由之不為名也，此無名之一證也；藐姑射之不為事也，此無功之一證也；堯之窅然喪天下也，此無己之一證也。皆能用之以成其大也?！?102)林云銘撰，張京華點校：《莊子因》，華東師范大學(xué)出版社，2011，第10頁。簡而言之，以道觀之，一切事功、聲名都背道而馳。《逍遙游》以鯤鵬展翅九萬里營造壯闊意象，非如是，人之精神則不能掙脫塵網(wǎng)束縛；尤其藐姑射山神人居焉，此神人超越大小言之辯，顯然已臻無待、自足之境界。與之相類，《達(dá)生》篇：“子列子問關(guān)尹曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請問何以至于此？’”(103)同①書，第633頁。人渴望翱翔，要沖破種種限制便只能通過幻想。此類充滿浪漫主義激情之書寫，顯示宇宙之大、品類之盛，其豐饒的地理博物知識與昂揚的敘事豪情交相輝映，此中隱含縱橫家、大賦家之原創(chuàng)精神。

按《達(dá)生》篇謂“逍遙乎無事之業(yè)”(104)同①書，第663頁。，又云：“棄事則形不勞，遺生則精不虧。”(105)同①書，第632頁。然而，現(xiàn)實中人不能無事、棄事，逍遙不過是虛擬之臆想耳。在《人間世》篇，借仲尼之口述及作為人子、人臣有“子之愛親”和“臣之事君”兩大責(zé)任(106)同①書，第155頁。，此乃關(guān)乎孔子孝親、忠君之說以及稷下君臣之道。莊子的回應(yīng)表明，他意識到若與君權(quán)無一絲交集，實際上也做不到。不過關(guān)于忠君與孝親性質(zhì)之不同，《徐無鬼》篇云：“勾踐以甲楯三千棲于會稽。唯種也能知亡之所以存，唯種也不知其身之所以愁。”(107)同①書，第868頁。所以在王權(quán)政治中，奮不顧身并非智者之選。莊子把臣下的生命意義與人身安?？吹帽染鹾蜕琊⒏匾驗椤懊駷橘F”(108)《孟子·盡心下》，載《孟子正義》卷二十八，第973頁。?！懊瘛辈皇且粋€抽象的概念，而理應(yīng)落實到每一條鮮活的生命上。這正是老莊之學(xué)的特征。即使勘破生死憂慮，然而“死生亦大矣”(109)同①書，第189，727頁。(《德充符》《田子方》)。人雖然隨遇而安，個人確乎猶“小石小木之在大山也”(110)同①書，第563頁。(《秋水》)，似微不足道，諸如“弱喪”“莊生夢蝶”等概念令人之主體性也處于如夢如幻之間(111)同①書，第103頁。(《齊物論》)。“天地與我并生，而萬物與我為一”(112)同①書，第79頁。(《齊物論》)，由此令人聯(lián)想到法國思想家帕斯卡的名言：“人是一根會思考的蘆葦。”“由于空間，宇宙吞沒了我；由于思想，我囊括了整個宇宙?！?113)帕斯卡著，李東旭編譯：《人是一根會思考的蘆葦》，古吳軒出版社，2018，第1頁。個體脆弱、渺小，卻“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”(114)同①書，第1098頁。(《天下》)。

上述《逍遙游》記述莊子和惠施的兩段對話，第一則講無用之為用，惠子“拙于用大矣”，逗引出以大瓠為大樽而浮乎江湖之遐想，亦猶孔子之“乘桴浮于?！?115)《論語·公冶長》,載《論語義疏》，第102頁。，此處文字落文章核心，就是在王權(quán)君臣中，若邦無道，士人該如何安頓身心？而第二則正是順著前者文思，就惠施所言大樹(即“樗”)來議論。雖然“樗”之材質(zhì)不入匠者之眼，但是此樹作為自有生命主體者而論，實與人無殊，卻正因其不材而逃脫斤斧之砍伐，保全一己之壽命。(116)《莊子集釋》，第36-40頁。故此，任何生命主體思考的重心都應(yīng)在一己之安危，杜絕發(fā)什么“大材小用”“懷才不遇”之類的愚蠢哀怨。

楚地多嘉木。透過觀察樹木聯(lián)想人的命運，《人間世》篇感慨：“山木自寇也，膏火自煎也?！?117)同①書，第186頁。《山木》篇總結(jié)為：“直木先伐，甘井先竭。”(118)同①書，第680頁。所以士人在“人間世”，如何“應(yīng)帝王”？《逍遙游》給出之良策為：“何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉？”(119)同①書，第40頁。按今本《莊子》，此由《逍遙游》“樗”散意象發(fā)端，以免生命之早夭，遂成為各篇出現(xiàn)頻度頗高的話題，譬如《人間世》《山木》諸篇皆有所論及。前者依此類推出牛之白顙者、豚之亢鼻者及人有痔病者，尤其所描繪支離疏者，極盡漫畫之能事；而如此一無所用之人卻是避患之高士(120)同①書，第180頁。，真可謂“畸于人而侔于天”(121)同①書，第273頁。者。至于后者，由見大木而領(lǐng)悟“此木以不材得終其天年”，再敘述故人家里的兩只雁有鳴與不鳴者，導(dǎo)致其生死異途；再延伸到東海名曰意怠之鳥，何以“不得害”“免于患”，莊子因此選擇“周將處夫材與不材之間”(122)同①書，第667-680頁。，然而依然難以獲得踏實的安全感。此證明在出處行藏之間，莊子珍惜一己之生命，絕不認(rèn)同奉獻(xiàn)生命作無謂犧牲?！犊樞浴菲沂緸椋骸按舜嫔碇酪病！?123)同①書，第555頁。此于認(rèn)識《莊子》之成書或有所感悟。

《德充符》篇：“莊子曰：‘道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！’”(124)同①書，第222頁。回溯前已述及《齊物論》篇所言：“惠子之據(jù)梧也?！被菔└呒雀咭?，可是尚不能遣蕩成心與執(zhí)念，而莊子治學(xué)所開拓之路徑則陵躐惠子，竭力回復(fù)“道術(shù)將為天下裂”之先，因此勸誡惠子不必勞精傷神，強分畛域，陷于“堅白”之辯。在莊子的輝光映照下，百家爭鳴則無不淪為其大鵬爪下之塵埃翻騰耳！

《則陽》篇介紹惠施去爭之說，借惠施薦之于魏王的戴晉人之口說：有國于蝸之左、右角者分別為觸氏和蠻氏，二氏為爭地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬，其間也隱含多層次的大小言之辯，無非要證明人類一切爭斗都屬無謂。(125)同①書，第891頁。《齊物論》篇則提升為“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。”(126)《莊子集釋》，第107頁。因此，人與他者所發(fā)生交集，一切道德、倫理、價值、審美等判斷，均可置之不言之辯、不道之道，可也！

而人之精神和肉身最大的苦痛在于人性不得自由舒展，即《駢拇》篇所指：“適人之適而不自適其適者也?！比绻芡黄浦髁饕庾R形態(tài)的羈絆，則“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”(127)同①書，第327頁。，所追求的是絕對的自由?！哆_(dá)生》篇云：“始乎適而未嘗不適者，忘適之適也?！?128)同①書，第662頁。此幾乎上臻佛教所謂言語道斷、心行處滅的境地。郭象注《莊子》，凸顯“自適”以保障人性之自主權(quán)利，然其可以然之域又局限于“茍當(dāng)其分”(129)《莊子·逍遙游》之郭象注，載《莊子集釋》，第1頁。，若非“以意逆志”，此肇始后世聚訟紛紜?！稌x書·嵇康列傳》云：“老子、莊周，吾之師也……以此觀之，故知堯、舜之居世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數(shù)君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途同致，循性而動，各附所安?！?130)房玄齡等撰：《晉書》，中華書局，1974，第1371頁。嵇康以《莊子》適性之說為自己拒絕出仕司馬氏朝廷作辯解?！妒勒f新語·文學(xué)》第5條劉孝標(biāo)注引《魏志》云：“(傅)嘏嘗論才性同異，鐘會集而論之。”(131)劉義慶著，劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993，第199頁。鐘會承襲傅嘏之說?！妒勒f新語·文學(xué)》第5條云：“鐘會撰《四本論》，始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走?！眲⑿?biāo)注引《魏志》曰：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”(132)同上書，第195頁。“才性四本”是從曹魏到司馬氏篡權(quán)之際討論的熱點話題。按《晉書·郭璞列傳》：“然性輕易，不修威儀，嗜酒好色，時或過度。著作郎干寶常誡之曰：‘此非適性之道也。’璞曰：‘吾所受有本限，用之恒恐不得盡，卿乃憂酒色之為患乎！’……郭生粲然而笑曰：‘鷦鷯不可與論云翼，井蛙難與量海鰲。雖然，將祛子之惑，訊以未悟，其可乎？’”(133)同⑤書，第1904頁。郭璞顯然把“適性”理解為盡酒色之歡，任誕或亦與《莊子》之學(xué)存有不解之緣？因而，方以智《性故》第四節(jié)云：“袁石公曰：‘孟子說性善，亦說情一邊耳。性安得有善之可名？且以惻隱為仁之端，而舉乍見孺子入井以驗之。然今人見姝而蕩，見金而動，豈矯強耶？’”(134)方以智撰，張昭煒注釋：《性故注釋》，中華書局，2018，第4頁。的確，如何適性，也是見仁見智的看法。

而政治上愛憎分明的阮修，內(nèi)心具有明確的善惡是非標(biāo)準(zhǔn)。如果一切世事全被“齊物”觀所籠罩，亦非知之難，實行之難也?！稌x書·阮修列傳》云：“修所著述甚寡，嘗作《大鵬贊》曰：‘蒼蒼大鵬，誕自北溟。假精靈鱗，神化以生。如云之翼，如山之形。海運水擊，扶搖上征。翕然層舉，背負(fù)太清。志存天地，不屑唐庭。鸴鳩仰笑，尺晏鳥所輕。超世高逝，莫知其情。’”(135)同⑤書，第1366頁。顯然，對于郭象以“齊物論”來解“逍遙”，他是斷乎以為不可的。