解讀魏晉名士飲酒（二）：從禮制的附庸到禮教的叛逆

寧稼雨

如果說早期中國先民飲酒的重要目的是希冀與神靈對話，乞求神靈佑護的話，那么進入文明社會之后，飲酒的社會內涵又被賦與厚重的禮制色彩，成為西周以來統治者通過禮制進行精神教化和政治統治的重要工具形式之一。但到了魏晉時期，這一禮制內涵也被推向反面，成為禮教的叛逆形式之一。

先來看看西周時期一場飲酒盛典的描寫：

既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。

既醉以酒，爾殽既將。君子萬年，介爾昭明。

昭明有融，高朗令終。令終有俶，公尸嘉告。

其告維何，籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。

威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。

其類維何，室家之壸。君子萬年，永錫祚胤。

其胤維何，天被爾祿。君子萬年，景命有仆。

其仆維何，厘爾女士。厘爾女士，從以孫子。（《詩經·大雅·既醉》）

詩中既描寫了當年周成王在一場飲酒盛典中所展示出來的宗教祭祀場景，同時也能看到，到了西周時期，飲酒盡管在形式上還保留著殷代的祭祀的習俗，但在內容上已經為周成王借祭祀宗廟的形式來教化臣民的目的所取代。這就是說，西周時期的飲酒活動是其以禮治國、以德化人的政治策略的副產品。王國維認為，“禮”字與用來祭祀的“醴”字均從“豊”字，而“豊”字為行禮之器，所以酒與禮從一開始就有不解之緣（說見王國維《觀堂集林》卷一《釋禮》，中華書局1959年版）。這一文化內涵到了漢代就被作為飲酒的基本內涵而加以肯定。《說文》：“酒，就也。所以就人性之善惡。”段注：“賓主百拜者，酒也。”（段玉裁《說文解字注》第十四篇下，成都古籍書店1981年影印本）從西周開始的許多典籍都強調了這一政治倫理色彩。從酒本身的質地，到酒器的高下之分，再到飲酒時不同的禮節，都表現出強烈的等級觀念和道德倫理觀念。

在西周眾多繁瑣的官員中，有專門負責飲酒事物的“酒正”和“酒人”。“酒正掌酒之政令，以式法授酒材”（《周禮·天官·酒正》），可知酒正是掌管飲酒政令和審查造酒方法及原材料的重要官員。而“酒人”則是在酒正領導下負責具體飲酒事物的小官（見《周禮·天官·酒人》）。

從酒的質地上看，周代有“五齊”“三酒”“四飲”之分。五齊指：泛齊、醴齊、盎齊、緹齊、沈齊;三酒指：事酒、昔酒、清酒;四飲指：清、醫、漿、酏。其中四飲與水相差無幾，五齊中“醴”以上近水，“盎”以下近酒，而三酒酒味最厚。但古人卻將味淡的五齊用來祭祀，而將酒味厚的三酒用給人飲。《周禮·天官·酒正》賈公彥疏：“五齊味薄，所以祭;三酒味厚，人所飲。”（見《周禮·天官·酒正》，另參見呂思勉先生《原酒》一文，載《呂思勉遺文集》卷下《蒿廬札記》，華東師范大學出版社1998年版）因為神尊人卑，所以五齊尊貴而三酒卑下（《禮記外傳》：“五齊尊而三酒卑。”據《太平御覽》卷八四三引）。

更能體現出這種尊卑等級意識的是飲酒時的繁文縟節。首先要強調長幼和尊卑秩序。《禮記·曲禮上》：“侍飲于長者，酒進則起，拜受于尊所。長者辭，少者反席而飲;長者舉未釂，少者不敢飲。”《禮記·玉藻》：“君若賜之爵，則越席再拜，稽首受，登席，祭之，飲卒爵而俟。君卒爵，然后授虛爵。”鄭玄注：“不敢先君盡爵。”其次還要講究飲酒的風度儀表，不能失態。《禮記·玉藻》：“君子之飲酒也，受一爵而色灑如也;二爵而言言斯，禮已三爵而油油以退。”鄭注：“禮，飲過三爵則敬殺，可以去矣。”另一方面，酒過三爵人就難以自持了。今人呂思勉云：“然則古人飲酒，不過三爵。過三爵，則不能自持矣。”（呂思勉《原酒》）此外，對于酒的使用范圍和禁忌也有明確的規定。比如在喪禮期間，酒可以用來祭祀亡靈，但禁止活人飲用。只有特殊情況例外（見《禮記·曲禮上》《禮記·喪大記》等，《十三經注疏》本，中華書局1979年版）。

所有這些規定都體現出一個共同的宗旨和原則，那就是無論是祭祀用酒，還是人的飲酒，都要服從尊卑長幼的秩序和溫文爾雅、道德為先的基本原則。符合這些原則的飲酒可以得到肯定和保護，否則就要受到譴責和否定。據《左傳·莊公二十二年》記載，當陳公子完逃難到齊國時，齊桓公將其請到家中，款待以酒。當暮色降臨，齊桓公提出點上照明火，繼續酣飲時，被陳公子明智而策略地婉言謝絕。其理由是：“君子曰：酒以成禮，不繼以淫，義也;以君成禮，弗納于淫，仁也。”杜預注：“夜飲為淫樂。”可見人們是如何自覺地遵守和服從這些禮制的規定的。

由于這種包括飲酒在內的以禮制為上的風氣在漢代被統治者發揮到了極端的地步，所以從東漢后期開始，作為物極必反的掣肘力量，一股與傳統禮教思想背道而馳的飲酒現象開始出現。《后漢書·戴良傳》：“良少誕節，母熹驢鳴，良常學之以娛樂焉。及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：‘子之居喪，禮乎？良曰：‘然。禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論！夫食旨不甘，故致毀容之實。若味不存口，食之可也。論者不能奪之。”按照禮教的規定，大喪期間除生病者為保持體力可以飲酒食肉外，其他人一律要居廬啜粥（見《禮記·喪大記》等，《十三經注疏》本）。戴良的哥哥就是依照禮教的規定行事的。而戴良卻敢于冒犯禮教。在他看來，禮教的作用是為了抑制人們過分的情欲發泄;倘若沒有這種過分的情欲發泄，那么禮教也就失去了它存在的意義，更不能用它來要求和約束任何人。因為當你真正為親人悲痛不已時，已經根本不能顧及嘴里的食物是酒肉還是粥食。那么你吃什么東西都是一樣的了。這種對違反禮教的飲酒行為的客觀而令人信服的解釋不僅使當時的論者不能奪之，而且也是魏晉士族文人在飲酒的問題上背叛禮教的先驅和先聲。余英時盛贊戴良此舉，認為：“由是觀之，竹林之狂放，其來有自。”（余英時《士與中國文化·漢晉之際士之新自覺與新思潮》，上海人民出版社1987年版）此外，像仲長統、孔融等人的思想中，都有不少睥睨禮教、向往個性的因素。

魏晉名士的包括以飲酒行為在內的反禮教活動一方面是東漢戴良等人的延續，另一方面也是當時政治環境作用的產物。漢末群雄割據的局面，刺激了無數政客的政治野心，而使他們將傳統所謂忠君意識和禮讓之德拋在了腦后。他們紛紛不顧禮義廉恥，專權弄國。其中曹操還比較坦蕩，不敢直面禮教，盡量采取回避的態度;而司馬氏政權卻一面行竊國大盜之實，一面卻又以禮教的名義裝扮自己，號稱以孝以禮治天下。這種行徑當然瞞不過時人的眼睛，所以當時許多士族名士反對禮教的一個重要原因，就是要以此戳穿司馬氏政權賴以欺騙世人的面具。魯迅曾說過：“例如嵇阮的罪名，一向說他們是毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯的。魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教，實則倒是承認禮教，太相信禮教。因為魏晉時代所謂禮教，是用以自利，那崇奉也不過偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪于反對自己的人罷了。于是老實人以為如此利用，褻黷了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教。——但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執得多。”（魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，載《而已集》，人民文學出版社1976年版）飲酒就是他們向禮教開刀的第一炮。阮籍是以飲酒反對禮教的代表人物。《世說新語·任誕》：“阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設也！”別人譏諷他的原因，是因為《禮記·曲禮上》有明確的規定：“嫂、叔不通問。”可見阮籍十分清楚自己的行為是如何違背了禮教，他這樣做的目的其實就是為了向禮教挑戰。作為他反禮教行為主要部分是其飲酒活動：

阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。（《世說新語·任誕》）

阮籍在這里的違規之處在于他沒有尊崇儒家禮教對于“男女授受不親”的規定（《孟子·離婁》：“男女授受不親，禮也。”從大的方面看，“男女之別，國之大節也”（《左傳·莊公二十三年》），“男女有別，然后夫婦有義”（《禮記·昏義》）。具體來說，《禮記·曲禮上》明確規定：“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不授親。”鄭注：“皆為重別，防淫亂。”值得注意的是，事實上禮教和鄰婦的丈夫所擔心的“淫亂”事情并沒有發生。可見阮籍的動機并不是從根本上違背禮教，而是反對禮教對人的過多的形式上的限制。這也正是戴良所說的“情茍不佚，何禮之論”。而阮籍在破壞禮教規定時所采用的手段，就是以買酒的方式與鄰婦正面接觸，并進而醉臥其側，從而證明禮教繁瑣規定完全是多余之物。類似情況還有：

阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。（《世說新語·任誕》）

盡管何曾對阮籍的指責更多是出于不同政治營壘的排擠目的，但他的落井下石并非沒有根據。禮教對于為父母一類長輩守喪期間的飲食有著詳細而明確的規定。《禮記·喪大記》：“期之喪，三日不食食。蔬食水飲，不食菜果。三月既葬，食肉飲酒。終喪不食肉，不飲酒。父在，為母，為妻。九月之喪，食飲猶期之喪也。食肉飲酒，不與人樂之。五月三月之喪，壹不食，再不食，可也。比葬，食肉飲酒，不與人樂之。叔母、世母、故主、宗子，食肉飲酒。不能食粥，羹之以菜可也。有疾，食肉飲酒可也。” “期之喪”是指父母等長輩的一年為期的重喪。在此期間內是禁止食肉飲酒的。所以何曾以此進讒，想置阮籍于死地。關于為什么“有疾，食肉飲酒可也”，《禮記·曲禮上》有過具體的解釋：“居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴。有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比于不慈不孝。”這就是說，允許你飲酒食肉，是為了讓你養好身體，以盡孝子的職責。身體垮了，就沒有當孝子的本錢了。可一旦身體恢復原貌，還得照舊去喝你的粥。司馬昭正是利用了禮教這一特殊規定來為阮籍開脫。從故事交代的內容看，阮籍并沒有什么病癥。所以他的飲酒食肉并非像司馬昭說的那樣是因病而補養身體，而是正像何曾說的那樣，完全出于反禮教的目的。這一點，從《世說新語》其他故事也可得到互證：

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言“窮矣”！都得一號，因吐血，廢頓良久。（劉注引鄧粲《晉紀》：籍母將死，與人圍棋如故，對者求止，籍不肯，留與決賭。既而飲酒三斗，舉聲一號，嘔血數升，廢頓久之。）（《世說新語·任誕》）

清人李慈銘曾對此事的真偽深表懷疑：“案父母之喪，茍非禽獸，無不變動失據。阮籍雖曰放誕，然有至慎之稱。文藻斐然，性當不遠。且仲容喪服追婢，遂為清議所貶，沈淪不調。阮簡居喪偶黍臛，亦至廢頓，幾三十年。嗣宗晦跡尚通，或者居喪不能守禮，何至聞母死而留棋決賭，臨葬母而飲酒烹豚。天地不容，古所未有。此皆元康之后，八達之徒，沈溺下流，妄誣先達，造為悖行，崇飾惡言。以籍風流之宗，遂加荒唐之論，爭為梟獍，坐致羯、胡率獸食人，掃地都盡。鄧粲所紀，《世說》所取，深為害理，貽誤后人。有志名教者，亟當辭而辟之也。”（王利器輯《越縵堂讀書簡端記》，天津人民出版社1980年版）舊時文人往往迷信禮教，不敢對其做具體分析，因而導致該語主觀傾向過于鮮明，唯獨缺少事實證據。所以余嘉錫箋疏稱：“以空言翻案，吾所不取。籍之不顧名教如此，而不為清議所廢棄者，賴司馬昭保持之也。觀何曾事自見。”此語頗得乾嘉余韻。但余氏并沒有對文中阮籍違反禮教的行為作出理性分析，則為美中不足。按此事再次證明了戴良“情茍不佚，何禮之論”的道理。給親人送葬的目的是為了表達血緣的親情。阮籍的行為恰恰表明他與母親之間的骨肉親情生死不渝。這就說明，兒子與母親之間的骨肉親情，并不是用禮教的外在規定所能培育和造就的。它來自母子之間真摯而永恒的親情。從而完全摧毀了禮教橫在生死親人之間的障礙和約束，使兒子的戀母之情能夠順其自然地發泄流露，而不是用禮教加以扼制。因為在阮籍看來，酒精的刺激恰恰可以燃起自己對母親親情熾烈之火，而不是像禮教的設計者所認為的那樣，酒精可以使自己的“情佚”。這就等于宣布了禮教關于期喪飲酒食肉限制的荒唐，為飲酒從作為禮教的附庸到成為反禮教的工具提供了有力的根據。