魯迅對啟蒙的質疑與超越

漆 億， 韓明港

(1.重慶交通大學，重慶 400074 ；2.重慶工商大學，重慶 400067 )

一、魯迅啟蒙思想的生成與性質

(一)“啟蒙者”魯迅

1902年3月，魯迅來到日本東京，開始他的留學生活。民族危亡之際，日本留學生中救亡圖存的氣氛越來越濃厚，促成了魯迅的轉變，他放棄最初學習醫學的愿望，轉而投身文學藝術。

魯迅認為，列國競強，中華民族要想屹立于世界民族之林，不沉淪為列強之奴仆甚至亡國滅種，最重要的是“國民精神”的改變，這是“第一要著”。只有國民有了個人的自覺、個性的張揚、精神的覺醒，成為一個個真正的“人”，國家才能成為一個個“真人”構成的“人國”。那就要由率先醒來的啟蒙者，即“摩羅詩人”喚起國民的精神，人人覺醒，發力奮起，最后國家覺醒，雄視天下[1]45-103。

魯迅構想的是由“立人”而“立國”，由改造“個人”而改造“國家”和“社會”的救國、強國之路。正是懷著這種醒世救國的宏愿，魯迅開始他的文藝事業，由一個“醫者”魯迅轉而為“啟蒙者”魯迅。

(二)魯迅啟蒙思想的儒學深源

魯迅的啟蒙思想有其傳統文化根源，就是儒家哲學。

魯迅的“國民性改造”理論之核心是以個體的精神覺醒和道德完善作為“雄厲無前”的“人國”的生成條件，恰與儒家的國家和社會哲學出于一轍。儒家經典《大學》很好地體現了這種政治哲學和國家理想。“大學之道”在于“明明德”“親民”，最后的目標是“止于至善”，“親”通“新”，“親民”即“新民”，即改造國民，使之一新。

要達到“至善”的“大同社會”，路線是修身、齊家、治國，以至于天治下平。所以從天子到庶人都以“修身”為本，“修身”是整個理想社會建構的起點[2]3-4。

個人的品格被設置為治平天下的基礎，這種品格修煉施于己為“修身”，施于人即是“新民”。治國平天下的方法并不在于技術發展、產業振興，也不在于政治體制或法制，而是在于個人的道德涵養、精神建設、思想啟迪。

對比魯迅的“國民性改造”理論和儒家“修齊治平”的立國方案，不難發現二者思維的相通之處：理想的國家是最高價值，在儒家是“大同社會”，在魯迅是“屹然獨見到于天下”的“人國”；國家由個人構成，“立人”是“立國”的基礎，個人品格是國家建立的關鍵，在儒家是“修身”“新民”，在魯迅是“國民性改造”；“人性善”是立國的潛在前提，在儒家是孟子的仁義禮智“四端”的斷言，在魯迅是“白心”“內曜”的想象；國家的組織方式是道德與精神的共契，而非現實的經濟、政治聯系；輕經濟、法制，重精神改造，在儒家是“何必曰利”，是“有治人無治法”，在魯迅是反對“黃金黑鐵”，反對“物欲來蔽”，反對“托言眾治”；強調知識者的思想啟迪作用，在儒家是“先知覺后知，先覺覺后覺”[2]310，在魯迅是“摩羅詩人”以“先覺之聲”，“破中國之蕭條”。

與儒學一樣，魯迅的救亡圖強方案是由“立人”始至“立國”終，以人性改造和精神覺醒為進路，承襲了相似的話語方式和道德邏輯，同樣并不重視制度規約和利益引導。魯迅的進路是古典的、儒家的，他畢竟是儒家文化濡養的中國學人。

(三)魯迅啟蒙思想生成的時代語境

魯迅并非倡言“國民性改造”的第一人。

先有嚴復1895年在《直報》上發表《原強》一文，倡導“鼓民力、開民智、新民德”[3]，又有梁啟超在1902年的《新民說》，系統地提出了“改造國民性”的思想，申明借用《大學》“新民”思想，認為“欲維新吾國”，就要首先“維新吾民”，“新民”是當時中國位于第一位的“急務”[4]。

梁啟超的論說影響極大，郭沫若認為當時有知識的青年幾乎均受過其思想的“洗禮”[5]。在清末民初的中國社會環境中，“國民性改造”思潮是一時風氣，不論蔡元培的“五育”并進，張伯苓的“公能”一體，梁漱溟、晏陽初對所稱“愚、弱、貧、私”的救治，陳獨秀之謂“新青年”，毛澤東所倡“新民學會”，還是魯迅引領的“鄉土小說”、沈從文的“湘西系列”、老舍的《駱駝祥子》《四世同堂》，都包含著“國民性”改造的宏愿，同樣包含著由“人”而“國”的救國進路，當然，也同樣有著深刻儒學背景，包含著儒家式的國家誤識。

任何思想都有其孕育的文化土壤。雖然對儒學質疑聲不絕于耳，但是那個時代的知識分子卻是在儒學為主體文化情境里生長起來的，儒家社會理想和思維方法深深制約著人們對國家、社會的理解與想象，以“新一國之民”實現“新一族之國”。正是儒家的思維路線，面對現代中國“三千年未有之大變局”，一代知識分子又不自覺地使用這一古老的思維方法，走向熟悉的“新民”之路。

其實，我們鑿鑿言之的“現代”，并未真正脫離儒學的思維框架，而更可能是在傳統儒學規約下的現代轉換歷程。不是斷裂，只是轉換與生成。

二、魯迅對啟蒙的質疑

(一)“吶喊者”魯迅

“國民性改造”雖然是魯迅的重要思想，但并不意味著沒有反思和轉變。經歷了《新生》夭折、《越鐸》隕落和一系列政治社會變故，魯迅對早期的啟蒙立場產生了懷疑。在錢玄同的勸說下，魯迅雖然同意為《新青年》撰文，卻是以“吶喊者”的定位投入新文化運動。

“吶喊”并不是因為“認同”，而是因為“寂寞”，青年們和魯迅自己的“寂寞”。“吶喊”兩字，形象地表明了魯迅并不是一個真正的“參與者”，而是一個“旁觀者”，或者說是一個“思考者”。

魯迅對文字的啟蒙并不信任。他在《吶喊·自序》中說，自己在年輕時候也做過不少夢，但后來基本都忘卻了，也不覺得可惜。青年時代的夢無非是《新生》《越鐸》的啟蒙夢，而已被“忘卻”，甚至“不以為可惜”，正說明魯迅對這種“啟蒙夢”踐行之可能性的懷疑，而“新青年”同仁正是“如我那年青時候似的正做著好夢的青年”[1]437-442。

對于喚起國民的可能性，魯迅用“鐵屋子”的比喻來否定，而之所以最后會答應做文章，并非出于對“新青年”群體啟蒙路徑的贊同。魯迅對“啟蒙”的參與是道義上的，非源于思想的認同，而更是試圖以“吶喊者”的身份、“旁觀者”的角度進行一次思考和探問，進行一次對啟蒙的全面析解。

(二)“質疑者”魯迅

從《狂人日記》開始，魯迅發表了一系列文章。他以筆為刀，不但解剖“國民性”，也解剖“啟蒙”本身。魯迅的“吶喊”雖然表面上是“須聽將令”，甚至不惜用了“曲筆”，但是他并沒有放棄自己的立場，他說他的喊聲是勇猛還是悲哀、可憎還是可笑，自己是“不暇顧及”的，這里的“不暇顧及”，更是“不愿顧及”，暗示了魯迅獨立思考的愿望。

1.對啟蒙前提的質疑

以“國民性改造”為中心的啟蒙的必要前提是“人性善”。對早期的魯迅而言，這并不是一個問題，“內耀”“白心”是作為一個“既在的事實”陳述的。哪些人身上還可能保存著這種赤子之心、上征之力呢，在魯迅看來，一者是“孩子”，二者是樸素的、保持著純樸“氣稟”的農夫[6]。

《狂人日記》是現代小說的開山之作，但是這部作品只有放在“國民性改造”這一大的主題下才能更好地理解。作品試圖提出一個這樣的問題——“沒有吃過人”的人還有嗎？換言之，“本善的”人性還有嗎？也許大多數人——甚至包括自己——都有意無意地吃過人，而沒有吃過人的，只可能是“孩子”，國族的未來正在于沒吃過人的孩子，最急迫的也就是救救那些還有希望的、沒被玷染靈魂的孩子。

內心純白的孩子在《故鄉》。《故鄉》里的少年閏土勇敢而樸素，這種內在的先天“氣稟”正是魯迅想象的啟蒙的前提，所以魯迅執意要回到“故鄉”，驗證自己的想法，為啟蒙設定堅實的基礎。顯然中年閏土的形象殘酷否定了魯迅關于啟蒙前提的設想，動搖了他的啟蒙基礎。眼前這個“木偶人”似的閏土不可能被置為啟蒙的前提，他沉默、順從，艱辛的生活磋磨掉了本有的純真、勇氣和活力。“我”終于離開了“故鄉”，故鄉并不讓“我”留戀，只是讓“我”感到悲哀。“故鄉”是沉寂的舊中國的素描，在這個陰沉寒冷的世界里，少年閏土鮮活的面容不再清晰，他已成為眾多沉默國民中的一員，魯迅的啟蒙之路變得模糊和可疑。如果《狂人日記》和《故鄉》是魯迅試圖對“本善的”人性進行確認和尋找的話，在《孤獨者》中，魯迅斷然否定，自己也陷入更深的失望。

人性“善”是啟蒙的前提，如果人性“惡”，“啟蒙”，打開“遮蔽”之后見到的就是深沉的惡。啟者，開也；蒙者，蔽也。魏連殳認為孩子“總是好的”，孩子天然地純真、善良，所以中國的希望在孩子。這些天真、善良的孩子就是《狂人日記》中要救的那些“沒吃過人”的孩子，也是《故鄉》中英氣颯颯的少年閏土。但是現實無情地否定了魏連殳的想象，確證了“我”的懷疑。如果連路都走不穩的孩子都可能以竹葉為刀，口中喊“殺”，那么“人之初，性本善”就只是愿望，啟蒙則無處安放。

從《狂人日記》到《故鄉》，再到《孤獨者》，魯迅的尋找與確認終以失敗告終，內心之善良、品格之樸素、精神之昂揚，無論是在孩子還是農夫身上，不但均未確證，還基本不定，啟蒙無法建立在牢固的基石之上，浮蕩飄搖。

2.對啟蒙方式的質疑

文藝的本質是語言，用文藝進行啟蒙，也就是使用語言進行啟蒙。在早年，魯迅認為這根本就不是一個問題。“啟蒙者”與“被啟蒙者”有著心靈的感應，啟蒙者“握撥一彈”，被啟蒙者則會“ 心弦立應”，只要先覺者振臂一呼，民眾就會云集響應，從沉睡中驚醒，昂揚奮進，大其國于天下。

回到《故鄉》。“我”與閏土之間，少年時的無話不談已經成為當下的無從說起。當閏土分明地叫一聲“老爺”時，“我”似乎打了一個寒噤，“我”與閏土之間隔了一層可悲的“厚障壁”，兩人已經無法對話和交流。語言無法穿透啟蒙者和被啟蒙者的“厚障壁”，語言不能成為心靈之橋。

在魯迅的名篇《藥》中，夏瑜話語諄諄的引導，換來的只是紅眼睛阿義的幾個嘴巴，而他宣稱的“這大清的天下是我們大家的”則被當作不可思議的“瘋話”。《藥》潛在的意思是說，即便是“鮮血”也未必能喚醒民眾，何況是“語言”。魯迅《自題小像》中“我以我血薦軒轅”的壯志并沒有現實的展開空間。

“啟蒙話語”成為“啟蒙者”的自說自話，與民眾之間根本沒有溝通的可能，“啟蒙者”與“民眾”生活在不同的世界里，“可聽的”話語并不能傳達“可解的”意義。啟蒙話語只能在啟蒙者之間環行，成為一個封閉的話語圈，根本無法達到他們真正想達到的對象。

在《祝福》中，面對四叔、柳媽、祥林嫂，“我”基本失去了言說的沖動；《孤獨者》中“吃洋教”的“新黨”魏連殳在祖母之喪中甚至沒有任何反抗，只是說了一句“都可以的”，他已經厭倦了言說。

在一篇叫作《革命時代的文學》的演講中，魯迅說“文學，是最不中用的”，顯然與《新生》《越鐸》時期的思想截然不同，因為文學是“沒有力量的人講的”，魯迅自己“倒愿意聽聽大炮的聲音”。大炮的聲音之所以比文學的聲音好聽，因為那是改變世界的現實力量[7]436-442。

3.對啟蒙結果的質疑

由啟蒙者振臂一呼，國民云集響應，“發揚踔立”，而后邦國興起，雄立東方的宏圖，也許只能是想象，雖然時而不惜使用“曲筆”，但魯迅的絕望早已浸透紙背。啟蒙的前提難以確證，人性未必為善，內心也未必有昂揚的“上征之力”，沉淪麻木是大多數國民真實的生活狀態，寄予厚望的“孩子”內心卻可能藏著“壞根苗”；語言是乏力的，對于聽不懂啟蒙話語或者根本不愿聽啟蒙話語的人來說，啟蒙本身和啟蒙者的血無非話后的談資。

啟蒙的前提、方式、效果均處于可疑之境，在魯迅的審視之下無法安放。《故鄉》《在酒樓上》《祝福》《孤獨者》中，“我”最后的動作都是“逃離”，這無疑是一種啟蒙失敗的暗示；《狂人日記》中狂人以病愈的方式“死去”，《藥》中夏瑜的死、《孤獨者》中魏連殳的死都沒有啟蒙志士應有的悲壯感或崇高感，而是無奈和空虛。投身于偉大事業才能產生深刻的意義和生命的充盈，生者偉岸，逝者崇高。但是，魯迅對一系列的死并未賦予真正的意義，啟蒙成為一個純粹的運作，是堂·吉訶德的奮戰。

4.對啟蒙意義的質疑

《祝福》是一篇極深刻的作品，深刻之處正在于人們熟知卻未必注意的“祥林嫂之問”。與祥林嫂的相遇使“我”感到不安，這種不安來自對祥林嫂提問的惶惑。一個人死了之后，究竟有沒有魂靈，這是祥林嫂所有痛苦的根源，是一個純粹的“私人問題”。事實上，祥林嫂的痛苦并非完全由社會“公共問題”如“族權”“夫權”“神權”造成的，更多恰是由一個女人不幸的人生遭際造成的。兩次嫁人、兩次喪夫，痛失愛子，都是造成祥林嫂人生痛苦的重要原因，也都是“私人的不幸”。

祥林嫂面臨更多的是“私人的不幸”，而不是“社會的不義”，“私人的不幸”與“啟蒙”并不直接關聯。當“我”面對祥林嫂時，我的“啟蒙話語”并不能成為祥林嫂“私人不幸”的解釋系統。祥林嫂的提問仿佛是一場“不及預防的臨時考”，其深刻之處甚至超出魯迅的預想，但遺憾的是這一問題長期被現代文學的研究者忽視。只有在對“私人不幸”的理解上，在對人生苦難的同情上，才會生成真正的“愛”與“悲憫”。

(三)魯迅的深刻性與現代性

至此，有著自己的“確信”的魯迅，在“吶喊”之中完成了對啟蒙全面的省思和質疑，雖然是“須聽將令”，但魯迅卻是認真地從自己的理解出發，完成了對自己過去的和“新青年”現在的啟蒙的思考。雖然魯迅已經意識到自己的“吶喊”可能是“可笑”的、甚至是“可憎的”，雖然不免使用“曲筆”，但是沒有放棄對自己和對啟蒙的解剖，這個“已經并非一個迫切而不能已于言的”魯迅用自己的方式完成了一次痛苦的自剖和同樣痛苦而深沉的告誡。

魯迅是深刻的，這種深刻并不是來自他的“啟蒙”，而正來自他對啟蒙的“質疑”。如果說魯迅的啟蒙只是儒學思想在現代語境下的復活，那么魯迅的質疑才真正具有了現代品格，使他有機會走出儒學語系，走向現代思想者的行列。現代思想者魯迅正是從他對啟蒙的質疑開始的。

三、魯迅對啟蒙的超越

1927年12月，日文版《馬克思讀本》被魯迅選為教授許廣平日語的課本，這一動作意味深長。1928年2月，魯迅又從內山書店買入日文本《社會主義從空想到科學》，此后，大量有關馬克思主義和蘇聯的作品進入魯迅的閱讀范圍。

魯迅曾經深信“文藝”可以改變人們的思想、品格、精神，進而改變中國。再造神州的魯迅，經歷殘酷的社會現實和思想、心靈的斗爭之后，放棄了早先的“國民性改造”路徑。

社會沉滯，文藝蒼白。經過對文藝和啟蒙的深刻反思與批判，魯迅對于一向所知道的前人所講的文學的議論，都漸漸地懷疑起來，更愿意相信改變社會的現實的力量，只有真實的革命，才能改變中國的面貌，一首詩嚇不跑孫傳芳，但炮聲可以[7]491。在上海的魯迅，由注重“精神啟蒙”轉向關注真實的社會改造，他不但從思想上進一步接近馬克思主義，而且參與大量的社會、政治活動。

魯迅于1927年到上海后，便與中國共產黨領導的革命團體中國濟難會建立了聯系。10月19日魯迅的日記中有當晚與濟難會成員相會于興華酒樓一事，日記中所說的“同席十一人”[8]間，就有中共中央宣傳部部長李立三的助手潘漢年。這是他第一次參加濟難會的活動，也是第一次參加共產黨主辦的活動。在上海的十年中，魯迅一直與濟難會和之后的革命互濟會保持聯系。

1930年2月，魯迅參加發起中國自由運動大同盟，這是他第一次參加中國共產黨直接領導下的革命性群眾組織，在發起人名單中，魯迅列第二名。1930年3月，魯迅加入“左聯”，成為執行委員，并投入了大量感情和精力。1933年1月，魯迅開始參與由中共中央直接領導的中國民權保障同盟的活動，并成為同盟的主力會員，為營救被捕的共產國際代表牛蘭夫婦發聲，參與營救共產黨人黃平、羅登賢、余文化、廖承志、陳庚、潘梓年等。1933年8月和9月，魯迅參加了中國共產黨領導的反戰大會活動。

另外，魯迅在五四運動前后便與共產主義者李大釗、陳獨秀有交集，到上海后與共產黨人李立三、瞿秋白、陳庚、陳云等均有交往。魯迅與共產黨領導人瞿秋白關系密切，曾手書清代金石家何瓦琴聯語“人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之”贈予瞿秋白。1932年，革命根據地將領陳庚在上海養傷期間與魯迅相會，長談良久，為解說戰事，陳庚為魯迅畫反圍剿作戰地圖，此圖保存至今；久不寫作小說的魯迅還試圖創作一篇以革命斗爭為主題的小說，可惜未成。1935年，素未謀面的共產黨領導人方志敏在獄中設法傳信給魯迅并請代轉文稿，魯迅冒著極大風險完成方志敏的囑托。特別要說的是，在上海共產黨組織遭到嚴重破壞時，魯迅仍不顧安危，堅持為黨工作[9]。

1936年，紅軍歷經艱險，勝利到達陜北，中共中央西北局機關刊物《斗爭》第95期刊發《魯迅、茅盾致紅軍賀信》，稱：“你們的勇敢的斗爭，你們的偉大勝利，是中華民族解放史上最光榮的一頁。”

魯迅的轉變來自他的啟蒙困境與生命困境，來自信奉的進化論與階級論之間相似的思維方式，來自對現實經濟社會生活的深度介入。在1932年編訖《二心集》的《序言》中，魯迅說：“以為惟新興的無產者才有將來，卻是的確的。”[10]魯迅在深入析解啟蒙之后，逐漸完成對啟蒙的超越，與馬克思主義越來越親近。這是魯迅之幸。

四、超越啟蒙與魯迅研究

從孔孟到嚴復、梁啟超再到魯迅，啟蒙理路是一脈相承的，是儒家由“立人”而“立國”的思維路徑的重現，是一次尋求國族獨立、富強的嘗試，最終目標是指向一個強大的國家，而非對個人天賦價值的確認，本身也并非像我們想象的那么具有現代性和開創性，更不能簡單地與歐洲的啟蒙比擬。

問題是，當魯迅的研究者試圖以啟蒙作為魯迅研究乃至現代文學研究的價值原點時，不但無法接近一個真實的魯迅，甚至會讓研究者重踐魯迅等人曾經走過的儒學路線。

魯迅的現代性和深刻性不在于他的以“國民性改造”為核心的啟蒙思想，而在于其對啟蒙的質疑和超越，正是這種質疑和超越，成就了魯迅的深刻與偉大。對于研究者而言，超越啟蒙，才會有更開闊的視野，見到更深邃的空間。