從創(chuàng)造概念到地理哲學(xué)

藍(lán)江

從哪里開始閱讀德勒茲和迦塔利？他們倆合作的“資本主義與精神分裂分析”系列的《反俄狄浦斯》和《千高原》似乎給讀者設(shè)定了數(shù)不清的迷宮，對(duì)于那些沒有相關(guān)知識(shí)的讀者來說，甚至沒有一根“阿里阿德涅之線”能將讀者帶出迷失的泥淖。德勒茲早年的《差異與重復(fù)》和《意義的邏輯》還比較多地停留在學(xué)院式寫作框架之下，他的思想的靈韻仍然還包裹著經(jīng)院哲學(xué)的外皮。而沒有電影專業(yè)知識(shí)的人，讀《電影1》和《電影2》似乎有點(diǎn)隔靴搔癢，似乎明白一點(diǎn)點(diǎn)，但始終弄不清門道。而《卡夫卡：為了少數(shù)人的文學(xué)》，也正如標(biāo)題一樣，讀者就像那個(gè)永遠(yuǎn)進(jìn)不去城堡的K一樣，在城堡的外圍打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。所以，《什么是哲學(xué)？》似乎是我們進(jìn)入德勒茲和迦塔利深邃而廣博的哲學(xué)思想的一個(gè)相對(duì)不錯(cuò)的選擇。與之前的塊莖性和游牧性書寫的《反俄狄浦斯》和《千高原》相比，《什么是哲學(xué)？》的兩位作者在用筆上顯得友好得多，相對(duì)于之前的著作，德勒茲和迦塔利并沒有使用太過深邃的哲學(xué)辭藻，而是用淺顯易懂的詞匯向一般性讀者展現(xiàn)他們思想的魅力。因此，可以建議那些想拾級(jí)而上進(jìn)入德勒茲和迦塔利思想殿堂的讀者，《什么是哲學(xué)？》是一本不錯(cuò)的探索路徑的讀物。

為什么《什么是哲學(xué)？》在文字上表現(xiàn)得如此通俗？這或許與二十世紀(jì)八十年代興起的法國的新哲學(xué)家有關(guān)。八十年代電視媒介的興起，炒作出一批電視哲學(xué)家，如巴迪歐常常提到的安德烈·格魯克斯曼（André Glucksmann）。電視媒體的廣為傳播，尤其是一些電視臺(tái)為了吸引有涵養(yǎng)的觀眾，所以開設(shè)了許多哲學(xué)對(duì)談節(jié)目，許多之前名不見經(jīng)傳的“哲學(xué)家”在這個(gè)過程中，一下子吸引了許多法國觀眾的眼球。做個(gè)不恰當(dāng)?shù)念惐龋@些“新哲學(xué)家”依靠一些熱點(diǎn)話題，迅速成為那個(gè)時(shí)代的“網(wǎng)紅”，他們?cè)诟黝愲娨暪?jié)目上出鏡，販賣生活中處處都是哲學(xué)，烹飪有烹飪的哲學(xué)，炒股有炒股的哲學(xué)，調(diào)情有調(diào)情的哲學(xué)……他們將哲學(xué)變成了一種速食文化，可以在任何時(shí)候被隨意地販賣，隨意地咀嚼。對(duì)此，德勒茲和迦塔利二人嗤之以鼻。其實(shí)，早在《尼采與哲學(xué)》中，德勒茲對(duì)這種寡淡無味的哲學(xué)就有過批判，不過，《什么是哲學(xué)？》似乎是對(duì)這種“新哲學(xué)家”的一次重要的清算，也就是說，這幫“新哲學(xué)家”給哲學(xué)帶來的不是發(fā)展，而是毀滅性的災(zāi)難。所以，在《什么是哲學(xué)？》的導(dǎo)論中，德勒茲和迦塔利二人就將這本書的矛頭指向了這種庸俗化的“哲學(xué)”：

較為晚近時(shí)期，哲學(xué)遇到許多新的競爭者……哲學(xué)遇到的競爭對(duì)手一個(gè)比一個(gè)更蠻橫無理，更貽害無窮。這是柏拉圖即使在其一生最富有喜劇性的時(shí)刻也想象不到的。等到計(jì)算機(jī)科學(xué)、市場學(xué)、設(shè)計(jì)、廣告等跟傳播有關(guān)的學(xué)科也把這個(gè)詞語抓到手里，那才是最令人恥辱的時(shí)刻！……對(duì)于哲學(xué)，這場旨在用商業(yè)促銷取代批判的普遍運(yùn)動(dòng)也產(chǎn)生了深刻的影響。仿制品和一袋袋速食面成了千真萬確的概念、產(chǎn)品—無論是商品還是藝術(shù)作品—的包裝和展示者都搖身變成了哲學(xué)家、概念性人物或藝術(shù)家。（德勒茲、迦塔利《什么是哲學(xué)？》，張祖建譯，湖南文藝出版社2007年，第213-214頁;以下僅標(biāo)頁碼）

可見，兩位作者對(duì)于哲學(xué)這個(gè)名稱被濫用、被糟蹋的當(dāng)代狀況是痛心疾首的。為此，他們的《什么是哲學(xué)？》一書不得不成為一部下降之作，一本從洞穴之外轉(zhuǎn)向洞穴之內(nèi)的著作。不過與柏拉圖和啟蒙哲人的使命不同，德勒茲和迦塔利的《什么是哲學(xué)？》的使命并不是給予洞穴中的碌碌無為的庸俗之眾以啟蒙，來塑造走向未來城邦和理想的市民社會(huì)的新公民，這種啟蒙式的哲人形象顯然與《反俄狄浦斯》和《千高原》中的德勒茲和迦塔利的形象是不兼容的，其原因在于，他們相信啟蒙哲人并不會(huì)比洞穴中的諸眾思想境界更高，有足夠的資格來啟迪諸眾。相反，令德勒茲和迦塔利感到痛心的是另一種情況，本來應(yīng)該可以去自由游牧和逃逸的諸眾，沉迷于一干新哲學(xué)家的說教，反而墮落成為新哲學(xué)家背后隱藏的意識(shí)形態(tài)和資本主義欲望生產(chǎn)機(jī)制的仆役。這樣，德勒茲和迦塔利的下降，并不是高高在上、宣稱掌握了通向真理路徑的哲人的居高臨下的下降，而毋寧是像魯迅在《吶喊》序言中由外及內(nèi)的“吶喊”，讓他們從意識(shí)形態(tài)的魔咒和資本主義欲望生產(chǎn)機(jī)制下醒來，讓他們自己去找到真正屬于自己的道路，消除在洞穴中的條紋化的空間，能夠逃逸到外部，走向游牧的塊莖空間。

那么，我們?cè)撊绾稳ヌ右荩呦蛴文聊兀俊妒裁词钦軐W(xué)？》一開篇，就給出了一個(gè)與眾不同的回答。我們知道，在哲學(xué)史上，有不少以《什么是哲學(xué)？》命名的著作，其中最著名的有海德格爾和阿甘本的著作。不過，無論是海德格爾還是阿甘本，他們都試圖通過將哲學(xué)轉(zhuǎn)化為追問，在不斷的質(zhì)詢中返回到將人與世界的關(guān)系奠基成為今天的樣態(tài)的原初事件那里，試圖在那個(gè)懸而未分的前世界中，找到重新開啟和敞開世界的方式。在他們看來，哲學(xué)固然不是墨守成規(guī)，但需要不斷地回到過去，在過去的某個(gè)事件或狀態(tài)中來找到解開當(dāng)下眾多糾葛和繁蕪問題的線索。與之相反，德勒茲和迦塔利的《什么是哲學(xué)？》走向了另一條路徑，一開篇，他們就十分明確地提出：“哲學(xué)是一門形成、發(fā)明和創(chuàng)造概念的藝術(shù)。”（第201頁）在這里，十分有趣的是，德勒茲和迦塔利使用了三個(gè)動(dòng)詞，即形成（former）、發(fā)明（inventer）和創(chuàng)造（fabriquer），在法語中實(shí)際上都代表著去形成一個(gè)之前根本不存在的東西。比如，有人發(fā)明了汽車，表示在這個(gè)發(fā)明家之前，汽車從未存在過。同樣，哲學(xué)概念也是某個(gè)哲學(xué)家和思想家發(fā)明或創(chuàng)造出來的，而在發(fā)明和創(chuàng)造之前，這個(gè)概念從未存在。那么，相對(duì)于一些歐洲哲學(xué)家的概念，如剛剛來過中國的馬里翁（Marion），他更喜歡用被動(dòng)的給予（être donné）的說法，即這些哲學(xué)家認(rèn)為，概念是在人誕生之初就先天地給予人的，人只能借助這種被給予的概念去思考真理，沒有這些概念，就無法觸及真理。那么對(duì)于古典觀念論哲學(xué)來說，所謂的哲學(xué)就是在我們的反思或經(jīng)驗(yàn)中，去不斷把握和理解這些被給予的概念，并逐漸走向真理的過程。在這個(gè)意義上，被給予的概念是一種回溯式的追問，將真理的確定性建立在概念的絕對(duì)給予性上。德勒茲和迦塔利用的三個(gè)動(dòng)詞，尤其是創(chuàng)造一詞，完全打破了這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)，即是說，真正的哲學(xué)概念與具體的事件相關(guān)，在這個(gè)事件中，哲學(xué)家創(chuàng)造出概念，并在發(fā)明概念之后，借助這個(gè)新的概念去思考現(xiàn)實(shí)世界在經(jīng)歷著何種變化。

德勒茲和迦塔利在提出“哲學(xué)是形成、發(fā)明和創(chuàng)造概念的藝術(shù)”的界定時(shí)，不僅將批判的矛頭指向了傳統(tǒng)的古典觀念論，即他們并不認(rèn)為哲學(xué)的主要任務(wù)是追問一個(gè)先天給予的普遍觀念，相反，這種普遍觀念并非絕對(duì)存在的;而且德勒茲和迦塔利還有一個(gè)更為明確的批判對(duì)象，即那種將哲學(xué)庸俗化為一種日常的認(rèn)識(shí)，而哲學(xué)家不過是在電視上或自媒體上侃侃而談的人，將哲人的深邃的思考貶低為網(wǎng)絡(luò)紅人的脫口秀。因此德勒茲和迦塔利在批判了古典觀念論之后，他們進(jìn)一步提出，哲學(xué)家有一個(gè)更為重要的使命—“創(chuàng)造概念”。在這個(gè)意義上，德勒茲和迦塔利提出“哲學(xué)家是概念之友”。那么問題來了，哲學(xué)家究竟是“概念”的什么樣的朋友呢？在《什么是哲學(xué)？》中，德勒茲和迦塔利給出了一個(gè)明確的解釋：“正因?yàn)楦拍畋仨毐粍?chuàng)造出來，所以它跟哲學(xué)家的關(guān)系正像面對(duì)一個(gè)勢必?fù)碛兴蚯袑?shí)擁有它的能量和本領(lǐng)的人。”（第205-206頁）在這個(gè)意義上，哲學(xué)家和概念實(shí)際上是一體的，概念通過哲學(xué)家得到具體化，而哲學(xué)家借助概念在迷惘的世間開辟出新的道路。這樣哲學(xué)家與電視上的“新哲學(xué)家”的區(qū)別在于，哲學(xué)家并不是沉浸在紛繁復(fù)雜的世界之中，變成簡單被控制機(jī)制所操縱的傀儡，真正的哲學(xué)家需要通過發(fā)明概念，用自己的思想和身體，在黑暗的泥淖里發(fā)明概念的火光，為我們指出一條道路。與古典觀念論不同的是，觀念論會(huì)明確告訴你，觀念照亮的道路就是通向真理的唯一道路，任何其他選擇都是不合法的。而德勒茲和迦塔利筆下的哲學(xué)家，通過創(chuàng)造概念，僅僅只是在沒有道路的地方開辟出道路，至于這條道路是否通向唯一的真理，并不是哲學(xué)家關(guān)心的事情。不難看出，德勒茲和迦塔利在這里秉承了尼采哲學(xué)的思想遺產(chǎn)，因?yàn)槟岵烧劦溃骸罢軐W(xué)家不應(yīng)該仍然滿足于別人交到自己手里的概念，進(jìn)而擦拭一番，使其重放光芒。”（Fragments Posthumes， 1884-1885， ?uvres philosophiques XI， Paris： Gallimard， 1982， p. 215）在此時(shí)此刻的當(dāng)下，不再被那些被冠以普遍和絕對(duì)的抽象觀念所迷惑，不再沉溺于或臣服于權(quán)力和機(jī)制，而是在充滿褶皺，滿是溝壑的地理空間中走出屬于哲學(xué)家的道路。

所以，在德勒茲和迦塔利看來，任何一種哲學(xué)或者哲學(xué)概念，總是與某些人物密切相關(guān)。德勒茲和迦塔利將這種人物稱為“概念性人物”。概念性人物不一定是發(fā)明概念的哲學(xué)家，也有可能是某種哲學(xué)概念在一個(gè)人物或一個(gè)群體上被體現(xiàn)出來。其中最典型的例子是蘇格拉底。蘇格拉底并沒有發(fā)明理念（idea）這個(gè)概念，這個(gè)概念卻是在柏拉圖的筆下，用戲劇的方式，在蘇格拉底的行為和言說中體現(xiàn)出來。要知道，在蘇格拉底之前，人們對(duì)世界的理解要么求助于玄妙莫測的自然元素，如泰勒斯的水或赫拉克利特的火，要么是奧林匹亞山上的諸神。人們更多的是去德爾菲神廟問讖，而不是求助于自己的理性的思考。無論是在《理想國》，還是《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底引導(dǎo)了雅典人從內(nèi)心中的理念出發(fā)去尋找問題的答案。正是這種精神助產(chǎn)術(shù)，讓雅典成為古希臘時(shí)期最重要的城邦。這樣，理念與蘇格拉底結(jié)合為一體，每當(dāng)我們?cè)诮裉煺劦嚼砟睿紩?huì)想起那個(gè)在雅典廣場上拉著人論辯的哲人的形象。同樣，笛卡爾創(chuàng)造了我思的概念，萊布尼茨創(chuàng)造了單子的概念，康德創(chuàng)造了物自體的概念，而德里達(dá)將法語的差異（différence）改動(dòng)了一個(gè)元音字母，發(fā)明了延異（différance）。有趣的是，在一九九一年埃里蓬（Eribon）的訪談中，問德勒茲，你們發(fā)明了什么概念？德勒茲略帶戲謔口吻說道：“我們創(chuàng)造了哲學(xué)上的迭奏曲（ritornello）的概念。”（Two Regimes of Madness： Texts and Interviews 1975-1995， Los Angeles， CA： Semiotext [e]， 2007， p.381）

不過，隨之而來的問題是，哲學(xué)家是否可以隨心所欲地創(chuàng)造概念？顯然不是。在概念性人物和發(fā)明的概念之間還有一個(gè)更為重要的要素：內(nèi)在性平面。內(nèi)在性（immanence）是德勒茲從斯賓諾莎那里沿襲下來的概念，關(guān)鍵在于，內(nèi)在性平面有著自己的運(yùn)動(dòng)，它并不依賴于我們思想的觀念，而是按照自己的綿延和變化流動(dòng)著。內(nèi)在性始終在不停地運(yùn)動(dòng)，它并不關(guān)涉哲學(xué)，用德勒茲和迦塔利的話來說，它是“前哲學(xué)”的（第255頁）。為了理解內(nèi)在性與哲學(xué)概念的關(guān)系，齊澤克曾經(jīng)給出一個(gè)非常經(jīng)典的例子，在美國經(jīng)典動(dòng)畫片《湯姆和杰瑞》中，那只不太精明的湯姆貓經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)這樣的鏡頭，它跑到懸崖邊上，過了懸崖還在不斷地跑，然而湯姆貓并沒有馬上掉下去，而是過了一段時(shí)間發(fā)現(xiàn)腳下沒有路了，才自由落體式地落下。盡管動(dòng)畫片里的湯姆貓的這種愚蠢動(dòng)作是為了營造出喜劇效果，但齊澤克看到的是這種喜劇效果中帶有的內(nèi)在性和哲學(xué)概念的矛盾。內(nèi)在性就是懸崖，它已經(jīng)沒有了，但是舊的哲學(xué)概念仍然不停地指導(dǎo)我們前進(jìn)，直到某一天，我們才會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念之下的大地完全消失了。在德勒茲和迦塔利看來，那些按圖索驥的哲學(xué)家經(jīng)常會(huì)犯這樣的錯(cuò)誤，他們總是拿著中世紀(jì)的概念地圖來指導(dǎo)今天的世界，其行徑與那只跑過懸崖的湯姆貓沒有分別。所以，哲學(xué)家之所以要發(fā)明概念，并不是哲學(xué)家有多么聰明，而是必須用新的概念來應(yīng)對(duì)新的內(nèi)在性平面。比方說，今天的加速主義的興起，絕對(duì)不是尼克·蘭德、威廉姆斯和斯?fàn)柲崛说热伺哪X袋發(fā)明了加速主義這個(gè)概念，而是我們身處的內(nèi)在性平面，正在數(shù)字技術(shù)、通信技術(shù)、交通運(yùn)輸?shù)燃夹g(shù)的推動(dòng)下，走向了加速的歷程。誰都想像以往一樣去過慢速愜意的生活，但是內(nèi)在性平面已經(jīng)將我們帶上了越來越快的加速軌道，甚至我們沒有讓它速度降下來的手段或工具。這樣，傳統(tǒng)意義上在相對(duì)緩慢速度上的概念，已經(jīng)很難讓我們思考在高速化發(fā)展中的生活，尤其當(dāng)我們?cè)诘谝粫r(shí)間看到美國總統(tǒng)選舉，也能看到歐洲的示威活動(dòng)，那么意味著我們只能在加速的概念范式來面對(duì)這種內(nèi)在性平面，用新發(fā)明的概念在大地上呈現(xiàn)出世界正在發(fā)生什么樣的變化。

這樣，在《什么是哲學(xué)？》中，創(chuàng)造概念、概念性人物和內(nèi)在性平面構(gòu)成了三位一體的體系。在這個(gè)三位一體之上，德勒茲和迦塔利提出了他們讀到的“地理哲學(xué)”概念。之前的觀念論所展開的知識(shí)體系太平滑了，太整齊了，它有著自己在觀念上的邏輯連貫性，完成了推理和演繹的自洽，但是問題恰恰在于，真實(shí)的世界是崎嶇和變動(dòng)不居的，大地上的地表從來沒有為我們展現(xiàn)出一個(gè)平滑整齊的世界。這意味著，倘若我們只相信某些絕對(duì)普遍的概念，那么我們只能像可憐的湯姆貓一樣，有朝一日發(fā)現(xiàn)我們踩在一個(gè)無底深淵之上，最終墜入到無盡的黑暗當(dāng)中。德勒茲和迦塔利的方略是，哲學(xué)需要不斷地發(fā)明概念，通過新發(fā)明的概念去面對(duì)不斷褶皺和不規(guī)則變化的內(nèi)在性平面，在不能尋找道路的地方開辟出道路來，這有點(diǎn)類似于色諾芬《長征記》中完全在異域遠(yuǎn)征的古希臘士兵，用自己的長槍和刀斧開辟道路。或許，我們可以理解，為什么德勒茲在晚年會(huì)轉(zhuǎn)向《電影1》和《電影2》，因?yàn)樗J(rèn)為傳統(tǒng)的哲學(xué)概念已經(jīng)不能用來思考電影影像的新現(xiàn)象，他必須發(fā)明“運(yùn)動(dòng)-影像”和“時(shí)間-影像”這樣的新哲學(xué)概念，才能理解電影技術(shù)帶來的本體論變化。在這個(gè)意義上，《什么是哲學(xué)？》中提出的地理哲學(xué)并不是通常意義上的地理學(xué)，而是哲學(xué)家通過概念在不斷流變和褶曲的內(nèi)在性平面上進(jìn)行勘探的地理哲學(xué)。地理哲學(xué)是一種烏托邦式的使命，或者可以用德勒茲和迦塔利的一句話來概括：“烏托邦這個(gè)詞指的是哲學(xué)或概念與現(xiàn)時(shí)環(huán)境的銜接，也就是政治哲學(xué)。”（第343頁）那么，德勒茲和迦塔利最富有革命性的地方也在于這里，無論是觀念論還是“新哲學(xué)家”，他們都沒有真正面向內(nèi)在性平面，他們?nèi)匀秽笥谂f的概念所劃分的地盤，但是德勒茲和迦塔利的哲學(xué)是通過創(chuàng)造概念，讓舊的地盤的分界線土崩瓦解，即解域化（deterritorialization），在新的哲學(xué)概念的指引下，重新劃分邊界。這樣，這是一種忠實(shí)于內(nèi)在性平面的地理哲學(xué)，也是一種新政治哲學(xué)。只有這種新政治哲學(xué)，才能讓烏托邦的理想重新熠熠生輝。

參考文獻(xiàn)：

《什么是哲學(xué)？》，[法]德勒茲、迦塔利著，張祖建譯，湖南文藝出版社2007年版;

Fragments Posthumes， 1884-1885， ?uvres philosophiques XI， par Nietzche， Paris： Gallimard， 1982;

Two Regimes of Madness： Texts and Interviews 1975-1995， by Deleuze， Los Angeles， CA： Semiotext（e）， 2007.