理論建構模式下的墨家“十論”
——兼論對公共管理的啟示

劉太剛，張 馳

（中國人民大學 公共管理學院，北京 100872）

一、引言

有關墨家核心思想及理論相悖之處學術界爭論至今。唐宋以后的儒者與當代學者有的以“兼愛”為墨家核心主張，認為兼愛是“墨子之唯一主義”[1]。在墨家文獻中，墨者以“兼者”自居，以“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）為基礎構建了“無差等之愛”社會的理想形態。也有學者認為，“義”是墨家學說的倫理總則和精神實質，兼愛、非攻等道德原則是“義”這一上位概念下的具體原則[2]。在對“義”的論述中，墨家將“義”放在“至上”的位置，認為“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），使“義”融入了墨家思想的各方面。墨家言，“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂”（《墨子·天志上》）。這種以“義”判定是非的思想在墨家主張中多有展現，成為“十論”背后一以貫之的精神[3]。筆者認為，墨家核心思想的兩種闡釋從不同視角對墨家理念進行了解讀：以“兼愛”為核心思想闡釋了墨家的終極目標，通過無差等之愛的社會的構建，實現紛爭的永久消除。此時的“兼愛”已不僅限于一種“主張”，而是上升為一種“宏大理論”，其余主張成為“兼愛”思想的延伸。墨家之“義”則通過“外在強加”的方式構建了墨家的是非善惡標準和行為準則[4]，通過義利等同實現社會秩序的重構，其所求為天下公利，“志以天下為芬，而能能利之，不必用”（《墨子·經說上》）。

但在解釋力度上，將“兼愛”放置于與“十論”中的其他主張同等地位時，兼愛將對部分主張缺乏足夠的解釋力，也缺乏足夠的效力對主張間存在的爭論進行調和，這使“十論”自誕生起就受到一定的非議。如《淮南子·泛論訓》記載，“兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之”。以此四點“非之”，正是將“兼愛”視為墨家核心思想的結果[5]。又如，有學者認為墨家在諸如“天志”“明鬼”“非命”間的關系上存在矛盾[6]，這類矛盾也是沒有在“十論”背后確定一個具有強有力的解釋力度的核心造成的。在理論層次上，以“兼愛”為核心思想時會將其置于“宏大理論”層次，墨家其他主張將位于下位層次，“兼愛”將作為指導思想滲透入其他層次中，形成“十論”中“兼愛”與其他主張的不對等關系。但在墨家文獻中，“兼愛”也有被放置于同“十論”中其他主張同等地位的闡述，即“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家喜音沉湎，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻”（《墨子·魯問》）。在這段闡述中，“兼愛”被視為“凡入國，必擇務而從事”中的一種方法，成為一個“選項”。

筆者認為，“兼愛”與“義”均具備成為核心思想的研究支撐。但在解釋力度上，墨家“義利等同”的思想在墨家理論的闡述中得到了全面的體現，其認為“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之”（《墨子·貴義》）。在對門下弟子“談辯”“說書”“從事”的劃分中，也是以“然后義事成也”（《墨子·耕柱》）為目的。在有關墨家所為的記載中，凡有墨者違墨家之義，均會被巨子“請而退之”，這也是基于“言義而弗行，是犯明也”（《墨子·魯問》）的思想。甚至于，墨家將“義”放在世俗的倫理道德之上：在一則典故中，墨家為發展門徒曾以“利”相誘，許下“姑學乎，吾將仕子”的承諾。其后，卻不予為仕，并認為，“今子為義，我亦為義，豈獨我義也哉？子不學則人將笑子，故勸子于學”（《墨子·公孟》）。綜上所述，本文以“義”為墨家思想的核心，將其放置于“宏大理論”層次，通過“宏大理論”向“低層理論”的衍生對“十論”的內部和諧提供解釋。

二、不同理論層次下的墨家“十論”

墨者言，“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），這使“義”天然具備位于宏大理論層次的條件，而以“從事”為目的的墨家“十論”則被視為“義”的本源解釋與建構要素（見圖1）。

圖1 理論層次圖

（一）天志

“天之志者，義之經也。”（《墨子·天志下》）為保證“義”的價值，墨家須有一個形而上的超越者作為終極根據，故尊崇“天”之“天志”[7]。在墨家看來，“天意”就是“義”，具有最高的價值規范和權威，是人類言行的標準[8]。墨家以“天志”為“法儀”，以“義”為核心，以“義自天出”（《墨子·天志中》）解釋“義”的本源，以“天欲義而惡不義”（《墨子·天志上》）約束人的行為。“順天意者必得賞，反天意者必得罰”（《墨子·天志上》）是“法”的運行機制，墨家此“法”為“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”等主張的實施提供依據，要求人們“從其所愛而愛之，從其所利而利之”（《墨子·天志下》），以實現“上利于天，中利于鬼，下利于人”（《墨子·天志上》）的世間大義，其理論層次如表1所示。

表1 “天志”理論層次表

（二）明鬼

墨家提出“明鬼”是以“天下失義”為緣由的①。“義”的缺失引發了不忠、不孝、瀆職等現象，“明鬼”則以勸善除惡的倫理獎懲功用為“義”的遵循提供了支持。墨子塑造的天鬼善良愛民、主持正義，是人間最公正的裁判者[9]。作為與“天志”同為墨家學說的形上保證[10]，墨家鬼神是“天”對人事的監督，體現了墨家對良性治理之道的追問，是實現墨家“義政”的保障[11]。在相關闡述中，“明鬼”常用于祭祀不周、君王昏庸等難以得到懲戒的情況，也適用于對遵循“義”的明德之君的回報。但墨家本身并沒有成為崇拜鬼神的宗教，它提出“天志”“明鬼”的目的是要建立一個法的體系，“明鬼”所代表的威懾力正是對這種體系的構建提供支持。在《明鬼》一篇中，甚至存在關于鬼神“有無”的論述；這種以鬼神“不存在”為前提展開的論述，也與崇拜鬼神的傳統宗教存在明顯的不同。因此，“鬼神”在墨家理論中是以維護“義”為目的，通過其威懾力的展現起到了工具性的作用，其理論層次如表2所示。

表2 “明鬼”理論層次表

（三）兼愛

墨者言：“順天之意者，兼也……兼之為道也，義正。”（《墨子·天志下》）墨子的“兼愛”思想是一種整體之愛、無差別之愛，其兼愛之說以利為本，以安民利生為目的，以“義”規范社會秩序的平等和諧，具有公平正義的思想價值[12]。墨家將世間所有的紛爭都歸結在“不相愛”上，并將人與人的關系進行了重塑——使人與生俱來的利己思想轉變為不分彼此的世間大愛。但“兼愛”并不是人天然具有的，因此“兼愛”的實施需要由上至下的推崇以及外在的規范與約束，并將最終動機歸于“利”（“義”）。在實踐意義上，“兼愛”以“兼”“別”辨析善惡，使根據“尚賢”“尚同”構建的治理體系有了明確的施政方向，形成對傳統王權中講究尊卑、親疏的差等之愛的治理理念的挑戰，對世間之“義”的實踐形式起到了建構性作用，其理論層次如表3所示。

表3 “兼愛”理論層次表

（四）非攻

“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”（《史記·太史公自序》）在此環境下，墨家提出的“非攻”體現了和平發展思想，代表了廣大民眾的基本利益訴求，以求實現國與國之間雙贏多贏共贏的可能局面，體現了可持續發展思想。“非攻”存在兩個基本理由：一為不義，二為不利[13]。這兩個理由又在墨家“義利等同”的思想下合而為一。其中，墨家之“義”在于修正天下對“義”定義的混亂，墨家之“利”則是直觀地闡釋攻伐帶來的后果，批判諸侯“虧人自利”的行為。但墨家“非攻”也不是反對一切武力攻伐，而是反對濫用武力；判斷是否濫用武力，就看是否符合“義”。為此，墨家將“攻”與“誅”進行了區分，認為“攻”是不義，“誅”是義。墨家認為，“攻”是侵略戰爭，它在動機上虧人自利，在手段上殺伐無度，在后果上違背世間之義。“誅”則是為了維護世間之義，其不僅能作用于“暴亂之人”，也能用于推翻暴政②。墨家對“攻”與“誅”的分類使“非攻”脫離了不切實際的烏托邦，其既沒有否定符合歷史潮流的統一戰爭進程，也對僅限于諸侯一己私利的不義之戰進行了否定③，這種不同于傳統狹義愛國主義的視角對世間之義的界定起到了重構性作用，其理論層次如表4所示。

表4 “非攻”理論層次表

（五）尚賢

墨家以“貴義”著稱，提出“義政”思想治理天下，將“尚賢”視為“政事之本”，認為“義者善政”（《墨子·天志中》），“義人在上，天下必治”（《墨子·非命上》）。這種“賢能政治”不是單純在政治治理策略的層面上主張任用賢才，而是從整體上對政治制度設計進行了系統的理論構想，并以“義”作為底線要求和先決條件來約束一切政治活動[14]，以此實現“眾”“治”“安”的治理目標④。在人才選拔上，墨家設計了不同于傳統諸侯任人唯親、注重門第的用人思想，提出舉薦人才應該“舉公義，辟私怨”（《墨子·尚賢上》），以是否符合“義”作為人才的選拔與待遇標準，使“農與工肆之人，有能則舉之”（《墨子·尚賢上》），形成唯賢的絕對選拔原則與“君無常貴”“賢無常貴”的賢德建設。“尚賢”使賢能之人成為墨家之義在世間的代行者，從而能夠通過自上而下的方式實施“義政”⑤，對“義”的實施體系起到了建構性作用，其理論層次如表5所示。

表5 “尚賢”理論層次表

（六）尚同

墨子政治思想的核心是“尚同”。墨家認為，天下之亂的重要原因是“義”的不統一，“十人十義”“百人百義”將導致秩序的混亂。故墨家提出了一種政治理想，通過層層“上同”，實現政治統一和思想統一[15]，使世人無條件服從于賢者、仁人，并最終“上同于天”，形成“治天下之國，若治一家；使天下之民，若使一夫”（《墨子·尚同下》）的行政情景。在政治路徑方面，墨家立論于“總天下之義以尚同于天”命題，進而落實于“一同天下之義”的社會和諧，表達了墨家獨特的社會管理思想和主張。為實現“尚同一義為政”（《墨子·尚同下》）的宏大目標，墨家在《尚同》中構建了基于行政特點的監管機制⑥，這種相互監督的方式在歷朝歷代對于國民的監管中皆有所涉及，從現在來看是得到了實踐檢驗的一種方式，為墨家構建世間之“義”的實施體制提供了幫助，其理論層次如表6所示。

表6 “尚同”理論層次表

（七）節用

墨家“節用”的思想以“利民謹厚”（《墨子·節用中》）為前提，提倡“凡足以奉給民用，則止；諸加費不加于民利者，圣王弗為”（《墨子·節用中》），在滿足民用的基礎上反對過度消費和浪費，其出發點是平民階級的功利主義思想[16]，為墨家培養了一種效率、務實的價值觀。在對“義”的遵循上，墨家將其支出能否“富貧眾寡，定危治亂”（《墨子·節用下》）作為判斷諸侯行為是否符合“義”的標準，以“用財不費，民德不勞”取代“使民勞”“籍斂厚”的“寡人之道”（《墨子·節用上》），這種“去無用之費”（《墨子·節用上》）的思想對過度的物質享受通過由上至下的遵循在世間之義中起到了抑制性作用，其理論層次如表7所示。

表7 “節用”理論層次表

（八）節葬

墨家“節葬”從習俗、成本、權威等角度審視喪葬之禮的制度設計，以基于“利”的兼愛無差、尊卑無別的制度基礎與傳統喪葬觀形成區別，其重“生”而不懼“死”，將“厚葬久喪”的風氣視為“輟民之事，靡民之財”（《墨子·節葬下》），分別從資源配置、生產、功用等方面對“死利”過重進行限制，又結合實際對“生利”進行闡述使其受到更多的重視，形成了主張“生死兩利”的代際倫理，以期實現代際利益的均衡[17]。在“節葬”的實踐上，墨家以構建“生死兩利”的文化習俗為目的對喪葬之禮進行了簡化，希望通過引導人們對資源正確合理地利用，協調人與自然的關系，實現混亂社會境況中“富”“眾”“治”的治理目標，其理論層次如表8所示。

表8 “節葬”理論層次表

（九）非樂

墨子以平民思想家的立場，從民眾利益出發，依據當時的苦難境況提煉出了“非樂”的主張，認為“樂”存在諸多弊端：對于王公大人，“惟毋為樂，虧奪民衣食之財”（《墨子·非樂》），并認為這種勞民傷財的行為不利于政務與生產，體現了墨家所代表的平民階層對社會上層貴族的生活方式以及禮樂等級制度的不滿，其反對等級化禮樂而加利于民[18]；對于黎民百姓，墨家認為對“樂”的追捧將會“廢賤人之從事”（《墨子·非樂》），這顯然“不中萬民之利”（《墨子·非樂》）。但“非樂”也并非對“樂”絕對的禁止，在墨子與人辯論時，針對圣王有樂的言論，墨子以“今圣有樂而少，此亦無也”（《墨子·三辯》）回之。因此，“非樂”主要反對奢靡無度的生活方式，希望以此發展出一種節制享樂的文化。墨家將“樂”作為過度精神享受的一種符號，提倡“非樂”正是對“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂》）的貫徹，體現了對“義”的遵循，通過自上而下地推崇對過度的精神享受在世間之義中起到了抑制性作用，其理論層次如表9所示。

表9 “非樂”理論層次表

（十）非命

墨家認為，“有命”觀使人賴于命而殆于事，將其視為“覆天下之義”的“暴人之道”。“非命”則排斥主宰之命，追求自我的強力意志，以“天志”為“法儀”，以“尚力”為生存態度，視“義”高于一切。在方法論上，“非命”以“本”“原”“用”來反駁“命定論”，得出事在人為的結論。同時，“非命”也不是一般地否定命定論，而是以“天命靡常”的命不定論反對以孔子為代表的早期儒家的“不可損益”的“命定論”[19]，為世間之義的實現起到了指導性作用，其理論層次如表10所示。

表10 “非命”理論層次表

三、討論

有研究認為，墨子思想沒有唯一的“核心”概念，而是有多個思想“核心”[20]。筆者認同此觀點。在過往的研究中，以“兼愛”“天志”“義”等作為墨家核心思想時皆有十分深刻的闡述，推動了墨學研究的發展。同時，關于墨家思想的矛盾性的有無也存在著一定的爭論。筆者認為，關于墨家思想中的矛盾的爭論，原因之一在于墨家思想并不如同大多數理論那樣需要得到全面、整體的實施，而是采取“問題導向”的“選擇性執行”的方式。在墨家“凡入國，必擇務而從事”的論述中，墨家“十論”分別作為“國家昏亂”“國家貧”“國家喜音沉湎”“國家淫僻無禮”“國家務奪侵凌”的應對方針，這使“十論”間的聯系與作用有了一個相對明確的示例。而將“十論”中應對不同事態的主張進行聯系與解釋時，部分組合可能會被認為存在矛盾之處，例如“明鬼”之于“節葬”就不再僅是原有組合中針對“國家淫僻無禮”與“國家貧”的功用。為此，本文將“義”作為墨家的核心思想，在不打亂“凡入國，必擇務而從事”中“十論”的功用的前提下，試圖提出一種從宏大理論衍生至低層理論的分析思路，使“十論”成為構成宏大理論的重要要素，從而為墨家“十論”的內部和諧提供一個新的解釋。從公共管理的角度看，公共管理的終極價值是需遵循之“義”，其深層價值會在本土化語境下形成不同的價值內容，并會隨著社會發展發生轉變。在價值向度由科學化導向至倫理化導向的轉變過程中，公共管理也從早期泰勒科學管理影響下對“行政至上”“效率第一”的追求，轉變為對公平、正義、道德等多元價值的實現。在理論適用上，經歷了百家爭鳴的中國傳統思想本身即為多元，其中亦不乏對諸多人文精神的討論與探索，這為中國傳統思想的施展提供了條件。墨家作為中國傳統思想的重要組成部分，其“凡入國，必擇務而從事”的墨家“十論”能夠作為政策工具服務于公共管理的終極價值，并給予公共管理思想一定的啟示，體現如下。

（一）社會治理共同體：尚賢、尚同

墨家視尚賢、尚同為“為政之本”，形成墨家思想在治國理政中的根本品質。在社會治理層面，尚賢意味著不囿于社會主體的性質，而是根據其合法性、功能、能力進行合作、動員、吸納、嵌入、賦權，實現政權的功能再造與治權變革，重新詮釋國家與社會的關系，通過行政吸納、公民參與等方式形成共建共治共享的社會治理共同體，避免在單一力量主導的治理體系中容易形成的多重結構性矛盾。尚同則能面對社會治理共同體中的多元利益可能導致行政權力降格為單純的管理技術而形成的政治整合危機，通過“尚同一義為政”，行政主導與民意吸納等問題的內在矛盾得到緩解。從狹義理解上，尚同表現為權威結構的整合，通過理念滲透、程序滲透、組織滲透等路徑，采取“疾愛而使之，致信而持之，富貴以導其前，明罰以率其后”（《墨子·尚同下》）等方式，取得體制控制的結果。從廣義理解上，尚同代表著上下同欲的精神，在“尚同于一義”的前提下，政社關系能夠變抑制、控制為主導、配合、支持。

（二）行政效能與帕累托最優：凡足以奉給民用，則止

盡管《莊子·天下》將墨家精神及其“節”的表現描述為“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，但墨家關于“節”的原初思想并非以“自苦”為表現形式，而是以“富貧眾寡，定危治亂”（《墨子·節葬下》）為價值導向，以“上欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利”（《墨子·節葬下》）為政治理想，提倡“凡足以奉給民用，則止”（《墨子·節用中》）；其“節”不僅在于“止”，亦在于“足”，且“止”以“足”為前提。滿足最廣大人民的根本利益是我國對于“足”的表述，也是“止”的邊界。“止”意味著“去無用之費”（《墨子·節用中》），其既包括了對行政程序的精簡、對行政成本浪費的抑制等，也包括了遵循規律科學發展。行政效能需要在體現這一價值的基礎上進行建構，此時帕累托最優不再是按照市場原則的效率觀進行判斷，而將加入更多公共倫理的價值取向。這種價值取向的加入并非對以投入產出視角進行效率判斷的否定從而使其降格為政府的次要目標，而是通過重塑政府職能、提升行政能力達成實現“足”的前提；通過構建多元監督機制，實現對行政決策過程、行政執行過程的監察，并成為由“足”至“止”的界定；通過價值取向融入，重構行政效益認知，構建“足”與“止”的評價體系。

（三）公共精神建設：非樂、非命

《呂氏春秋·貴因》記載，“墨子見荊王，錦衣吹笙”。墨家節用、非樂等主張，并不是反對禮樂本身，而是在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《墨子·非樂》）的特定時代背景下對統治者為追求享樂“奪民衣食之財”的批判，通過將“非樂”“非命”作為“國家憙音湛湎”的應對方針，最終祛除“覆天下之義”（《墨子·非命上》）的惡習形成優良風氣。在公共管理層面，“憙音湛湎”意味著道德風險、倫理失范等現象，價值來源的多樣性與協調性的缺失、個體化社會的無序發展、傳統政治文化的影響等都將造成公共精神的消解。因此，對于公共管理的解構不能囿于工具理性層面，需要從價值理性角度尋找根源，并時刻“警惕”價值內容。在價值判斷上，墨家以“利人乎即為，不利人乎即止”（《墨子·非樂》）作為判斷依據，這種“利于人”的思想正是“以民為本”的體現，由此衍生的公共精神價值將歸之于公民對公共利益、公共責任、公共秩序等的認可，通過公民主體性與公共性的塑造形成公共精神持續發展的前提，并立足于公共生活的視角對公共精神的內容維度進行構建。在實現方式上，墨家以“將以為法乎天下”（《墨子·非樂》）作為價值理念的實現路徑，使價值實現不僅呈現于結果，也在于過程對價值的體現，這就要求行政決策主體將公共精神帶入決策過程中，避免功利主義的決策取向，形成理性和價值的統一。

（四）透明政府與多元監督：不可為林谷幽門無人，明必見之

墨家將“天志”視為“儀法”，“不可為林谷幽門無人，明必見之”（《墨子·天志上》）是對其廣度的闡釋，對于起著工具性作用的“明鬼”的廣度亦有類似的敘述③。在墨家思想中，為了“義”的實現，人的所行所為均會被觀測，并會得到相應的反饋；在這種“金魚缸”式的管理下，難以受世俗之法約束的諸侯的惡行亦能得到懲戒，體現了公共管理中“價值”“透明”“監督”等要素。“透明”強調公權力在運行過程中不受扭曲地呈現至公共領域，公民能對政府的行政過程與結果充分地知情，使政府形成能夠受到廣泛認可的誠信品質。在實現方式上，墨家“天志”“明鬼”以形而上的超越者為根據，通過外在規范實現墨家理念由外在保證至內在遵循。在公共管理視角下，外在規范即為完善的法律規制與多元監督機制，通過權力機關監督、司法監督、行政監督和社會監督等方式，以信息技術、網格化管理等為手段，通過外在規范而非過多依賴個體品德實現符合職業道德的習慣培養，形成共治之域治理主體的責任自覺及以慎獨精神為基礎的自律作風。

（五）權力層級下的無差等之治：兼愛、非攻

墨家“兼愛”思想體現的“無差等”不是平均主義。通過尚賢、尚同對權力層級的構建，個體財富、階層、話語權等皆可能存在明顯差異，這種差異使“兼愛”并非為實現個人物質及權力上的平均，而是在更高層次的倫理上實現人與人的平等相待，并在“非攻”思想下構成以互利、合作取代自利、對抗的社會風氣，具備在現代社會中的實施意義。“兼愛”與“非攻”皆包含了“非對抗”的思想⑦，“非對抗”型社會亦是無差等之治的最終結果。但“非對抗”并非對矛盾的否定，而是將矛盾抑制在“非劇烈沖突”[21]的范圍內。在實現方式上，“兼愛”希望通過美德實現對對抗的消除，但不同于由公民美德維系的古典共和主義，或是著重強調公民個體權利的現代共和主義，墨家“兼愛”以“君說之，故臣能之”（《墨子·兼愛中》）形成由上至下的推崇與外在約束，使其不過多依賴于個體品德，而是通過規范性培養形成良好習慣，并以人與人之間“交相利”促進利己本性對“兼愛”的維持。“非攻”則是以對抗對“利”的違背為根據，在其論述中多是圍繞世俗之利展開論述，并以“殺一人，謂之不義”，“殺十人，十重不義”，“殺百人，百重不義”，“今至大為不義，攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義”（《墨子·非攻上》）說明個體認知的局限性，以及構成對抗的部分要素的隱蔽性特征。

在社會主義建設中，“和諧社會”的提出正是“非對抗”型社會構建的體現。結合現有研究文獻，以“合作”取代“對抗”已成為現代社會的趨勢，但傳統社會的對抗關系并未完全消除。在職能、職業素養、指標設計等方面，以錯位、越位、缺位形成與職能定位的對抗，以不合理指標設定形成與科學規律的對抗，以考核失當、政策扭曲形成與職業素質的對抗。在府際關系上，制度缺失、自利驅動、責任規避形成府際關系中的對抗，重復博弈機制的缺失也將府際關系推入“囚徒困境”，使府際關系經常充滿零和色彩。

在政社關系上，法治真空、“制度匱乏”與“制度剩余”的同時存在、權威對專業性和獨立性的威脅等，都有可能產生政府與公民社會的對抗。在社會治理共同體建構的背景下，對抗的消除難以單方面進行，需要將府際關系和政社關系進行系統性整合形成雙向建構關系，并克服由于利益主體及利益格局變化產生的結構慣性、非正式制度影響等阻礙，構建“非對抗”型社會的應然路徑。目前公共管理重視的制度構建、機制重塑、職能界定等，在行政科學層面為現代政府構建提供助力，但這并不足以完成“非對抗”型社會的構建。“兼愛”“非攻”通過無差等之治為構建“非對抗”型社會提供了一種思路，其能夠以“利”的邊界為權力劃分界限，以“義”構建政績考核的核心指標，以“交相利”的實現構建重復性博弈機制。

在倫理塑造上，“兼愛”以“兼相愛，交相利”為宗旨進行美德培養，這種以“利”為基礎的美德并沒有違背人的本性，其能夠通過外在規制形成習慣，最終實現人格的真正平等，消除政策執行、府際關系中的對抗性博弈，也為對技術官僚的進一步放權提供理論基礎。在政社關系層面，“兼相愛，交相利”意味著通過非正式制度維系與強化合作，改變正式制度中以權威形成的上下從屬關系，這是在一定公民素質基礎上為構建共建共治共享的社會治理共同體形成的權力與地位的部分分離。在“交相利”與“義利等同”的思想下，政府將繼續領導意識形態、戰略方向等宏觀要素，而在微觀層面則以技術性與專業性作為構成領導關系的主要要素，即在具體執行層面的技術領導者不一定為權力最高的政府官員，使政府的“掌舵”職能僅體現在宏觀戰略上，在繼續完善相關法律的同時，拋棄過多過細的規章制度，在執行層面形成與社會主體對等的關系，使社會主體既能在宏觀戰略方向下充分發揮建言獻策的作用，保持社會主體的活力與獨立性特點，以及在參與公共事務中的有效性、靈活性、適應性，也能避免由于社會組織對政府可能存在的資源依附形成政府單方面的資源供給，在專業素質的基礎上，通過問題導向、目標管理等方式促進效率與效益的實現。

在形成“對抗”的要素認知上，“非攻”既提出了諸如“竊其桃李”“取人馬牛”“殺不辜人”等人盡皆知的惡行，也提出了“今至大為不義，攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義”（《墨子·非攻上》）的認知偏誤。總體上，相對于具體措施，“非攻”重點刻畫了“辨義與不義之亂”（《墨子·非攻上》）的現實困境，這就要求在認知上，既不能將“對抗”無條件泛化，也不能將其無條件片面化。將“對抗”無條件泛化表現為忽略客觀條件、績效目標、處置權，或是在信息不對稱的基礎上進行判斷；例如，不能籠統地將政策的最佳執行結果作為現實是否存在“博弈”“扭曲”“能力不足”的判斷依據，而應考慮政策執行結果合格的上限與下限。這種上限與下限需要考慮政策實施主體的人力資源、物力資源、實施環境、參照對象等因素，并且由于我國試驗治理的推廣，對于政策執行彈性不能僅依靠個體的有限認知進行判定，更要結合上級部門的評價標準、過往案例或評價結果。將“對抗”無條件片面化主要表現為對倫理的忽略，在利己主義、地方主義的影響下形成對抗性博弈，導致資源配置失衡、政策扭曲、形式主義等結果。從社會發展方向上看，對抗性博弈帶來的扭曲、失衡、形式主義等均不是社會主義建設中的應然路徑，若將其構成要素“理所當然”地放入決策空間，使其成為機制的一部分，通過各方利益的均衡推動預期結果的實現，將會產生實然對應然的取代，最終形成霍爾巴赫所述的“惡德的高尚”[22]。“非攻”在提出以“非對抗”為主要實現形式的同時，也提出了“誅”的概念，這意味著“非對抗”的實現并非無條件的規避。但構成要素的消除需要在“識別”的基礎上進行，這亦符合墨家“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之”（《墨子·兼愛上》）的思想。因此在權威重構、權力重組、渠道改善前，需要形成以應然視角為建構標準的認知變革，以此推動“非對抗”型社會的實現。

注釋：

①墨家認為，如果鬼神存在，“是得其父母姒兄而飲食之”，是“厚利”的行為；如果鬼神不存在，“此猶可以合歡聚眾，取親于鄉里”，亦能得“利”（《墨子·明鬼》）。

②墨家反對愚忠，《墨子·魯問》所述，墨家對不義之君提倡“誅”，“若以白公為不義，何故不受王，誅白公然而反王？故曰：難則難矣，然而未仁也”。

③“故鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”（《墨子·明鬼》）

④“用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。”（《墨子·貴義》）

⑤“其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民，以尚尊天事鬼，愛利萬民。”（《墨子·尚賢中》）

⑥墨家“尚同”要求“凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”（《墨子·尚同中》），并且“無敢以告”（《墨子·公孟》）。

⑦墨家認為，“諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調。天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也”（《墨子·兼愛中》），體現了“兼愛”中“非對抗”的思想。