陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》考論

彭玉平

在晚清民國詩歌史上，陳寅恪的《王觀堂先生挽詞并序》 （下文簡稱《挽詞并序》）①是當之無愧的名篇。與陳寅恪有戚誼且曾在哈佛大學、柏林大學同學七年的俞大維即把陳寅恪此詩譽為“我們這一代最好的詩篇之一”②。而在高陽看來，陳寅恪“之得有詩名，始于一首《王觀堂先生挽詞》”③，也點明了挽詞在陳寅恪詩歌中的特殊地位。

陳寅恪《挽詞并序》被公認為是哀挽王國維諸詩詞的冠冕之作。羅振玉贊“為哀挽諸作之冠”④。吳宓也認為：“哀挽之作，應以義寧陳寅恪君之《王觀堂先生挽詞》為第一。”⑤也有將陳寅恪此詩與楊鐘羲哀悼靜安之五古并列者，認為此二詩“最能道出靜安心事”⑥。這些評價背后的立場各異，但對《挽詞并序》的高度贊賞則一。

《挽詞并序》不僅對研究王國維或陳寅恪具有重要的思想意義，而且因其用典、用事密集，引起諸多注家之注意，如吳宓、蔣天樞、高陽、胡文輝、劉季倫等對此詩先后進行箋注、疏證，不斷彰顯此詩的深層內涵⑦。但圍繞這首詩歌，還有很多問題尚未解決，有的重要問題甚至長期未受到關注，如陳寅恪創作此詩的具體時間，挽詞與序的撰寫先后及其結構關系，陳寅恪對此詩的“自傳播”及報刊的“他傳播”，挽詞與陳寅恪為王國維撰寫的挽聯、七律挽詩的呼應與差異以及貫穿在其中的“殉清”與“殉文化”二說的關系，小序的基本精神與王國維《殷周制度論》一文之思想淵源，挽詞所體現的清末掌故與王國維自述、陳寅恪家世的關系等。這些問題是深度解析陳寅恪《挽詞并序》必須面對的，本文擬在梳理學術史的基礎上，結合諸多新見材料，試圖作一比較全面的分析。

一、《挽詞并序》之創作及其傳播

陳寅恪《挽詞并序》的具體創作時間難以確考，相關的表述一直比較模糊。蔣天樞說：“王先生逝世后，先生作七律一首挽之，繼又作《王觀堂先生挽詞》，前冠長序。”⑧這里的“繼”，究竟是說與七律一首隔了多長時間呢？“前冠長序”，是詩成在先，還是序成在先呢？凡此皆甚模糊。吳宓1927年10月3日之日記云：“夕，陳寅恪來，以所作《吊王靜安先生》七古一篇見示。”⑨出示時間與創作時間固然可能相近，但畢竟不同。以常理推斷，這樣的七古長篇，從確定主題、理清線索再到起承轉合的結構安排、文詞斟酌等，非三兩日可辦。王國維《頤和園詞》與陳寅恪此詩篇幅相當，但王國維“足足寫了快一個半月”⑩。陳寅恪的詩思當然未必與王國維一樣，但即便敏捷，七古長篇這樣的詩歌也是需要較長時間創作的。故僅以吳宓日記推測此詩的創作過程和完成時間，尚欠穩妥。

據吳宓日記可知，此詩初名“吊王靜安先生”，原或無序，故吳宓只言及“七古一篇”。而羅振玉收到陳寅恪寄詩后的復信則云：“奉到大作，忠愨《挽詞》，辭理并茂，為哀挽諸作之冠。”?稱此詩為“挽詞”，說明詩題已經由初名易為“王觀堂先生挽詞”了，則羅振玉收到陳寅恪寄奉之詩，當在陳寅恪將此詩出示吳宓之后，只是很可能仍然無序，故羅振玉也只稱贊挽詞“辭理并茂”，而無一語涉及小序。

小序的完成時間應晚于挽詞。檢民國出版之報刊，最早將小序和挽詞合并發表的是1927年10月出版之《國學月報》，其“挽詞”一欄目錄有陳寅恪之《王觀堂先生挽詞》，目錄標題雖無“并序”二字，但內文卻有，序言已冠諸挽詞之前，知至遲在1927年10月，小序與挽詞已經合體。

從《吊王靜安先生》到《王觀堂先生挽詞》，再到《王觀堂先生挽詞并序》，陳寅恪除了不斷調整題目外，還以增補小序的方式擴大、豐富著這首詩歌的內涵，其用心堪稱深至。而陳寅恪將此詩分呈吳宓、羅振玉等師友，這其中固然有征詢意見的用意，也未嘗沒有希望能得到更多知音賞識的意思。

除了分贈師友與同道，陳寅恪還曾將此詩贈予清華學校國學研究院學生閱讀。有學生回憶說：

我們常看到梁先生的詩詞，因為他一寫，助教就拿給我們看，卻從未看過陳先生作詩填詞。民國十六年夏王靜安先生死了，暑假結束，我自吉林返校，見到桌上有陳先生寫的挽詩。?

檢趙萬里撰《王靜安先生年譜》，清華大學開學皆在農歷八月（公歷9月），一般是9月7、8兩日報到繳費，9月9日開學，研究院也同時開學?。此文作者陳哲三當時是研究院學生，他此前“從未看過”陳寅恪的詩詞，這當然與陳寅恪那時作詩較少有關?，也與陳寅恪不好示人以詩甚至隨作隨棄的性格有關。而在9月開學之后，一個普通的研究院學生居然見到桌上擺著陳寅恪寫的挽詩，這讓他驚訝不已，因為這是陳寅恪未曾有過的舉動。相應地，陳寅恪創作此詩的時間，也可據此往前推至8月底或9月初了。

對詩作的傳播費如此之心思，在陳寅恪詩歌“自傳播”史上，即便不是唯一之例，也是極其少有的，由此足見他對此詩的自我珍視。但只有私下的傳播，受眾范圍畢竟有限。而隨后多種報刊對此詩的不斷發表，則直接加速了其成為經典的步伐。

最先刊發此詩的是《國學月報》。1927年10月31日，《國學月報》第2卷第8、9、10號合刊“王靜安先生專號”出版，內設“挽詞”專欄，陳寅恪此詩刊登其中。其次發表的應該是《文字同盟》1927年第8號（11月），目錄僅題“王觀堂挽詞”，內文則題“王觀堂（國維） 挽詞并序”。雖然從出版時間來看，《國學月報》在10月底，而《文字同盟》在11月，但陳寅恪的交稿時間應該差不多一致。

《國學月報》近似學生刊物，以發表北大、清華兩校國學研究院學生的成果為主，而《文字同盟》此時創刊也不久，且由日人主事，兩刊在當時學術、文化界的影響力有限，因此，陳寅恪此詩雖兩度發表，但并沒有受到過多關注。此詩真正引起較大社會反響，應該是1928年在《國學論叢》與《學衡》兩大刊物發表之后。

1928年4月，《國學論叢》第1卷第3號“王靜安先生紀念號”在“附錄”收錄陳寅恪《挽詞并序》 （目錄題為“王觀堂先生挽詞”），詩末并附羅雪堂復陳寅恪函（節選）。1928年7月，《學衡》第64期“述學”欄目轉載了天津《大公報·文學副刊》“王靜安先生逝世周年紀念”系列文章，同時在“詩錄”欄目收錄了陳寅恪此詩。

陳寅恪將此詩奉贈師友并分發學生，顯見其“自傳播”之用心。而在1927、1928兩年，經過《國學月報》 《文字同盟》 《國學論叢》 《學衡》四刊的相繼刊發，輔之以后來吳宓、蔣天樞、高陽、胡文輝、劉季倫等人的箋注，陳寅恪此詩遂以一種穩健的思想與情感力量開啟了成為經典的歷程。

在陳寅恪的詩歌中，確實還找不到一首比《挽詞并序》更馳名者，而在哀挽王國維的諸多詩詞中，也應該沒有比陳寅恪此詩更有深度、力度和高遠度者。其實，挽詞中并無特別的名句讓人記憶深刻或眾口流傳，小序雖極具理論高度，從制度、文化與生命的關系角度展現了陳寅恪深沉而獨特的思考，但也沒有如后來《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中“獨立之精神，自由之思想”?十字更具經典意味，更為聞名遐邇。但是，《挽詞并序》借助晚清民國的歷史發展和王國維的命運變化而整體展現出來的對傳統中國文化本體的精準把握、深度眷戀、托命意識和生死觀念，卻是其他詩文未曾整體具備的。陳寅恪對此詩的自珍以及文學、歷史學界對它的熱情關注，應該與這一點密切相關。

二、從挽聯、挽詩到挽詞：殉清說與殉文化說之關系

陳寅恪晚年言及《挽詞并序》撰寫的背景時曾說：“王先生自沉后，余當日曾撰七律一首及一聯挽之，意有未盡，故復賦長篇也。”?可見，陳寅恪的長篇挽詞與王國維剛去世后他所撰的挽聯與挽詩是一個整體，只是挽聯與七律篇制較小，未能容納更多的思考，故陳氏再撰長篇，一暢其旨。《挽詞并序》包含并擴大、深化了挽聯、挽詩的意蘊。

關于王國維之死因，殉清說在當時近似集體認同。王國維以前清官服下葬，就大致體現了王國維周邊人的集體意志?。倡導殉清說最賣力的是羅振玉，從偽造、假傳王國維奏折到編輯《王忠愨公哀挽錄》和《海寧王忠愨公遺書》，他一直把“忠愨”二字置于最顯眼的位置，意圖把王國維與前清王朝以及遜帝溥儀牢牢地綰結在一起。

陳寅恪《挽詞并序》的小序雖然高舉著殉文化說的旗子，但與殉清說其實有著千絲萬縷的聯系，正是在這一意義上，高陽說：

羅振玉極力要使人相信的是，王國維之死是殉清，但“這篇文章”的最大“合作者”，卻非溥儀，而是陳寅恪。就特定的一個觀點看，亦即是從王國維在小朝廷“南書房行走”的身份看，陳寅恪亦可以承認王國維之死是殉清。因此，他的《挽詞》與羅振玉的“祭文”，自然而然地便有一部分相呼應，至少不會相沖突。?

溥儀是遜清皇帝，要說殉清，溥儀說得再多，也影響有限，且有自我標榜之嫌。而陳寅恪是一時文化名流的代表，由他來說殉清，影響力就大多了。

檢王國維去世后陳寅恪撰寫的三種文字：挽聯、挽詩與挽詞。前兩者在殉清的主題上十分顯豁，挽詞因為其小序殉文化說影響深遠，學界遂多忽視了其中依然留存的殉清之說，這也導致了對陳寅恪相關思想的認知長期停留在一種比較單一的狀態。

先看陳寅恪所撰《王觀堂先生挽聯》：

十七年家國久魂銷，猶余剩水殘山，留于累臣供一死；

五千卷牙簽新手觸，待檢玄文奇字，謬承遺命倍傷神。?

“十七年家國”，謂從清亡之1911年至王國維自沉之1927年，首尾恰為17年，這是此聯最見陳寅恪心志的一句。在陳寅恪看來，王國維既因“家國”（即清王朝） 滅亡而“魂銷”，則以一死而追已銷之“魂”，自然除了殉清也就別無他解了。“剩水殘山”原本可泛指一般山水，但陳寅恪挽聯手稿今存于清華大學檔案館，赫然可見兩處陳氏旁注：一處在“剩水”二字右側圈注“昆明湖”；一處在“殘山”二字右側圈注“萬壽山”?。因知“剩水殘山”特指頤和園中的昆明湖與萬壽山。頤和園本是清皇家園林，遜清朝廷與民國政府簽訂之優待條件，其“甲”之第三款明確規定：“大清皇帝辭位之后，暫居宮禁，日后移居頤和園。”?這意味著在民國初期，江山雖然易主，但相對而言，紫禁城與頤和園還是多少保留了一些清王朝的殘存氣息。這同樣意味著王國維選擇去頤和園中、萬壽山下的昆明湖自沉其身，其實就是想把殘留了17年的無魂之身還給已然遠去的清王朝。陳寅恪說“留于累臣供一死”，謂這片剩水殘山也一直等待著王國維，這是他的宿命。故此挽聯“十七年家國”“剩水殘山”“累臣”等詞，皆在在說明陳寅恪視王國維之自沉為殉清，其中尚無明確的殉文化之意。

撰寫挽聯二十余日后，陳寅恪又撰《挽王靜安先生》詩：“敢將私誼哭斯人，文化神州喪一身。越甲未應公獨恥，湘累寧與俗同塵。吾儕所學關天意，并世相知妒道真。贏得大清干凈水，年年嗚咽說靈均。”?此詩雖已透露出殉文化說之端倪，但殉清說依然是其主旨。今檢蔣天樞箋注，在“越甲未應公獨恥”一句下錄陳寅恪之語云：

甲子歲（1924——引者注） 馮兵逼宮，柯、羅、王約同死而不果。丁卯（1927——引者注） 馮部將韓復榘兵至燕郊，故先生遺書謂“義無再辱”，意即指此。遂踐舊約，自沉于昆明湖，而柯、羅則未死。余詩“越甲未應公獨恥”者，蓋指此言。?

按陳寅恪之意，此句乃對應王國維遺書“五十之年，只欠一死，經此世變，義無再辱”?數句而言。按陳寅恪此處自述，說明他認為甲子之變為一辱（已經受辱）、丁卯世變為再辱（即將受辱）。故王國維的受辱之感并非就外部力量直接針對自己而言，而是指外部力量（國民革命軍） 對溥儀命運的強力而不公正的改變（包括可能的改變）給自己帶來的辱感。既然再辱是王國維自沉最切近的動因，則其為以溥儀為標志的清王朝殉節，也就變得自然而然了。陳寅恪一方面贊賞王國維之守節殉清，另一方面對柯劭忞、羅振玉未能踐舊約赴死也表達了節義上的批評。

至“湘累寧與俗同塵”一句，也可與挽聯“留與累臣供一死”彼此對讀。“湘累”指屈原，因不堪“以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃”?，憤然自沉。“贏得大清干凈水，年年嗚咽說靈均”二句，以王國維與屈原相比，認為他們的高清之節前后映照，屈原為楚國而殉，王國維為清朝而殉。“大清干凈水”即昆明湖水也，而這一灣清水正是王國維自沉前所念念不忘者?。陳寅恪在“干凈水”三字前特綴以“大清”二字，是為殉清點題。挽詩實際上再次強調了王國維之死的殉清意義。

而在《挽詞并序》中，因為小序的影響更在挽詞之上，而小序的殉文化說又廣為人知并得到了相當廣泛的認同，以至于許多讀者忽略了挽詞中依舊存在的殉清之意。如挽詞開頭四句，便承挽聯、挽詩之意，繼續發揮殉清說：“漢家之厄今十世，不見中興傷老至。一死從容殉大倫，千秋悵望悲遺志。”首句以漢代清，指從順治至宣統的清代十世。著一“厄”字，乃就皇族“一家一姓”之角度而言，故次句言“不見中興傷老至”，以東漢武帝中興漢室相比，略見陳寅恪心目中王國維的希冀和落寞。吳宓注云：

王靜安先生祈望宣統帝能復興清朝。然待至一九二七年，王先生已五十一歲……而中興尚不見實現，故絕望（非為私人理由） 自殺。?

而在“千秋悵望悲遺志”句下，吳宓注云：“……后世之人，哀悼王先生，而悲王先生之忠節（其望清復興之志）。”?兩處注釋均把王國維的“遺志”放在復興清朝上。吳宓在初聞王國維死訊時便說：“王先生此次舍身，其為殉清室無疑。”?故此處以殉清來解釋王國維之死，乃是其一貫的想法。而陳寅恪在挽聯、挽詞中一再表達出來的殉清之意，吳宓當然也心領神會。接下來的“一死從容殉大倫”一句，吳宓雖然說“宣統尚未死，王先生所殉者，君臣（王先生自己對清朝） 之關系耳”?，但如果回顧陳寅恪對王國維一辱（甲子之變）、再辱（丁卯世變） 的看法，則王國維的自殺乃與溥儀的命運變化息息相關。再加上挽詞結尾“他年清史求忠跡，一吊前朝萬壽山”二句，陳寅恪把王國維的“忠跡”放在清史中來光大，而用來憑吊的萬壽山依然是在“前朝”的情境之中，故陳寅恪挽詞首尾貫穿的殉清說是確鑿無疑的。而吳宓此數處之注釋，也契合陳寅恪原意。

陳寅恪在挽詞首尾強烈表達的王國維殉清說，既如上述。而在挽詞中間，此意也屢有表現。如王國維因為學術聲名震動海內外而“高名終得徹宸聰，征奉南齋禮數崇”；在甲子之變中，王國維“奔問皇輿泣未能”，“北門學士邀同死”，說明他與溥儀之間有著極為強固的君臣關系。以此而言，陳寅恪從挽聯、挽詩到挽詞，一再表達的王國維殉清說不僅從未削弱，而且不斷強化。這是需要特別指出的。

陳寅恪的挽聯、挽詩與挽詞確實一再強調了王國維之死與有清一代的因緣關系，但在挽詞的小序以及其他有關王國維的文字中，陳寅恪反復闡發的是：王國維乃是超越朝代意識，為中國傳統文化的整體崩塌而死，為捍衛獨立自由意志的尊嚴而死。1927年，他在小序中明確說：“其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。”1929年6月3日，清華大學舉行王靜安先生紀念碑立碑儀式，陳寅恪所撰碑文云：“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。”?1953年12月1日，陳寅恪在口授給科學院的答復中也說：“我認為王國維之死……不關滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意志。”?既然把王國維之死的“具體”原因抽取掉了，則為溥儀可能的受辱而死，為清王朝的滅亡而殉，在這樣的語境中似乎就失去了直接闡釋的空間。這是否意味著殉清說與殉文化說之間存在著不可調和的矛盾呢？在陳寅恪挽詩與《挽詞并序》中，殉清說與殉文化說并存，這意味著在陳寅恪那里，此二者是可以協調共存的。

如何協調呢？吳宓于此看得非常清晰。1927年6月4日，黃節造訪吳宓，聽吳宓敘說王國維死事，黃節為之悲泣不已，認為王國維之死是因為痛感中國傳統文化禮教道德精神的即將全行毀滅而“自戕其生”。而在聽了吳宓轉述王國維遺書的內容后，黃節又轉而認為應該是殉清。但在吳宓看來，此二者其實只是表里之關系，并非存一廢一。他說：“禮教道德之精神，固與忠節之行事，表里相維，結為一體，不可區分者也。特因各人之身世境遇及性情見解不同，故有輕此重彼者耳。”?吳宓將殉清與殉文化視為“表里”“一體”之關系，移之以論陳寅恪，應該也是適合的。

陳寅恪的挽詩雖然是1927年6月26日才由吳宓抄錄在日記中，其中“文化神州喪一身”一句更啟后來挽詞之小序殉文化說之端倪，但陳寅恪從文化角度審視王國維之死，至少還可以往前再推十余日。6月14日吳宓夜訪陳寅恪，陳寅恪曰：

凡一國文化衰亡之時，高明之士，自視為此文化之所寄托者，輒痛苦非常，每先以此身殉文化。如王靜安先生，是其顯著之例。?

此數句之意凝聚一下就是“文化神州喪一身”，大概也是陳寅恪數日后創制挽詩時突然有此一句的靈感所在。陳寅恪在這一席話中所表達的文化與生命之關系的看法，基本延續到了挽詞小序之中。

從6月14日夜談文化與生命之關系，到6月26日涌現在筆端的“文化神州喪一身”之句，再到10月中下旬為挽詞撰小序，陳寅恪殉文化說的形成軌跡頗為清晰。錄挽詞小序相關文字如次：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。

對照6月14日陳寅恪的夜談之語，挽詞小序的文字有以下值得注意的變化：

第一，將“一國文化”改為“一種文化”。前者，文化受制于“國家”，后者，文化從屬于自身，其大小固不同矣。而將“文化”置于國別與區域之上，其尊崇文化本體之意昭昭在焉。

第二，把文化的“衰亡”改為“衰落”，更符合文化發展的規律。衰落強調過程，而衰亡則意味著一種文化的完全終結。事實上，一種文化的終結注定會有一個較長的過程，并不會因朝代滅亡而戛然終止。

第三，將文化“所寄托者”改為“所化之人”。“寄托”尚有痕，尚屬于一種附加物，尚可從身上移除，而“所化”則說明此文化已經完全融入到生命機體中，與之渾然不可分離，一存俱存，一亡俱亡。

第四，夜談時所言從文化衰亡到文化寄托者之痛苦再到其以身殉文化，是一種簡單而直接的關系；而挽詞小序則將文化衰落以及文化所化之人為之痛苦程度遞進的過程拉長，僅將痛苦抵“極深之度”之人與自殺對應起來。換言之，夜談所論在自殺的必然性，小序所云則包含著自殺的可能性。

第五，挽詞小序對殉文化的意義作了更為詳細的闡發。殉者乃為文化“所化之人”，則其對文化之存亡，理當別具一種責任感和使命感。在他人遇文化衰落，或尚可隨遇而安；而此“所化之人”，則失去了精神生存的土壤。若勉強生存，則內愧于心，外愧于文化之道義，故唯有一死方能得“心安而義盡”，殉身的價值也正體現于此。

通過以上對勘，可以看出陳寅恪在殉文化說的形成上不斷斟酌、思考的痕跡。陳寅恪把王國維視為“文化所化之人”，強調其殉文化的價值和意義，表彰王國維與所化文化共存亡、不妥協的擔當精神。正是基于這樣的視角，陳寅恪陳義高遠，不愿將王國維之死與“一人之恩怨”和“一姓之興亡”直接聯系起來。

三、挽詞小序與王國維《殷周制度論》之關系

陳寅恪為王國維所寫挽詞，雖然思慮深沉，才華逼人，堪稱名作，但平心而論，挽詞本身的光華還是遠遜小序。吳宓說：“此序陳義甚高，而至精切。”?“高”“精”“切”三字，竊以為得小序之勝義。高者見胸襟，以其懸格有崖略也；精者見眼力，以其標的不旁騖也；切者見情懷，以其落墨在靜安也。

小序以“或問觀堂先生所以死之故”起筆，而以“此觀堂先生所以不得不死”收束結尾數句，其中心話題自然是探究王國維之死因，而且探究的是王國維“不得不死”的必然性。在關于王國維死因流俗之說紛紜的情況下，要對王國維“不得不死”的原因作出分析，無疑極具挑戰性。

小序建構了制度、文化與生命三者互相依存的邏輯關系。制度是指延續數千年之封建社會制度，文化是指以三綱六紀為核心的傳統文化，生命是指被此文化所化育之人。文化賴制度以延續，生命賴文化而發光。一旦制度無存，文化便隨之衰亡，生命也必然與之同盡。一個人的生命與文化的關系，視其受容此文化程量的大小深淺而定，其受化育的程度越深，則其與文化的共命關系便越緊密，甚至達到水乳交融、渾然一體、同生共死的狀態。

在陳寅恪看來，只有封建制度才能確保這種獨具內質的文化得以存續和發展。中國文化的內質或者說核心是什么呢？陳寅恪拈出班固的三綱六紀為代表，譽之為如同柏拉圖提出的“Eidos”，是一種形而上之理念，也即文化的“抽象理想最高之境”。何謂“綱紀”呢？班固云：“綱者，張也；紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。”?綱與紀分別從大、小兩個方面來規范人世上下彼此之秩序，而以“整齊人道”為終極目標，那么，三綱與六紀的關系如何呢？班固說：

三綱法天地人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信，歸功天也；父子法地，取象五行，轉相生也；夫婦法人，取象六合陰陽，有施化端也。六紀為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成己也；諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也；諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也。?

三綱法天、地、人三者，故可持之以為本；六紀秉三綱而協調六合（即世間） 除了君臣、父子、夫妻之外的各種人與人之關系。總的來說，三綱六紀是貫通天、地、人的根本法則和實踐指南，并以上契天意、下合人情、溝通彼此、和合群體為最終目的。

三綱六紀既是經緯世間之根本大法，故其權威和尊嚴無論在什么情況下，都不容被扭曲甚至挑釁。這里，陳寅恪的儒家立場表達得極為分明而且堅定。他把綱紀說懸格“為抽象理想之通性，而非具體之一人一事”（《挽詞并序》），一再強調文化的抽象、理想與通性，就是為了排除當時過于具體地解析王國維死因的紛紜歧說，更要排除其中瑣碎、局促甚至齷齪的見解，而超然其上，另辟更廣大、更高遠、更深邃的解說空間。

綱紀說的傳統既綿延數千年而為封建王朝奉以為本，則其對社會制度的規范、穩定和發展必然會起著重要的作用。然而，大致從清末道光年間開始，國勢飄搖雖然也形同他朝末季，但造成這種動蕩和頹勢的，并非內部勢力的叛亂或邊境異族之侵擾，而是來自“外族”即國外政治、軍事、經濟和文化勢力的侵迫，這也是封建王朝幾千年來從未遇到過的情況。結果就是“致劇疾之變遷”，原本穩固的社會制度迅速被從根基上摧毀，同時被摧毀的還有以綱紀為核心的中國傳統文化。

陳寅恪此序應該完成于1927年10月，但他關于王國維殉文化之說則至晚醞釀于6月中旬。當時，他只是在與吳宓的對談中談及此意，并不為外界所知。而昭和二年（1927） 八月，日本《藝文》雜志第18年第8號刊發的岡崎文夫紀念王國維的文章，便有與陳寅恪不謀而合的觀點，其文曰：

征君的胸中郁結著四千年的中國文化，他沒有以青年時空想的自由的浪漫性安居異邦大地。中國文明對真摯的中國人有吸引力，而深入此精神的人大概不堪當今中國的亂象吧。?

岡崎文夫認為王國維是“深入此精神的人”，這其實就是陳寅恪挽詞小序“為此文化所化之人”“此文化精神所凝聚之人”的意思。在岡崎文夫看來，王國維因為胸中郁結著“四千年的中國文化”，所以才“不堪當今中國的亂象”而不惜以身殉之。同期刊發的狩野直喜文章也持類似看法：“他并未受到清廷的特別恩寵，只是無法忍受毫無原則的政體變革，不堪因盲目追逐時髦而舍棄中國幾千年以來的文化。”?狩野直喜認為，王國維的死因無非有二：其一，在社會制度上無法認同新的共和政體；其二，無法忍受舍棄中國傳統文化的民國時髦文化。這兩點合二為一，就是抗拒新政體所承載的新文化，只能以一死追隨已經消失的封建制度及其所承載的傳統文化。顯然，狩野直喜的觀點已經非常接近陳寅恪了。他們身在不同的國家，且似并無直接的交往，而能不謀而合如此，只能說王國維精神人格的呈現本身就帶有如此之特點。

這里有必要強調幾個時間概念。黃節對吳宓說的是“中國從古傳來之文化禮教道德精神”?，吳宓則認為自己與王國維一樣“固愿以維持中國文化道德禮教之精神為己任”?，岡崎文夫說“四千年的中國文化”，狩野直喜說“中國幾千年以來的文化”。無論是中國的吳宓、黃節，還是日本的岡崎文夫、狩野直喜，他們都把民國之前的中國文化看作一種從未被割裂中斷，而是持續生發的整體性文化。而他們對王國維死因解釋的共同之處，便是王國維因為無法忍受經典的中國文化在民國之時被強力廢棄，代之以所謂時髦的新文化，故毅然以身殉之。

發現并認識到數千年文化傳統的斷裂與王國維自沉之關系，與陳寅恪并無二致，但陳寅恪的思考顯然要更深一層。挽詞小序末段有云：“蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡？”何以數千年的文化是一個相對恒定的整體？原因是數千年間王朝雖屢屢更替，但大體承傳的是同一種封建社會制度。而從道光末年至民國時期，這數十年間中國所經受的外族侵迫是“數千年未有之巨劫奇變”。首先，侵逼的方式是由外而內，與此前基本上因內部斗爭或叛亂而導致王朝衰落形成了明顯的區別；其次，這種外族侵略對中國造成的是“巨劫奇變”，是天翻地覆、釜底抽薪式的。顯然，陳寅恪深刻地意識到，這種“劫盡變窮”影響最深的還不是文化本身，而是文化賴以依存的社會制度。

既然中國的封建社會制度“數千年”未曾有根本性的變化，那么，對這種社會制度的探源，必然要追溯到數千年前的商周時期，因為中國的封建制度主要是在周代建立的。這就不能不說到王國維的學術經典《殷周制度論》?。

作為“近世經、史二學第一篇大文字”?，《殷周制度論》一文在探索綿延數千年封建制度的形成上具有里程碑式的學術史意義。王國維認為，周朝文化正是建立在對夏、商二代文化進行大范圍改革甚至否定的基礎上的，是在揚棄中出新貌，從而形成全新的政治與文化形態。

王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”陳寅恪挽詞小序后段的意思，也可以用“中國政治與文化之變革，再劇于清、民之際”一句來概括。而王國維遺書“經此世變，義無再辱”中的“世變”，也可部分綰合到這種自周朝以來空前的“劇變”之中理解。王國維分析殷、周之際文化的大變革云：

殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自其里言之，則其制度、文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其心術與規摹，迥非后世帝王所能夢見也。

王國維這一節經典之論殊堪玩味，堪稱通古今之變的高論，極具高屋建瓴之姿。其大判斷有二。其一，以周代殷，看上去一如以往亦如后世，只是一家一姓的朝代更替和都城遷移，然從本質上說，是對舊制度、舊文化的廢棄，同時建立新制度、新文化。周代制度與文化，相對于此前的夏、商二代而言，乃是全新的創造，它建立了穩固恒定的中國文化的基本范式，所以，周王朝的建立在歷代王朝更替史上具有特殊意義。其二，周王朝革故鼎新的初衷，乃是“出于萬世治安之大計”，故其制度與文化宏通高遠，具有覆蓋此后歷朝歷代的力量，迥非他朝所能比擬。

王國維如此看重周王朝新制度、新文化的意義，當然是他深度考察了中國歷史發展軌跡而下的結論，那么，周王朝的制度、文化究竟有哪些新的特征呢？王國維說：

欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度……其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此。

在王國維看來，“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也”。周公制定新制度的宗旨，是將整個社會各個階層的成員整合成一個定位明確、穩定有序的“道德之團體”。為了實現這個目標，需要制定相應的制度，其中最重要的便是立子立嫡，并由此衍生出宗法、服術及分封制等，彼此協調、互相制約。這是平爭為定、穩固天下的基石。王國維說：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。”為何周朝制度對當世和后世有如此大的涵攝力？就是因為其著眼的是“天下之大利”，是恒定之天下，而非一時一姓、紛紛擾擾之天下。王國維總結這種制度是如何凝結成一個“道德之團體”時說：

是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家……且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾、甥舅之誼通之。于是天下之國大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統之策，實存于是。

以這種方式綱紀天下，自然極具力量。王國維當然明白凡一代之帝王不可能不關注一姓之天下，但如果不能尋繹到平和萬世的制度，則此一姓之天下注定是不會長久的。王國維說：“是殷、周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務。”因此，從周代制度中派生出后來以“德治”為核心的三綱六紀說，也就很自然了。這也是周朝文化在中國歷史上不可替代的原因所在。

明乎王國維《殷周制度論》一文的主要內容，再來回看陳寅恪挽詞小序的關鍵內容，可以發現，陳寅恪對王國維此文的呼應非常明確。陳寅恪“數千年”云云，從時間上來說，便是越明、清而直達周朝之意；而綱紀文化依托于一定的社會制度，乃是《殷周制度論》最為強調的觀點，陳寅恪挽詞小序三復致意于此，應該是受王國維文深度浸染所致。

殷、周之劇變與晚清、民國之“巨劫奇變”，也彼此相似。關于這一點，王國維雖然未在《殷周制度論》中提及，但在《論政學疏稿》中談到了，他說：

臣竊觀自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為新學所統一矣……而中國此十二年中，紀綱掃地、爭奪相仍、財政窮蹙、國幾不國者，其源亦半出于此。?

這是王國維在南書房行走任上的上疏。他認為，從三代以迄民國之前，“道出于一”，即中國的社會制度與文化是持續而完整地發展著的。然大清國門被打開以后，原本強固的社會制度與以綱紀為核心的傳統文化，便經受到西方文化的沖擊，中國出現了“道出于二”的狀況。民國以來出現的各種“相爭”局面，從根本上說，是綱紀說被邊緣化甚至被廢棄造成的。王國維的這些觀點，稍作梳理，便可看出，與陳寅恪在挽詞小序中所闡發者驚人一致。看來，陳寅恪與王國維果然“識趣特契”?。

無論是王國維，還是陳寅恪，都認為中國以綱紀說為思想核心的德治，始于周朝而終于民國。陳寅恪既把中國文化的大本大原定義在三綱六紀之說，故他在民國之時，自然會極哀而深惜于這一光輝傳統的截然中斷了。

四、挽詞敘事、清末掌故與陳寅恪之家世

好談清季掌故，大概是諸多師友、學生與陳寅恪交游時的一個突出印象?，這與他親自見聞了不少重要的歷史事件或歷史場面有關。而他得以見證部分歷史，當然與他在清末歷史中占有一席地位的家族有關。如光緒二十三年（1897） 梁啟超在長沙時務學堂、1915年袁世凱在北京稱帝之事，都是陳寅恪親身知聞者。不過前者發生時，陳寅恪只有七齡，懵無所知；后者發生時，則已深具判斷，深惡頌袁之徒廉恥喪盡之形?。

大概是深感自家家世在晚清民國歷史上的特殊性，雖然平時著述或與人交談時也會旁及相關掌故，但畢竟瑣屑凌亂，不成體系，故陳寅恪晚年撰成《寒柳堂記夢未定稿》一書，該著基本內容是他數十年來一直向師友、學生津津樂道的家世與清季政治、社會之種種“掌故”。陳寅恪說：“因就咸、同、光、宣以來之朝局，與寒家先世直接或間接有關者，證諸史料，參以平生耳目見聞，以闡明之。”?譬如清末的清流、濁流之分，陳寅恪就是由家世介入進行辨別的?。家族的世交之誼、姻婭之親?以及自己的經歷，構成了陳寅恪對清季歷史獨特的認知角度，所以他說：“寅恪以家世之故，稍稍得識數十年間興廢盛衰之關鍵。”[51]

王國維生逢清季、民國，他或親身經歷了某些歷史事件，或承受了某些歷史事件的影響。故而借敘說王國維之一生來表現宏闊的歷史，就成為陳寅恪的一種基本寫作方式。曾親承陳寅恪教誨的蔣天樞即以“述清季掌故”[52]來概括挽詞的主要內容，陳寅恪自己也說：“寅恪昔年撰《王觀堂先生挽詞》，述清代光、宣以來事。”[53]二人之言，都突出了挽詞的“述事”特征。

挽詞從第九句“依稀廿載憶光宣”開始，便大致以時間為序，擇要敘述晚清民國之際重要的歷史階段、人物與事件，特別是與王國維相關者。與陳寅恪相似，王國維也是好談清末掌故之人。蔣天樞曾云：“王靜安先生已于上年移家清華園，與先生識趣特契，時來工字廳與先生話舊事，后來挽詩中所謂‘回思寒夜話明昌，相對南冠泣數行’者是也。”[54]王國維時時往訪暫居在工字廳的陳寅恪“話舊事”，可以推想兩人對談內容的豐富。其實，他們談掌故也不限于在工字廳，有時一起在琉璃廠訪書，也會隨時拈出相關話題[55]。由此可以推斷：陳寅恪挽詞提到的若干掌故，尤其是關乎王國維生平行事者，當有不少聞諸王國維本人，故陳寅恪寫來詳盡、親切如此。如挽詞云：“忽聞擐甲請房陵，奔問皇輿泣未能。優待珠槃原有誓，宿陳芻狗遽無憑。神武門前御河水，好報深恩酬國士。南齋侍從欲自沉，北門學士邀同死。”此八句集中寫甲子年溥儀被馮玉祥逼宮事，其中如王國維奔問低泣，尤其是羅振玉、王國維、柯劭忞三人相約自沉神武門前御溝事，挽詞發表前不過在一個很小的圈子中流傳，陳寅恪是國學研究院的后來者，且年輩低，甫抵清華，諒也沒有更多的了解渠道，能夠與之談及此事的應該只有王國維本人了。

挽詞中提到的張之洞，應該也是被王國維與陳寅恪聊過的人物。挽詞云：“當日英賢誰北斗，南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘。”陳寅恪對張之洞的評價總體較高，其平生著述也時或提及張之洞。張之洞嘗著《勸學篇》，權衡斟酌乎中西之間，既不離經叛道，又能順應時代需求，他主張以中學為內學修治身心，以西學為外學應接世事。張之洞以“忠順勤勞”之德性與“中西體用”之學說，成為當日英賢仰慕之北斗。陳寅恪雖游學美洲、歐洲，但在看待中西文化的關系上，卻一直與張之洞同調。他自稱“議論近乎湘鄉、南皮之間”[56]，言及晚清學部之事時，特拈出張之洞予以褒獎。而曾在學部任職的王國維，對于張之洞之學識與使命精神同樣予以高度評價，他在《奏定經學科大學文學科大學章程書后》一文中說：

尚書素以碩學名海內，又于政事之暇不廢稽古……且尚書不獨以經術文章名海內，又公忠體國，以扶翼世道為己任者也……吾人固推重尚書之學問，而于其扶翼世道人心之處，尤不能不再三傾倒也。[57]

能夠在“經術文章”與“扶翼世道”兩個方面得到王國維的贊許，實屬不易。想必王國維與陳寅恪聊起張之洞時，應該大有所見略同之感。

陳寅恪與王國維共事的十個月，基本上是王國維生命中的至暗時期。最為疼愛的長子王潛明染病而去，相交近三十年的摯友羅振玉因為經濟問題而遽然終結關系等事件，接連發生。但即便在這樣艱難的時刻，王國維還是時時與陳寅恪夜話往昔，并為之泣下數行，由此可以想見兩人相談之細致與深入。

陳寅恪曾對學生說：“我對晚清歷史還是熟習的，不過我自己不能做這方面的研究。認真做，就要動感情。那樣，看問題就不客觀了。”[58]熟悉晚清掌故，是接觸者對陳寅恪的普遍印象。言說至此，我們大概可以明白，陳寅恪挽詞之所以用如此多的篇幅敘說清季典故，一方面當然是因為王國維就是在清季這段風雨飄搖的歷史中走過來的，更重要的一方面是因為這段歷史融入了太多陳寅恪及其家族雖堪稱“中國近世之模范人家”[59]卻終不免悲情淋漓的故事。質言之，王國維基本是作為個體經歷了這段歷史，而陳寅恪則是整個家族深度參與了這段歷史。故此一詩，不僅在梳理清末民初史實掌故中彰顯了王國維之生命歷程和精神，而且深深融入了陳寅恪的文化選擇和人生信仰，所以陳寅恪頗為看重。

可以說，撰寫哀挽王國維的作品時，立于陳寅恪身后的是其在近代歷史上舉足輕重的家族姻親以及他親見親聞的一批風云人物，而立于陳寅恪對面的則只有王國維一人。面對王國維，陳寅恪才能更清晰、全面、深刻地看清自己。這大概是在王國維去世后，陳寅恪一次又一次讓王國維“出現”在自己生命重要時刻的原因所在。今天，我們重讀陳寅恪《挽詞并序》，依然可以深刻感受到他與王國維之間的曠世交情。

① 本文所引陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》，皆據《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第12—17頁。

② 俞大維：《談陳寅恪先生》，俞大維等：《談陳寅恪》，（臺灣） 傳記文學出版社1978年版，第8頁。

③? 高陽：《箋陳寅恪〈王觀堂先生挽詞〉》，《高陽說詩》，遼寧教育出版社1998年版，第80頁，第85頁。

④? 參見陳寅恪《王觀堂先生挽詞并序》后附錄羅振玉寄陳寅恪書，《國學論叢》第1卷第3號“王靜安先生紀念號”，1928年4月。

⑤? 吳學昭整理：《吳宓詩話》，商務印書館2005年版，第193頁，第193頁。

⑥ 甘孺：《永豐鄉人行年錄（羅振玉年譜）》，江蘇人民出版社1980年版，第99頁。

⑦ 參見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第100—102頁；《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，第12—17頁；高陽：《箋陳寅恪〈王觀堂先生挽詞〉》，《高陽說詩》，第80—104頁；胡文輝：《陳寅恪詩箋釋》，廣東人民出版社2013年版，第52—100頁；劉季倫：《陳寅恪〈王觀堂先生挽詞并序〉詩箋證稿》，《東岳論叢》2014年第5期。

⑧?[52][54] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，上海古籍出版社1997年版，第67頁，第61頁，第67頁，第61頁。

⑨????? 吳學昭整理：《吳宓日記（1925—1927）》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第415頁，第345頁，第347頁，第355頁，第347頁，第346頁。

⑩ 劉蕙孫：《我所了解的王靜安先生》，陳平原、王風編：《追憶王國維》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第460頁。

? 陳哲三：《陳寅恪先生軼事及其著作》，《談陳寅恪》，第97頁。

? 參見《清華周刊》第24卷第3期“學校新聞”，1925年9月。

? 據《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，1926年陳寅恪無詩，1927年在王國維去世之前，也僅有一首《春日獨游玉泉山靜明園》。

?? 陳寅恪：《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第246頁，第246頁。

? 據唐筼所錄陳寅恪語，參見《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，第12頁編者注。

? 關于殉清說的具體情況，參見林志宏：《民國乃敵國也：政治文化轉型下的清遺民》，中華書局2013年版，第253—270頁。

? 陳寅恪：《王觀堂先生挽聯》，《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，第180頁。

? 陳寅恪挽王國維聯原件現藏清華大學檔案館，圖片可參肖伊緋：《陳寅恪挽王國維聯新探》， 《書屋》2020年第1期。

? 參見秦國經：《遜清皇室軼事》，紫禁城出版社1985年版，第5頁。

?? 陳寅恪：《挽王靜安先生》，《陳寅恪集·詩集（附唐筼詩存）》，第11—12頁，第11頁。

? 謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第15卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第908頁。

? 王逸章句，洪興祖補注，白化文等點校：《楚辭章句補注》，湖北人民出版社2016年版，第174頁。

? 金梁《王忠愨公殉節記》記，在自沉前三日，他過訪王國維，“談次忽及頤和園，謂今日干凈土，唯此一灣水耳”（《王忠愨公哀挽錄》，羅氏貽安堂1927年刻本，第1頁）。陳寅恪“干凈水”云云當出于此，也可能直接聞諸金梁或王國維本人。

??? 吳宓：《王觀堂先生挽詞解》，《吳宓與陳寅恪》，第101頁，第101頁，第101頁。

? 轉引自卞僧慧纂，卞學洛整理：《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》，中華書局2010年版，第285頁。

?? 陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第374頁，第375頁。

? 岡崎文夫：《懷念王征君》，《追憶王國維》，第315頁。

? 狩野直喜：《回憶王靜安君》，《王國維全集》第20卷，第374頁。

? 本文所引王國維《殷周制度論》，皆據《王國維全集》第8卷，第302—320頁。

? 趙萬里：《王靜安先生年譜》，《王國維全集》第20卷，第446頁。

? 王國維：《論政學疏稿》，《王國維全集》第14卷，第212—213頁。

?[58] 石泉、李涵：《追憶先師寅恪先生》，轉引自《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》，第225頁，第226頁。

? 陳寅恪：《讀吳其昌撰梁啟超傳書后》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第166—167頁。

??[51] 陳寅恪：《寒柳堂記夢未定稿》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第186頁，第187頁，第188頁。

? 陳寅恪與唐筼的結縭，也有彼此家世交好的背景在內，參見陳寅恪：《寒柳堂記夢未定稿（補）》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第235頁。

[53] 陳寅恪：《論〈再生緣〉》，《陳寅恪集·寒柳堂集》，第86頁。

[55] 陳寅恪：《陳寅恪集·柳如是別傳》，第1243頁。

[56] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第285頁。

[57] 《王國維全集》第14卷，第33頁。

[59] 吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，第246頁。