象征人類學(xué)視域中的壯族做壽儀式考察
——以富寧縣福村為例①

楊 濤 羅安偉

(云南民族大學(xué)，云南 昆明 650500)

人類學(xué)家阿諾爾德·范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep)認(rèn)為每個(gè)個(gè)體的一生均由誕生、社會(huì)成熟期、成婚、為人之父、社會(huì)階層提升、職業(yè)專業(yè)化、死亡等一系列階段組成，隨著地點(diǎn)、狀態(tài)、社會(huì)位置和年齡的變化，相應(yīng)的過渡禮儀可以起到重新整合社會(huì)、鞏固秩序的作用。生老病死作為生命歷程的重要節(jié)點(diǎn)，在許多民族中具有悠久的歷史傳統(tǒng)和豐富的儀式呈現(xiàn)，其中滇南壯族社會(huì)盛行的做壽儀式尤為典型。

做壽儀式表達(dá)了壯族社會(huì)對(duì)于個(gè)體生命即將走向終點(diǎn)的終極關(guān)懷，是壯族過渡禮儀和文化實(shí)踐的重要組成部分，具有很高的研究價(jià)值。但是目前學(xué)術(shù)界對(duì)該領(lǐng)域的關(guān)注不多，現(xiàn)有的零星研究大多從民間信仰、民俗的層面敘述壯族做壽儀式，如學(xué)者陳興貴認(rèn)為做壽儀式是壯族人生禮儀中的一個(gè)環(huán)節(jié)，是壯族社會(huì)倫理觀念的表達(dá)(2005)[1]；黃桂秋將做壽儀式納入壯族原生性宗教“麼教”的信仰范疇(2008)[2]；徐祖祥則從道教文化對(duì)壯族民俗影響的角度來探討做壽儀式(2009)[3]25-29。以上研究并沒有把做壽儀式作為考察的核心展開，缺乏細(xì)致的觀察和理論分析。本文在人類學(xué)田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，以云南省富寧縣福村為例，嘗試從象征人類學(xué)的角度對(duì)壯族做壽習(xí)俗及其儀式符號(hào)背后蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵做一些解讀和分析。

一、田野點(diǎn)概況

(一)環(huán)境、人口與生計(jì)方式

福村地處滇桂結(jié)合部右江上游山區(qū)，屬于云南省文山壯族苗族自治州富寧縣轄區(qū)。在南亞熱帶季風(fēng)氣候的影響下，福村終年氣溫較高、雨熱同季，加上土層肥厚、水源充足，為當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)耕種提供了有利的自然條件。該村生計(jì)方式多為農(nóng)業(yè)種植、禽畜養(yǎng)殖、外出務(wù)工，現(xiàn)有耕地面積565畝，其中：水田85畝用于種植水稻；旱地480畝，主要種植玉米、豆類、麥類等。近年來，富寧縣大力推動(dòng)特色農(nóng)業(yè)發(fā)展，福村的水稻種植也逐漸由芒果、甘蔗、油茶等經(jīng)濟(jì)作物種植所取代。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，2017年，該村總計(jì)62戶，283人，以壯族為主，以“農(nóng)”姓居多。由于地勢(shì)偏遠(yuǎn)、交通不便，當(dāng)?shù)乇Ａ袅讼鄬?duì)完整的傳統(tǒng)風(fēng)俗禮儀。

(二)宗教信仰

福村村民的各類儀式活動(dòng)呈現(xiàn)了該村多元的信仰體系。壯族先民系古越人分化而成，越人崇巫尚鬼，在長期的歷史發(fā)展過程中，越人的宇宙觀、鬼神觀和祭祀體系也被當(dāng)?shù)貕炎宀粩辔绽^承。秦漢以來，隨著封建中央王朝對(duì)嶺南地區(qū)統(tǒng)治的加強(qiáng)及壯漢民族政治、經(jīng)濟(jì)、文化交往的加深，道教和其他外來宗教先后傳入，同壯族原生宗教相結(jié)合，導(dǎo)致巫、師、道、佛多元混雜，相互影響滲透，從而形成了一套以麼公為核心的壯族民間信仰體系。麼公是壯族社會(huì)中的男性巫師，壯語稱為“布麼”，負(fù)責(zé)主持各種宗教巫術(shù)儀式，像做壽、喪葬等儀式主要由麼公主持。此外，福村還有女性巫師，當(dāng)?shù)胤Q作“婭麼”，婭麼源于“神選”，也能做各種儀式(喪葬除外)，但儀式程序相對(duì)簡單，能通鬼不能求神。

(三)風(fēng)俗習(xí)慣

福村壯族的人生禮儀主要包括生育禮儀、婚禮、壽禮和葬禮。生育禮儀有孕期、接生、三朝、滿月酒、打親家等小儀式。婚禮程序則包括婚前交往、“合八字”、訂婚、完婚等。壽禮則是49歲做“福”壽、61歲做“壽”壽、73歲做“康”壽、85歲做“寧”壽。該村葬禮實(shí)行木棺土葬，對(duì)于非正常死亡實(shí)行火葬，夭折或者年輕人死亡則葬禮從簡，老年人正常死亡則要進(jìn)行復(fù)雜的喪葬儀式。當(dāng)?shù)貕炎骞?jié)慶繁多，一年中大部分月份均有節(jié)日，其中年初農(nóng)閑、年中小閑是節(jié)慶較集中的時(shí)段。一年中最隆重的節(jié)日是年節(jié)，接著是三月三的隴端節(jié)，五月端陽節(jié)、八月嘗新節(jié)等。

二、福村壯族做壽習(xí)俗的歷史與現(xiàn)狀

(一)壯族壽文化的歷史淵源

中國傳統(tǒng)民俗中“壽文化”由來已久，最早可追溯至商周時(shí)期。《尚書·洪范》 篇曰：“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”[4]，五福之中，壽居首位。《詩經(jīng)·小雅》亦有“壽比南山”“萬壽無疆”等祝頌之詞，表達(dá)了古人渴求延年益壽、生命永駐的美好愿望和積極追求。福村壯族關(guān)于“福、壽、康、寧”的做壽習(xí)俗與洪范五福的說法一脈相承，可見中國傳統(tǒng)壽文化在邊疆民族地區(qū)的深刻影響。

云南壯族源于古代越人，早在新石器時(shí)期，壯族先民就已經(jīng)開始種植水稻。由于生產(chǎn)力低下，疾病災(zāi)害多發(fā)，對(duì)于壯族這樣的古老農(nóng)耕民族而言，保持充足的勞動(dòng)力是部族繁榮興旺的關(guān)鍵所在，因此壯族極其重視人壽的延長。加之秦漢以來，中央王朝逐步加深對(duì)壯族地區(qū)的統(tǒng)治，大批漢族隨之遷往嶺南，移居規(guī)模尤以明末清初以來為盛，促進(jìn)了南方各民族間的族際交往融合，中原地區(qū)的宗法制度和儒家文化被當(dāng)?shù)貕炎褰梃b吸收，強(qiáng)化了壯族的宗族觀念與孝悌觀念，由此形成壯族做壽習(xí)俗的思想基礎(chǔ)。此外，道教早在南宋時(shí)期就傳入壯族社會(huì)，直至今天滇桂壯族地區(qū)的道教信仰仍有豐厚遺存，道教的部分教義思想及祈福儀軌亦為壯族巫師所吸收借用。福村麼公以道教三清為祖師，做壽儀式中使用的道教經(jīng)書體現(xiàn)了道教長生成仙信仰對(duì)壯族民間宗教文化的滲透和影響。因此壯族壽文化的存在有其深厚的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史和文化根源，概言之，壯族做壽習(xí)俗形成的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明，社會(huì)基礎(chǔ)是深入人心的中國的宗法家族制度和忠孝觀念, 道教的盛行和它宣揚(yáng)的貴生惡死、長生久視則助長了做壽風(fēng)氣的蔓延[5]。

(二)福村壯族做壽習(xí)俗現(xiàn)狀

做壽，在福村被稱為“過咎”，“過”就是“過去、渡過”的意思，“咎”就是“橋”的意思；深層的含義則是渡過危難以達(dá)到健康長壽和生活順?biāo)斓哪康摹?/p>

福村壯族的傳統(tǒng)觀念中，人到 49歲就算是步入老年階段，并以十二年為一紀(jì)，依次于49歲、61歲、73歲和85歲時(shí)舉行做壽儀式，分別命名為 “福”“壽”“康”“寧”。做壽儀式一般都在農(nóng)歷正、二、三月這段時(shí)間內(nèi)擇吉日舉行，選好后請(qǐng)麼公來主持儀式。當(dāng)然除了固定的四次做壽之外，在老人經(jīng)常生病或家庭生活不順?biāo)鞎r(shí)也可以為家里的老人做壽，以此為老人和整個(gè)家庭祈福消災(zāi)。

筆者在田野調(diào)查期間曾多次參與觀察當(dāng)?shù)氐淖鰤蹆x式，在福村一個(gè)不到百戶的自然村，一個(gè)月時(shí)間里就有五家舉行了做壽儀式，可見做壽習(xí)俗之盛行。究其原因，筆者認(rèn)為有以下幾個(gè)因素：首先，在福村，延續(xù)著一整套有關(guān)農(nóng)耕技術(shù)、風(fēng)俗節(jié)慶、人際關(guān)系、宗教信仰、親屬結(jié)構(gòu)、村規(guī)民約等等的村落傳統(tǒng)，做壽習(xí)俗也是其中之一。在這種舊有的村落傳統(tǒng)中，村民之間進(jìn)行著有序的社會(huì)交往，并且對(duì)日常生活充滿信心，從而使社區(qū)維持平穩(wěn)有序。其次，福村壯族延續(xù)至今的農(nóng)耕生計(jì)方式為做壽習(xí)俗提供了必要的生態(tài)文化空間。再次，福村六十歲以上的男性老人大都亡故較早，七十歲以上的只有一個(gè)。這就造成一種“社區(qū)焦慮”，村民們不得不求助于鬼神以尋求內(nèi)心的安寧。

三、福村壯族做壽儀式的程序

筆者在田野調(diào)查期間參與觀察過三次做壽儀式，有49歲壽、66歲壽和81歲壽，本文描寫的做壽儀式是福村大麼公家因?yàn)樯畈豁槪瑸榱私o自己和家里祈福消災(zāi)所做的66歲壽。本次儀式是由三名麼公共同完成，其中一個(gè)主持儀式，另外兩個(gè)輔助。(1)大麼公是福村的巫師，因其傳承的經(jīng)書比其他巫師多被稱為大麼公。49歲壽是一對(duì)夫妻同時(shí)做壽，81歲壽是一位女性老人，在福村，男女兩性的做壽儀式并無明顯差別，文本描寫使用66歲壽是因?yàn)槠漭^為完整又有特殊性。

(一)儀式準(zhǔn)備

做壽儀式的參與者主要分為做壽人、儀式專家—麼公、做壽人的家庭成員、做壽人的女兒女婿以及親朋好友。儀式開始前的數(shù)天，主家人便要置辦糯米、香燭紙錢，還要?dú)㈦u買豬肉備用。而麼公和做壽人要提前制作本命牌位，如果是第一次做壽，還得制作“放咎 ”(2)“放咎”，木制品，原型是一條魚，魚頭寫“福”字，魚尾寫“壽”字；中間畫一個(gè)圓，用一條線從中間把圓分成兩邊，一邊寫“日”字，一邊寫“月”字；做壽時(shí)會(huì)在圓兩邊分別貼上兩張紅紙，左邊的紅紙上兩邊寫有兩個(gè)大的“道”字和“符”字，中間兩行小字寫“醮辛男農(nóng)志華觧謝流年所值正逢乾宮接橋補(bǔ)路添糧補(bǔ)命補(bǔ)福保安”，在木板上下兩邊寫了“長生保命，八卦護(hù)身”，右邊的紅紙上寫有“維旹公元xx年x月xx日望朔念日吉旦云南省富寧縣x鎮(zhèn)x村村民委x小組”，后寫一個(gè)大“奉”字，在木板上下兩邊寫了“福如東海，壽比南山”；魚脖子處寫“東皇公”，魚尾處寫“西王母”。“放橋”魚肚子上還掛一塊紅布，紅布中間豎著寫了“金合三星傳照”，這行字兩邊寫有“橋梁”和“祿貢”四個(gè)字，紅布左邊寫了“八卦護(hù)身”，右邊寫了“長生保命”。儀式后，還要把添好新米的紅布袋綁在放咎上，放咎則掛在做壽人的臥室門墻上。。儀式當(dāng)天，三個(gè)麼公一早就攜帶經(jīng)書、鈸、镲、鼓等物品來到做壽人家中布置神壇和準(zhǔn)備各種儀式物品。做壽人的女兒女婿需要敬獻(xiàn)一套新衣服、壽聯(lián)作為壽禮，并準(zhǔn)備一盤豬頭肉、禮花、一把香、兩塊臘肉、四包糯米飯，兩盤切好的雞肉、兩盤切好的豬肉、一碗油炸花生、一盤雞蛋粉絲、兩碗臘腸、一袋煮雞蛋作為獻(xiàn)給祖先的祭品 。親朋好友的禮物則相對(duì)簡單隨便一些，有飲料、糖果等等。

儀式物品準(zhǔn)備好后，還要取下掛在墻上的“放咎”，由于已經(jīng)做過49歲和61歲的大壽，所以這次就只需把之前做壽時(shí)用的“放咎”從墻上取下來進(jìn)行添新米。接下來是布置神壇，麼公在堂屋右側(cè)的墻邊放兩張桌子，第一個(gè)神壇是在一張稍大的桌子前墻上掛放萬天星主紫微大帝供奉圖(圖上畫有三清、四御和道教各方星宿)，桌上依次擺放有三碗米，米上各插三炷香，中間那碗米上放有一個(gè)紅包和一塊用黃色紙板制作的本命牌位(3)中間豎著寫有做壽人的生辰八字和姓名，這行字左邊寫“長生保命”，右邊寫“八卦護(hù)身”。，三碗米之后依次放著五張紙錢，五個(gè)酒杯，兩包用芭蕉葉包好的糯米飯，兩個(gè)梨一個(gè)橘子一個(gè)蘋果和兩把糖，一個(gè)煤油燈，一疊符紙，兩碗水(4)這兩碗水皆是從山間接來的山泉水，一碗給麼公用于施法，另一碗用于儲(chǔ)存麼公為做壽人向神靈祈求的福氣。，兩包用芭蕉葉包裹的糯米飯，木魚、銅鈴；麼公面前的桌面右邊放令尺，中間放經(jīng)書，左邊放朝笏。桌子左下方放一個(gè)籮筐，里面裝一件做壽人穿過的衣服和一包芭蕉葉包的糯米飯。 第二神壇桌子稍小一點(diǎn)，桌前的墻上貼了一張黃色的符紙，紙上從左到右依次豎著寫了“九天術(shù)房聖丹星君”“上請(qǐng)十一列矅星君”“南斗六司延壽星君”“北斗六司延壽星君”“東西中三斗星君”。桌上用兩根小竹竿對(duì)角交叉搭成頂，頂上蓋一塊黑色頭巾，頭巾下還吊著一條銀色鐵鏈子。桌上擺放的東西從貼墻一面開始依次是一碗米，米上放一個(gè)紅包一炷香,五張紙錢，五個(gè)酒杯，兩把糖、兩個(gè)蘋果和一個(gè)橘子，兩包用芭蕉葉包好的糯米飯，還有幾個(gè)用芭蕉葉墊著的糯米粑粑。

(二)請(qǐng)神

儀式開始，主持儀式的麼公擺放好請(qǐng)神祈福的經(jīng)書、令尺和朝笏，坐在供奉有道圖的桌子正前方，翻開經(jīng)書，然后左手拿犍稚，右手拿著銅鈴垂在桌下。主持儀式的麼公右側(cè)坐著一個(gè)輔助儀式的麼公，他的左手邊放一個(gè)板凳，板凳上用布?jí)|著鈸的一半，另一半則用手拿著，右手地下邊放一個(gè)倒立的四腳木板凳架著的紅鼓，另一只手拿著鼓槌。

一切準(zhǔn)備就緒后，主持儀式的麼公開始念經(jīng)，同時(shí)敲擊著木魚和銅鈴，輔助麼公也隨著一起念，隨節(jié)奏敲擊鈸和鼓。念完經(jīng)書的第一階段，麼公讓主家人拿來米草(5)谷子桿的桿芯，壯語叫“梗籹”，“梗”是“一根”的意思，“籹”是“稻草”的意思，米草可以做鬼神的附著物。，麼公放下手中的犍稚和銅鈴，拿起一根米草，嘴中念著道圖上的神仙的名稱，并在米草上施加法力，邊念邊掐一小截米草放在桌上的紙錢上，另外又拿幾根米草并掐斷成七截放在小桌子的紙錢上，這個(gè)過程叫做請(qǐng)神，請(qǐng)來的神仙會(huì)“坐”在紙錢上。

第二階段是祈福階段，主持儀式的麼公每念完經(jīng)書中的一個(gè)章節(jié)就拿一張桌上的符紙點(diǎn)燃燒在地上，并且會(huì)抬起左手掐指“發(fā)功”，同時(shí)右手抬起裝有清水的碗喝一口水，“發(fā)功”收尾時(shí)，麼公左手向前連續(xù)彈指幾下，嘴巴也向前吐氣(表示吐出嘴里的水)。有時(shí)也會(huì)左手橫握令尺，右手豎著拿朝笏，然后屏住呼吸，照著經(jīng)書上的符箓用令尺在朝笏上畫符。做完這些動(dòng)作就表示麼公獲得了祖師爺賜予的法力，而法力能讓他有為做壽人進(jìn)行祈福的能力；麼公也借著法力，向神仙訴說主家的請(qǐng)求，并獻(xiàn)上祭品。

(三)送糧

請(qǐng)神做完后，主家把一塊長條形的紅布鋪在堂屋中間，正對(duì)著堂屋上方的神龕，做壽人換上兒女買來的新衣服鞋子坐在神龕下方，面朝門外；麼公坐在布的另一頭，面前放著做壽人的本命牌位、“放咎”、裝著糯米的小簸箕和裝壽米的紅布袋子，右邊放著做壽人的兒子、女兒和親友送來的禮物(有米、飲料、衣服、用芭蕉葉包好的糯米飯等)，左邊放一個(gè)板凳，板凳上放一個(gè)盆，盆里裝有三杯酒、一碗糯米飯、一碗肉；兩個(gè)輔助麼公坐在左右，手里拿著鈸和鼓；整條布的兩邊或跪或蹲著做壽人本家的小孩和婦女。

儀式開始，主持儀式的麼公開始施法，用令尺在朝笏上畫符，另兩個(gè)麼公在旁打鈸敲鼓。畫完符，有兩個(gè)婦女開始添新米，一個(gè)打開紅布袋，另一個(gè)用勺子把簸箕里的米舀進(jìn)紅布袋里，同時(shí)主持儀式的麼公在旁邊扒著手指頭從10開始用數(shù)10、20、30、40、50、60、61、62、63、64、65、66，每數(shù)一次添一勺，第二個(gè)袋子也是如此。添好新米后，跪在兩邊的婦女孩童們就把“放咎”和兩個(gè)裝好米的紅布袋子從布中間送到做壽人手上。送達(dá)后主持儀式的麼公就問做壽人：“橋修好沒有？”，做壽人回答：“修好了。”；麼公又問：“米添滿沒有？”做壽人回答：“添滿了。”；接著麼公先把面前的做壽人的本命牌位讓兩邊的婦女和小孩們送到做壽人面前，再把右邊的別人送來的禮物一件件的由兩邊的婦女兒童從布上送到做壽人手里。

最后是小輩們給做壽人拜壽添福，做壽人在場(chǎng)的小輩們依次上前，有的用筷子挑糯米飯或夾一塊肉給做壽人吃，有的抬起酒杯給做壽人喝，做壽人手里拿著一疊五元的人民幣分發(fā)給每一個(gè)上來拜壽的小輩。

(四)祭祖

做壽儀式上，女兒女婿送的禮物最隆重，多是用來祭祀祖先的祭品。主家人在神龕上擺一個(gè)盤子，里面裝著一整只煮熟的雞和一塊豬肉：神龕前依次擺著兩張桌子，靠近神龕的桌上擺上做壽人女婿送來的祭品。另一張桌上擺一碗米，米上面放幾塊錢、一炷香和做壽人的本命牌位，主持儀式的麼公站在桌后，面朝神龕，面前擺放一本獻(xiàn)祭用的經(jīng)書，木魚、銅鈴、令尺和朝笏也放好在桌上。擺放好儀式用品后，主持儀式的麼公拿來幾根米草，走到神龕前，用壯話喊到神龕上主家供奉的祖師牌位上的每位祖師(6)當(dāng)?shù)貕炎妩N公有清晰的師承關(guān)系，而且很多時(shí)候是父子相承，所以祖師與祖先一樣需要供奉祭拜。的名字，喊一個(gè)就掐一截米草放在祖師供奉牌位前，這個(gè)過程是請(qǐng)祖先和祖師爺?shù)膬x式。做完后，麼公會(huì)回到桌子下方坐著，接著就開始念經(jīng)，經(jīng)書的大概內(nèi)容就是跟祖先和各位祖師爺說做壽人的女婿“某某某”送來一些禮物向做壽人祝壽，并先向祖先和祖師爺供奉這些貢品祈求祖先和祖師爺?shù)谋Ｓ印Ｔ谀罱?jīng)同時(shí)一邊敲木魚一邊敲銅鈴，旁邊的輔助麼公也會(huì)跟著敲鈸打鼓，直到整本經(jīng)書念完，整個(gè)祭祖祈福儀式也就結(jié)束了。

(五)祭祀土地神

整個(gè)做壽儀式的最后一個(gè)階段是祭祀土地神，并希望借此得到土地神的保佑。主持儀式的麼公在主家的大門外設(shè)一個(gè)神壇，先擺一張桌子，桌子朝向寨子左上方的土地廟的方向，并在桌上擺放有一碗米，米上擺幾元錢和三炷香，然后麼公拿一本專門祭祀土地神的經(jīng)書擺在桌上，麼公先用“米草”把土地神請(qǐng)來，再翻開經(jīng)書開始念經(jīng)，邊念經(jīng)邊敲木魚和銅鈴。整本經(jīng)書念完，這個(gè)祭祀土地神的小儀式就完成了。

做完最后一個(gè)祭祀土地神儀式，主家就開始燃放親戚朋友和自家買來的煙花和鞭炮，然后整個(gè)做壽儀式就正式結(jié)束了，接著就是主家做飯宴請(qǐng)親戚朋友，以示回禮和慶賀。

四、福村壯族做壽儀式的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換

范熱內(nèi)普認(rèn)為，人們要想從一個(gè)世界過渡到另一個(gè)世界必須要經(jīng)過中間狀態(tài)，據(jù)此他提出了通過儀式的單個(gè)階段，即分離、過渡和融合[6]。維克多·特納(Victor Turner)在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了深入研究，把儀式的中間狀態(tài)稱之為閾限期，認(rèn)為閾限期是整個(gè)儀式過程的核心和關(guān)鍵階段，其實(shí)質(zhì)在于模棱兩可和不確定性。儀式所表達(dá)的過渡性是通過人為地制造一個(gè)閾限期來實(shí)現(xiàn)的，在閾限期中人們有意識(shí)地顛覆平時(shí)的結(jié)構(gòu)秩序，即通過一種無序來襯托過渡，最后才能達(dá)成有序，通過反結(jié)構(gòu)和閾限期來刷新社會(huì)的結(jié)構(gòu)[7]。

(一)年齡結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換

特納認(rèn)為：“大體上說，入會(huì)儀式，無論是表明一個(gè)人的社會(huì)成熟度還是表明他的宗教成員身份，都是說明過渡的最好例子，因?yàn)檫@種儀式具有明確而持久的邊緣或閾限階段。”[8]

從歷史的角度來看，壯族做壽儀式也是一個(gè)入會(huì)儀式。當(dāng)?shù)貕炎鍟?huì)在49歲那年的農(nóng)歷正、二、三月里找麼公挑選一個(gè)吉日來舉行儀式。在他們的觀念里，人到了49歲才可算作老年人，本來最初的做壽儀式還包括了37歲壽，但是隨著時(shí)間的推移消失了，他們的解釋是37歲還不算老年還有經(jīng)濟(jì)等各方面的原因所以取消了。由此可見，做壽儀式實(shí)則是一個(gè)年齡過渡儀式，舉行過做壽儀式的人會(huì)隨著儀式的完成從中年過渡到老年。

在壯族社會(huì)中，區(qū)分年齡群體有著重要的政治意義和社會(huì)意義。歷史上，壯族村落的話語權(quán)和治理權(quán)普遍由老年男性群體掌握，并在村落中心修建老人亭作為議事的公共空間。今天，這種治理方式已然消失，但福村仍有老人亭遺存。在做壽儀式過程中，通過向神靈和祖先獻(xiàn)祭祈禱，讓做壽人獲得生命長壽和身體康健的神圣特質(zhì)，這符合巫術(shù)思想中的一般觀念——老人擁有強(qiáng)大的巫術(shù)力量(巫術(shù)力量隨著年齡的增長而增加，當(dāng)然在這里也離不開超自然存在的賜予)。這種巫術(shù)力量——韋伯(Max Weber)稱之為“巫術(shù)性卡里斯瑪”[9]——能使當(dāng)?shù)貕炎迥行岳先双@得參與社區(qū)管理的資格。其次，壯族社會(huì)的家庭結(jié)構(gòu)是父系家長制，老年人在家族中享有很高的權(quán)力，晚輩要對(duì)老人始終保持敬重。并且在農(nóng)耕文明中，老人擁有豐富的耕種經(jīng)驗(yàn)，也是其備受尊崇的原因之一。于是，區(qū)分年齡群體成為壯族地區(qū)社會(huì)秩序有序運(yùn)行的必由之路，因此，當(dāng)?shù)貕炎迦藶榈貏?chuàng)造出做壽儀式，并通過儀式閾限來完成社會(huì)成員年齡結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換。

(二)心理結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換

福村壯族固定的做壽有四次，其中只有49歲初次做壽儀式才是中年到老年的過渡儀式，之后的不管是定期的不定期的做壽儀式實(shí)則是一個(gè)禳解儀式，如上文描述的66歲壽儀式，是因?yàn)榧依锢先松『图彝ド畈豁標(biāo)欤瑸榱私o老人和整個(gè)家庭消災(zāi)祈福所舉行的。禳解儀式不是社會(huì)結(jié)構(gòu)的過渡，而是一種情緒或心理結(jié)構(gòu)的過渡。

不管是老人生病還是家庭遭遇不幸，當(dāng)?shù)厝硕紩?huì)認(rèn)為被鬼怪邪祟侵襲所致，這造成了家庭的成員的心理焦慮和情緒低落。做壽儀式中，我們可以看到麼公是如何一步步幫助儀式主體清除這種惡的力量的。麼公先是請(qǐng)來道教各路神仙，代做壽人向神仙祈求保佑；其次“搭橋送糧”，讓做壽人的晚輩給他添福；接著，祭祀做壽人的祖先祈求庇佑；最后，祭祀土地神，祈求管理村寨的神靈對(duì)整個(gè)家庭的庇佑。這四個(gè)小儀式其實(shí)都在渴求圣神力量對(duì)老人和家庭的保護(hù)，神和祖先象征著神圣、友好和關(guān)愛，而鬼怪邪祟象征著邪惡、破壞和傷害，二者在人們的宗教觀念里是二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)體系，而世間的人和事總是受這兩種力量的影響，在好與壞、幸運(yùn)與不幸間徘徊。無論是請(qǐng)神、“搭橋送糧”、祭祖還是祭祀土地神，都是在增強(qiáng)神圣力量對(duì)儀式主體的影響。這個(gè)時(shí)候，儀式主體并沒有從消極的狀態(tài)中解脫出來，而是處于一種“閾限”狀態(tài)，即一種可能被邪惡力量侵襲也可能被神圣力量祝福的中間狀態(tài)。直到儀式最后階段，做壽人要把儀式中被神和祖先賜福的一碗水煮成肉湯喝掉，把“放咎”掛好在墻上，主家舉辦宴席、燃放煙花與親朋好友一起慶賀，儀式主體的焦慮和滴落在神靈的庇佑和眾人的歡聲笑語中被沖淡、消解。這一階段標(biāo)示了做壽儀式的整合。至此，做壽人及其家庭得到了神圣力量的庇護(hù)，回到了安穩(wěn)健康的生活中。

五、福村壯族做壽儀式的象征表達(dá)

儀式是符號(hào)在人的頭腦中所表達(dá)的象征意義的合集，其意義系統(tǒng)對(duì)儀式參與者具有指導(dǎo)性作用，并深刻影響了群體的世界觀、精神和感知，所以儀式研究的關(guān)鍵就在于象征符號(hào)的解析。格爾茨(Clifford Geertz)曾精辟的指出：“第一步，分析構(gòu)成宗教的象征符號(hào)所表現(xiàn)的意義系統(tǒng)；第二步，將這些系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理過程聯(lián)系在一起”[10]，這一論述為象征人類學(xué)的研究路徑指明了方向。福村壯族做壽儀式作為宗教民俗，蘊(yùn)含了豐富的象征符號(hào),只有對(duì)其象征符號(hào)所蘊(yùn)含的意義系統(tǒng)進(jìn)行分析后才能更好理解和把握當(dāng)?shù)貕炎迳鐣?huì)的結(jié)構(gòu)體系與壯族民眾的觀念模式。

(一)儀式的空間象征

以列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)為代表的象征結(jié)構(gòu)論者認(rèn)為，在人類紛繁復(fù)雜的文化現(xiàn)象背后隱藏著一個(gè)深層的思維結(jié)構(gòu)模式，它由分類以創(chuàng)造秩序的天性決定為一種基本的二元對(duì)立形態(tài)，表現(xiàn)為一系列的符號(hào)體系，并由此決定著人們的行為。列維-斯特勞斯特別強(qiáng)調(diào)了居住空間中存在著一種二元的分類布局[11]。

在福村做壽儀式中，總共要布置四個(gè)神壇，其中三個(gè)布置在堂屋，一個(gè)布置在大門外。儀式中的神壇是神祇在世俗世界停留的空間，是一種相對(duì)于世俗空間的神圣空間。神壇的布置有其深刻的象征結(jié)構(gòu)意義，神壇作為神圣空間，在儀式中集中布置在堂屋與世俗空間區(qū)別開來。在壯族社會(huì)中，堂屋是供奉神龕的空間，其有著與生俱來的神圣性功能，同時(shí)，堂屋也是接人待客、家庭集會(huì)的主要場(chǎng)所；從布局來看，堂屋是連接外部世界與內(nèi)部世界的重要場(chǎng)所和門戶，是家屋空間的中心。布置在門外的神壇是祭祀土地神的，在壯族地區(qū)，村寨是有嚴(yán)格邊界的社區(qū)(7)據(jù)村民說，以前村寨會(huì)修筑寨墻和寨門以防止強(qiáng)盜襲擊。，也是一個(gè)人際往來、交流互助的重要場(chǎng)所，每個(gè)村寨都有自己的寨神——也叫土地神，土地神是保護(hù)整個(gè)村寨的神靈，不會(huì)專門庇佑哪個(gè)人或哪家，所以要在門外祭祀。在這里，村寨在村民的空間觀里表現(xiàn)為寨內(nèi)：熟悉、安全，寨外：陌生、危險(xiǎn)。由此可見，堂屋和村寨都在不同程度上表現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝朔诸愃季S中的神圣與世俗、內(nèi)與外、熟與生、潔凈與危險(xiǎn)的二元結(jié)構(gòu)。

除了表現(xiàn)一種二元結(jié)構(gòu)的思維，神壇空間還是人們對(duì)宇宙空間想象的模擬，并且會(huì)嚴(yán)格按照儀式的要求進(jìn)行布置。第一個(gè)神壇是一張稍大的木桌，桌前墻上掛一幅萬天星主紫微大帝供奉圖，圖由上到下依次畫的是三清、四御與道教各方星宿。在道教宇宙觀中，有天界一說，共三十六重天，三清作為道教祖師居住在最上面三層，其余神仙按身份地位高低居住相應(yīng)的空間。供奉圖的形制、層級(jí)不僅表現(xiàn)了道教神祇系譜，還象征著一種宇宙空間觀念。

第二個(gè)神壇稍小一點(diǎn)，桌前的墻上貼了一張黃色的符紙，紙上從左到右依次豎著寫了“九天術(shù)房聖丹星君”“上請(qǐng)十一列矅星君”“南斗六司延壽星君”“北斗六司延壽星君”“東西中三斗星君”。由此可見，壯族做壽習(xí)俗的形成正是受道教星辰崇拜觀念的影響。其對(duì)星辰和東西南北中各個(gè)方位的認(rèn)識(shí)皆是道教宇宙空間觀念的表征，同時(shí)也反映了人們對(duì)空間位置的分類體系。

第三個(gè)神壇即是供奉祖先的神龕，壯族的祖先崇拜觀念由來已久，他們認(rèn)為祖先靈魂居住在陰間，與陽間時(shí)一樣生產(chǎn)生活，不同的是擁有給子孫造福消災(zāi)的能力。陰陽兩界既相互區(qū)別又相互交融，祖先的鬼魂與巫師的靈魂皆能穿越兩界，在幻想的空間中，人、鬼、祖先交流互動(dòng)、“互通有無”。

第四個(gè)神壇用作祭祀土地神，布置在大門外并朝向竜林的方向。土地神信仰源于壯族對(duì)大地的自然崇拜。壯族村寨在建寨時(shí)都會(huì)留一片不開采的水源林——竜林，他們認(rèn)為土地神住在竜林里，是村寨的保護(hù)神。他們還會(huì)在竜林里修一座土地廟，每年三月初三的時(shí)候全村都要去祭祀土地神。土地神不僅能保護(hù)村寨平安，還掌管糧食收成與家畜生長。

四個(gè)神壇的空間象征構(gòu)成了當(dāng)?shù)厝怂季S中的立體宇宙空間體系，垂直宇宙空間包括神仙居住的天界、土地神和人居住的人間以及祖先居住的陰間；橫向宇宙空間包括東、西、南、北、中五個(gè)基礎(chǔ)方位。在中國傳統(tǒng)的知識(shí)體系里，宇宙空間有高低貴賤之分，所以人們思維中的宇宙空間體系并不是憑空幻想，而是社會(huì)秩序的符號(hào)象征，是基于社會(huì)秩序所表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)體系在人們頭腦中的符號(hào)化與意義化。

(二)儀式的行為象征與物品象征

儀式中的物與行為的象征意義是相互連接的整體，物表達(dá)的含義只有在相應(yīng)的行為中才能體現(xiàn)，而物的象征意義反過來又強(qiáng)化了儀式行為的性質(zhì)。

福村壯族做壽儀式中最核心最復(fù)雜的儀式行為是麼公對(duì)神靈的祭祀行為。首先，是按儀式要求布置神壇，接著是請(qǐng)神，請(qǐng)完神才開始向神獻(xiàn)祭祭品，這樣的行為在整個(gè)儀式中會(huì)重復(fù)三次，雖然每次獻(xiàn)祭的對(duì)象不同，但其內(nèi)容和形式基本相似——都是由麼公誦經(jīng)念咒把祭品超度給神靈。獻(xiàn)祭行為的重復(fù)展演是為了從神仙、祖先、土地神等不同的崇拜對(duì)象那里獲得神圣力量的祝福和庇佑，獻(xiàn)祭物品就是人與神靈進(jìn)行禮物流動(dòng)，體現(xiàn)的是一種“互惠”原則。正如利奇(Edmund Leach)所說：“獻(xiàn)祭是奉獻(xiàn)給神的禮物、貢金或罰金。獻(xiàn)祭儀式是互報(bào)原則的表現(xiàn)。給神以禮物，神就得回贈(zèng)人以好處。”[12]這也符合莫斯(Marcel Mauss)所認(rèn)為的人們沒有權(quán)利拒絕接受禮物的人類禮物交換邏輯[13]。

祭祀行為中的宗教—巫術(shù)物品包括米草、令尺、朝笏、鼓、鈸、镲、銅鈴、木魚等，這些物品有一個(gè)共同的特質(zhì)，就是它們是麼公用來與神靈溝通的物件，米草用來請(qǐng)神，令尺和朝笏用來施展巫術(shù)，鼓、鈸、镲、銅鈴、木魚等都是宗教樂器，用以娛神。這些宗教—巫術(shù)物品，無不是巫師在展示自己對(duì)超自然存在的影響，體現(xiàn)了一種最原始的巫術(shù)心理。

祭祀行為中的祭品包括香燭、錢紙、酒杯、肉(豬肉和雞肉)、糯米粑粑、糖、水果等。祭祀物品是獻(xiàn)祭給神靈的禮物，麼公通過巫術(shù)把祭品的“禮物之靈”超度給神靈，從而為做壽人求得神靈的庇佑和祝福。人們認(rèn)為香燭和錢紙燃燒出的煙霧是溝通神靈的方式，實(shí)際上是在人的感官和心理上幻想出的一種神秘的宗教氛圍。肉、糯米粑粑、糖、水果等都是當(dāng)?shù)厝巳粘Ｉ钪械闹饕澄铮诋?dāng)?shù)厝说南笳魉季S中，神是人對(duì)自身的幻想，所以人吃什么就獻(xiàn)祭什么給神，也就不足為奇了。

“送糧”是儀式中的群體行為，布置好儀式物品后，先是給“放咎”添新米，接著做壽人的晚輩們圍著長條紅布或跪或蹲搭成一座橋的形狀，再按照麼公的示意把“放咎”、本命牌位、親友的壽禮依次遞送給做壽人，最后再是晚輩們挨個(gè)給做壽人喂飯、肉、酒，做壽人會(huì)給每人一個(gè)紅包。“送糧”行為是“添糧補(bǔ)命”觀念的直觀體現(xiàn)，“放咎”和本命牌位象征著做壽人的命星，米是生命之源，添壽米行為表達(dá)的是把更多的生命力注入了做壽人的身體和靈魂。晚輩給做壽人搭橋和喂食的行為則是具有多義性的象征行為，其不僅有如上的隱喻，還象征了家庭中長幼尊卑的親屬結(jié)構(gòu)，同時(shí)也表達(dá)了一種“孝慈”的道德觀念。

“送糧”實(shí)際也是一種祭祀行為，在超自然的世界人與神構(gòu)成了祭祀關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)世界晚輩與長輩也構(gòu)成了一種祭祀關(guān)系。在祭祀活動(dòng)中，人與神的關(guān)系如同晚輩與長輩的關(guān)系一樣，是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的階序系統(tǒng)的隱喻，其展演的深層邏輯反映的是社會(huì)秩序。

整個(gè)做壽儀式行為中的核心儀式物品包括“放咎”、本命牌位、供奉圖、北斗七星符紙、糯米、水。其中除了糯米和水，其余的物品皆與道教息息相關(guān)，“放咎”是魚形，象征道教核心標(biāo)志之一的陰陽魚；本命牌位是道教星辰崇拜的一種變體；供奉圖上印有三清、四御、道教諸神，為儀式提供道教背景；北斗七星符紙?jiān)从诘澜瘫倍菲咝菫槿吮久遣⒅髟兹诵悦乃枷搿Ｒ陨虾诵膬x式物品所表達(dá)的象征內(nèi)涵正是“道教長生成仙信仰在壯族社會(huì)中的世俗化和民俗化，表達(dá)了壯族民眾的一種對(duì)時(shí)間捕捉與空間憧憬的宗教情懷, 體現(xiàn)了維持社會(huì)秩序與安頓人類心靈的宗教功能,以及對(duì)生命無限意義的執(zhí)著追求。”[3]25-29

糯米在做壽儀式中有著不可替代的作用，無論是在“添糧補(bǔ)命”中還是在祭祀祖先時(shí)，糯米都是最重要的儀式物品。糯米的重要性和儀式性源于壯族的生計(jì)方式和壯族對(duì)糯米的特殊情感，稻作農(nóng)耕一直是壯族及其先民主要的生計(jì)方式；同時(shí)，壯族以“糯”為貴，所以在儀式慶典上多用糯米來獻(xiàn)祭、慶祝。在福村，每逢節(jié)慶或儀式活動(dòng)當(dāng)?shù)貕炎宥紩?huì)制作五色糯米飯食用。現(xiàn)在，當(dāng)?shù)匾呀?jīng)不再種植水稻，但仍要去商店買糯米來做儀式。糯米對(duì)壯族而言不僅是一種主食，同時(shí)也象征著生命之源，更是一種集體記憶和歷史記憶。糯米從傳統(tǒng)的食用方法和精神象征上劃定了壯族的族群邊界，無論從壯族的生計(jì)、歷史、飲食和情感來看，糯米都體現(xiàn)了他們對(duì)自我的象征表達(dá)。

儀式中的水，是一碗山泉水，麼公在每個(gè)小的獻(xiàn)祭儀式中都會(huì)把替做壽人求得的福氣融進(jìn)這碗清水里，最后由做壽人用來煮成肉湯喝掉，這樣做壽人才能真正得到神靈賜予的祝福。而且，為了保證這碗水的潔凈，做壽儀式只能在正、二、三月里舉行，當(dāng)?shù)厝说慕忉屖沁^了三月份就開始下雨了，山里的水就會(huì)變得渾濁。《世界文化象征辭典》把水的象征意義可歸結(jié)為：生命的起源、凈禮的方式與再生的中心[14]。同理，水在當(dāng)?shù)貕炎蹇磥聿粌H是生命之源，同時(shí)，在儀式中還能凈化儀式主體的身心，讓他們的生命力得以補(bǔ)充和再生。此外，水的潔凈與骯臟影響著人的健康也反映了當(dāng)?shù)貕炎宓男l(wèi)生觀念。

六、結(jié)語

通過對(duì)福村做壽儀式的象征分析，可以發(fā)現(xiàn)做壽儀式的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換、空間象征以及行為和物品象征隱喻了當(dāng)?shù)貕炎宕迓涞纳鐣?huì)秩序與村民的思想觀念。從福村壯族做壽習(xí)俗產(chǎn)生發(fā)展的歷史淵源來看，做壽習(xí)俗是漢、壯民族在歷史上交往交流交融的文化再創(chuàng)成果。在做壽儀式中，“孝”與“壽”的觀念貫穿整個(gè)儀式，更是儀式的基調(diào)與主題。由此可見，傳統(tǒng)中華文化中的孝道倫理與長壽觀念在壯民族地區(qū)的傳播與演變中，融入了當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的思想觀念與風(fēng)俗習(xí)慣，強(qiáng)化了壯族民眾對(duì)中華文化的認(rèn)同，在筑牢中華民族共同體意識(shí)的過程中發(fā)揮著深刻的作用。