“窮理盡性”：從張載到“二程”的理論詮釋

朱 浩

（1.南京師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，江蘇 南京 210023；2.馬鞍山學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 馬鞍山 243100）

《易·說(shuō)卦》有云：“窮理盡性以至于命。”此處“理”不妨理解為條理，或者說(shuō)是天道、民人社會(huì)生生不息之規(guī)律，所以只有充分地厘清此“理”才能窮盡人之性和物之性，才能深刻覺(jué)解天命主宰的意志。故唐代孔穎達(dá)疏之曰：“窮極萬(wàn)物深妙之理，究盡生靈所稟之性。”[1]《易》中的這句話雖然簡(jiǎn)短，但是蘊(yùn)含義理無(wú)窮，它既揭示出原始儒家成圣之道，更提出了“理”“性”“命”之間的微妙聯(lián)系，因而備受理學(xué)諸家所推崇。

唐代韓愈、李翱接續(xù)“性”“理”概念的探討，使之更加深入化和細(xì)致化；至宋明“性”“理”成為理學(xué)概念范疇中不可或缺的兩大概念。從張載到二程是理學(xué)發(fā)端的重要時(shí)期，三人對(duì)于“性”“理”問(wèn)題的探討直接影響到其后宋明理學(xué)諸家的發(fā)展，以“窮理盡性”為契機(jī)檢討他們?cè)诒締?wèn)題探究過(guò)程中的得失，其理論意義不容忽視。

關(guān)于本題的研究近年來(lái)有不少新的成果值得關(guān)注。有觀點(diǎn)認(rèn)為“‘窮理盡性’之性是單指天地之性而言，‘盡’有窮盡、展示之意，是使‘性’得以展露無(wú)遺，此‘性’必是純善的‘天地之性’。”[2]該觀點(diǎn)重在論證張載工夫之說(shuō)的目的是“復(fù)性”即復(fù)“天地之性”。此論失之在偏，未能闡明“氣質(zhì)之性”在“盡性”過(guò)程中的理論意義，即“氣”“質(zhì)”與“天地之性”的關(guān)系。亦有一觀點(diǎn)認(rèn)為：“張載是從工夫論的角度詮釋此命題（指“窮理盡性”，本文作者加）,二程則更多地是從本體論的角度對(duì)待這個(gè)命題。”[3]該論一方面正確區(qū)分了從張載到二程理論體系的差異性；另一方面發(fā)現(xiàn)了兩者在學(xué)理探討“窮理盡性”的問(wèn)題時(shí)，各自側(cè)重點(diǎn)有不同，但是如果更深一步地探究程顥和程頤的相關(guān)思想差異則內(nèi)容更加完備；同時(shí)該論忽視了張載對(duì)于“理”“性”的探討從未脫離過(guò)本體論的范疇。

綜上所述，從張載到“二程”對(duì)于“窮理盡性”的探索需要由淺入深漸次推進(jìn)。要充分領(lǐng)悟“理”在其中內(nèi)含的演化，更要剖析“窮理”在張、程各自學(xué)說(shuō)中的方法論指向；在探索“盡性”概念的時(shí)候，既要扎實(shí)地梳理出在“盡性”語(yǔ)脈之下，“性”的概念指向，也需闡明在理學(xué)發(fā)展的初期張載開(kāi)辟的方法論路徑之于二程，乃至對(duì)于宋明儒家哲學(xué)思想方法論的啟發(fā)價(jià)值和意義。

一、橫渠、二程之“窮理”觀演變

“理”之說(shuō)貫穿于儒家思想發(fā)展的始終，至宋代道學(xué)系統(tǒng)中的“理”之概念則相較于先前有了諸多變遷。其中最具有代表性的觀點(diǎn)是“理在事先”和“理在事上”，這無(wú)疑把“理”前置于理學(xué)思想的發(fā)端，如馮友蘭所說(shuō)：“在時(shí)間上說(shuō)，理先于具體事物而有；就重要性說(shuō)，理比具體事物更根本。”[4]這就意味著如吾人欲洞察世間萬(wàn)事萬(wàn)物則必明此“理”，未有此永不消逝之“理”，則沒(méi)有此繽紛多彩的世界。

（一）論析張、程之“理”說(shuō)

張載哲學(xué)思想中“理”之說(shuō)發(fā)端于本體論的探討。這其中“太和所謂道”是一個(gè)關(guān)鍵的起點(diǎn)，王夫之認(rèn)為張載關(guān)于本體論的探討，實(shí)則涉及到了“理”的概念提出，他強(qiáng)調(diào)后者提出的“太和所謂道”實(shí)則是突出“太和，和之至也。道者，天地萬(wàn)物之通理，即所謂太極也”[5]1的道理。“太和”——最高的和諧，從本體角度言之，即天地宇宙和人物自然運(yùn)行的最高境界，其中所遵循的規(guī)律即是“理”。這句話中一語(yǔ)雙關(guān)地提出了“理”之雙重含義：不僅包括了客觀世界的一般變化、發(fā)展、生滅之必然性，更囊括了倫理學(xué)角度所言之“天理”“良知”之說(shuō)。所以張載哲學(xué)中的“理即是氣之理，氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢恚聿幌榷鴼獠缓蟆＠砩苿t氣無(wú)不善；氣之不善，理之未善也。”[6]本質(zhì)上說(shuō)，將吾人對(duì)于“理”之概念拿捏，放置于體悟“氣”和“質(zhì)”“性體”“道體”之必然前提，如果此“理”都無(wú)法正確地認(rèn)知，則更加無(wú)希望成就完美的道德。

自張載而后，二程接續(xù)了關(guān)學(xué)倡導(dǎo)的“氣”說(shuō)，尤其是對(duì)于氣質(zhì)之性和天地之性的發(fā)展，此對(duì)于宋明哲學(xué)的發(fā)展起到了強(qiáng)大的推動(dòng)作用，但是不應(yīng)當(dāng)忘記的是二程兄弟在“理”的概念探討中卻產(chǎn)生了比較大的分歧，此無(wú)疑影響到了二者對(duì)于“窮理盡性”之說(shuō)的學(xué)理闡釋。明道嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。”[7]424這句話堪稱理學(xué)中的至理名言歷來(lái)備受推崇，字里行間中程顥認(rèn)為儒者有見(jiàn)聞之知，即通過(guò)經(jīng)驗(yàn)獲取“知”，但是先驗(yàn)的“知”卻只能通過(guò)“體認(rèn)”而獲得。值得注意的是，程顥所謂的“自家體貼出來(lái)”的“知”，質(zhì)言之是一種道德的自覺(jué)，它是吾人本有的一種良知。牟宗三說(shuō)的好，他說(shuō)：天理“是表示儒家言性命天道是徹底而嚴(yán)整的道德意識(shí)之充其極。”[8]此處，程顥將“理”字定位于德性之知意味著在整個(gè)“窮理”“盡性”的認(rèn)知過(guò)程中自始至終是在道德的范疇框架內(nèi)進(jìn)行。

與明道先生不同，程頤在詮釋“理”的過(guò)程中，更側(cè)重于突出“理”是一種廣泛的存在，突破了狹隘的道德法則，他肯定了“理一分殊”存在的同時(shí)，卻沒(méi)有繼承張載的“太虛”本體之說(shuō)。有這樣的一條記載：“伯溫又問(wèn)：孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”[7]296-297對(duì)話中小程認(rèn)為貫徹于心、性、天之產(chǎn)生、流衍的法則是“理”，三者統(tǒng)一于“理”的運(yùn)行框架之下，以不同的形態(tài)發(fā)揮其統(tǒng)攝天地人“三才”的作用。所以程頤對(duì)于“窮理盡性”之說(shuō)的探索，其起點(diǎn)已然是將道德之“理”放置于“理”的概念整體之中予以探討。朱熹評(píng)價(jià)道：“蓋天地之所以生物者，理也。”他認(rèn)為：“人物得氣質(zhì)以成形，而其理之在是者，氣與質(zhì)也。”[9]488又認(rèn)為“蓋天道運(yùn)行賦與萬(wàn)物，莫非至善無(wú)妄之理而不已焉，是則謂天命者也。物之所得是之謂性，性之所具是之謂理。其名雖殊，其實(shí)則一而已。”[9]320自“中和新說(shuō)”后，朱子思想發(fā)展更趨向于程頤的理論架構(gòu)，引文中他深一層次詮釋了“理一”在人物“氣”“質(zhì)”運(yùn)行中的獨(dú)特作用，佐證了程頤觀點(diǎn)的正確性的同時(shí)，兼顧到對(duì)于張載“氣說(shuō)”的探討，客觀地強(qiáng)調(diào)“分殊”的結(jié)果是人物“氣質(zhì)之性”的巨大差別，以及天地之性的恒一性特征。

通過(guò)對(duì)“窮理”之“理”的概念論證，不難看出從張載到二程兄弟對(duì)于“理”的玄思呈現(xiàn)出復(fù)雜的特性，因此在對(duì)于“窮理盡性”的問(wèn)題釋讀中，需要結(jié)合具體的語(yǔ)脈環(huán)境，予以全面和正確的文本分析，方能恢復(fù)理論本真的面貌，而簡(jiǎn)單的把張載和二程作為具有傳承關(guān)系的兩大系統(tǒng)的集合，無(wú)疑是有失偏頗的。

（二）論析張、程的“窮理”觀

在明析張載、程顥、程頤三者有關(guān)“理”的不同領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上，不妨更向前邁進(jìn)一步，挖掘三人有關(guān)“窮理”的心路歷程。“窮”即窮盡之意，結(jié)合此前對(duì)于三人“理”的概念的比較性研究，“窮理”意謂窮盡“理”的一切范疇，進(jìn)而掌握客觀世界運(yùn)行的大道。

“窮盡事物之理”是張載對(duì)于“窮理”的總命題。但是此“理”在橫渠的思想中卻是一個(gè)公名，泛指一切支配著客觀世界運(yùn)行的條理和規(guī)則，而在他的視域中“窮理的目的更側(cè)重于洞悉如此復(fù)雜的“理”的方法論，因之“窮理亦當(dāng)有漸，見(jiàn)物多窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。天下之理無(wú)窮，立天理乃各有區(qū)處，窮理盡性，言性已是近人言也。既物窮理，又盡人性，然后能至于命，命又就己而言之也。”[10]235這句話中認(rèn)為吾人“窮理”是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，只有通過(guò)不斷地經(jīng)驗(yàn)積累即“見(jiàn)物”，才能認(rèn)識(shí)到“物”之表象之下的理，此方可謂之“窮理”。從人生之際言之，“窮理”才能覺(jué)察到人性之“善”，這其中更寄寓了“性即理也”的觀點(diǎn)，而這種“窮理”的最終目的是體認(rèn)到天命之至高無(wú)上，及其對(duì)于自然界和人類社會(huì)的主宰。張載對(duì)于“窮理”概念的領(lǐng)悟比較全面，他明確了“窮理”需要經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程性的同時(shí)，更提出了“窮理”以洞悉人性，甚至于天人之際的目標(biāo)追求，這些對(duì)于二程、朱子，甚或陸王一脈都非常具有啟發(fā)性。

接續(xù)張子而下，二程對(duì)于“窮理”問(wèn)題的研究各自皆有所側(cè)重，大程和小程在師承中，發(fā)揮了張子“窮理”之說(shuō)的一部分，以形成各自獨(dú)特的理論體系。

窮盡道德性命之理，是“窮理”的理論內(nèi)含之一方面。從中國(guó)思想史的發(fā)展特點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，其較善于解答人與人之間日用倫常之道，而忽視西洋哲學(xué)中對(duì)于形而上等問(wèn)題的思索，為何？答曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。”天道虛無(wú)縹緲，其與飲食男女之世俗相距遼遠(yuǎn)。雖然到了宋代，由于受到佛、道的影響，儒家思想開(kāi)始關(guān)注于宇宙、生命起源發(fā)展的探討，但依舊無(wú)法完全擺脫注重現(xiàn)實(shí)人生的理論關(guān)懷。宋代理學(xué)的開(kāi)山人物之一周敦頤隱約地提出了“窮理”之說(shuō)，經(jīng)過(guò)其后續(xù)理學(xué)各家的探索使“道”即“理”呈現(xiàn)出合一的趨勢(shì)，而理論指向于為“善”的行為驅(qū)動(dòng)。所以周敦頤和張載在本體論的探討中，雖然都明確了各自的有關(guān)本體論的觀點(diǎn)，前者以“誠(chéng)”作為世界本體的源頭，后者提出了“太虛”之說(shuō)。但是從師承角度而言，程顥更多地遵循了周敦頤的理論路線，《明道行狀》有這樣的記載：明道“及長(zhǎng)，豪勇自?shī)^，不溺于流俗。從汝南周茂叔之問(wèn)學(xué)，窮性命之理，率性會(huì)道，體道成德，出處孔、孟從容不免。”[7]328引文中值得關(guān)注的是最后一句話，即“窮性命之理，率性會(huì)道，體道成德，出處孔、孟從容不免。”明確了明道所“窮”者，是“性命之理”，其目的是“體道成德”，而從大程的理論架構(gòu)中更可以發(fā)現(xiàn)其說(shuō)憲章孟子無(wú)疑矣。

與其兄不同，程頤在“窮理”的概念詮釋之中則更多地突出于將“理”作為合自然與人類理性為一體的存在。所以伊川先生在論證“窮理”的時(shí)候，其語(yǔ)言時(shí)時(shí)帶有明顯的一語(yǔ)雙關(guān)性，在此不妨引用一條語(yǔ)錄詳述之。問(wèn)：“伊川說(shuō)：‘人之生也直，是天命之謂性。’謝顯道云：‘順理之謂道。竊謂順理是率性之事，天命之性無(wú)待于順理也。’二說(shuō)異同？”“曰：伊川說(shuō)上一截，顯道說(shuō)下一截。”[7]442這番對(duì)話，記錄了程頤和其學(xué)生謝良佐圍繞“率性”和“順理”的討論，前者側(cè)重于認(rèn)為“天命”和“性”之間的齊同，重在論證“性”“命”二者均承載著天地運(yùn)行的大道，而后者突出了“順理”即是“率性”的必然之道。成中英關(guān)于伊川之“理”說(shuō)有過(guò)這樣的論述：“他（伊川）要說(shuō)明人有所同然，而人之所以異者乃才稟氣質(zhì)使然，這個(gè)所同然的物事即是性，也就是理。而所謂性是就人的存在說(shuō)理，所謂理則是就宇宙一切事物說(shuō)性。”[12]質(zhì)言之程頤的“窮理”說(shuō)，在肯定人性的本然具有相同性一面的同時(shí)，重在突出“性”“理”具有同然之處，這一點(diǎn)從謝良佐的思想中更可窺見(jiàn)一斑，他說(shuō)：“所謂天理者，自然底道理，”“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，方乍見(jiàn)時(shí)其心怵惕，所謂天理也。”[13]448謝氏師出伊川，文中將“天理”與“道理”放在齊同位置的同時(shí)，更以孟子之“孺子將入于井”為喻重在說(shuō)明天理、道理乃是無(wú)慮而知，無(wú)慮而能根植于吾人的內(nèi)心深處。

二、“盡性”概念的多維度探析

明代思想家王廷相認(rèn)為：“性生于氣，萬(wàn)物皆然。宋儒只為強(qiáng)成孟子性善之說(shuō)，故離氣而論性，使性之實(shí)不明于后世，而起諸儒之紛辨，是誰(shuí)之過(guò)哉？”“后之學(xué)者梏于朱子本然氣質(zhì)二性之說(shuō)，而不致思，悲哉！”[14]這番言論包含的意思非常寬廣，王廷相作為明代承襲張載“氣說(shuō)”的一個(gè)重要人物，其論肯定了“氣”在性理之說(shuō)中的統(tǒng)領(lǐng)地位，同時(shí)批判了自張載而后“理學(xué)”“心學(xué)”系統(tǒng)中割裂張載開(kāi)創(chuàng)的學(xué)統(tǒng)，以為論證孟子性善之論的作法，是舍棄根本，而單純空談“性”“理”的弊端。他的批判性言論對(duì)于深究“盡性”之說(shuō)是有參考和借鑒價(jià)值的，同時(shí)更有利于后世學(xué)人站在一個(gè)更高的角度俯視張、程對(duì)于該問(wèn)題的討論。

(一)“盡性”之“性”字的釋讀

中國(guó)哲學(xué)對(duì)于“性”的理論探討可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從孟子批駁告子之“性”論，進(jìn)而提出性善之說(shuō)，到荀子的性惡論，再到其后所謂人性無(wú)善無(wú)惡的說(shuō)教，本質(zhì)而言都是從不同的人倫之常論悉人性的某一方面，但是到了宋代，“性”說(shuō)已經(jīng)不再局限于先秦時(shí)代原始儒家的論理范疇了，而更多地是從《中庸》出發(fā)，解析出“性”的深層次含義。徐復(fù)觀認(rèn)為：“天命之謂性的另一重大意義，是確定每個(gè)人都是來(lái)自最高的價(jià)值實(shí)體——‘天’的共同根源；每個(gè)人都秉賦了同質(zhì)的價(jià)值；因而人與人之間，徹底是平等的，可以共喻共信，因而可建立大家所共同要求的生活常軌，以走向共同的目標(biāo)。”[15]他的論點(diǎn)聚焦于“天命之謂性”這句話，立足于論證吾人所具備的同一的“性”出自于“天命”，即在人之產(chǎn)生聞見(jiàn)之知之前，這種“性”即已存在。如果按照這樣一條思想線索，勢(shì)必需要解答為何具備同樣“性體”的民人在現(xiàn)實(shí)的世界中卻會(huì)有強(qiáng)烈的道德反差呢？這就需要進(jìn)一步挖掘“性”的含義了。

近人之論“性”無(wú)不推崇張載提出的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，如果將“性”的概念放置于“盡性”的特殊語(yǔ)境之中，其所指向的正是“天地之性”。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，牟宗三論述的非常詳盡，他說(shuō)“氣質(zhì)之性，依橫渠說(shuō)詞之意，是就人的氣質(zhì)之偏或雜，即氣質(zhì)之特殊性，而說(shuō)一種性。”這與“西方所說(shuō)的人性（人的自然）亦即是這種性。”“但這種性實(shí)在是形而下的，實(shí)只是心理、生理、生物三串現(xiàn)象之凝結(jié)。”[16]528所以依據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，聯(lián)系到“盡性”之中的“性”的概念組成，則張載的立論不應(yīng)當(dāng)為窮盡“氣質(zhì)之性”。如橫渠言曰：“性者，萬(wàn)物之源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立。”[13]498這就是說(shuō)“性”已然扮演著本體的角色，而并非因?yàn)椤皻狻敝濉岫斐扇伺c人之間“秉性”的巨大差異，而是“萬(wàn)物之源”，凡“天地之性”體現(xiàn)出“萬(wàn)物之一體，非有無(wú)之得私也”[5]97的境界，而想要能夠真正的盡其“性”，非有踐行成就大人之道，方可謂之“盡性”。

循張載“性說(shuō)”的傳承至二程夫子，基本沿襲了橫渠之教，并在此基礎(chǔ)之上，予以了更深層次的理論延伸。橫渠身后，程顥、程頤的各自理論架構(gòu)已經(jīng)邁上了不同的治學(xué)軌跡，但是這更多地體現(xiàn)在工夫論領(lǐng)域，而在“盡性”命題的探討中確實(shí)體現(xiàn)出了相當(dāng)高的一致性特色。馮友蘭在《新理學(xué)》中這樣評(píng)價(jià)道：“程朱說(shuō)性，又說(shuō)義理之性，氣質(zhì)之性，氣質(zhì)或氣稟之分別。”因?yàn)椤吧w一事物之稟賦，有依照于理者，有依據(jù)于氣者，所以必須說(shuō)此三者。”而兩人探討之最核心者莫過(guò)于“義理之性，亦稱本然之性，或天地之性。”[17]之所以后人在研讀二程至朱子語(yǔ)錄、文章中發(fā)現(xiàn)他們就“氣質(zhì)之性”的討論較多，而與“天地之性”有關(guān)的較少，其間深刻的原因是在“盡性”中，“天地之性”為“氣質(zhì)之性”所掩蓋。

程顥論“性”，側(cè)重于從關(guān)學(xué)中提煉出“天地之性”的本質(zhì)。張載之學(xué)發(fā)端于“氣”，橫渠四句教中有“合虛與氣，有性之名”[5]17，太虛之中“氣”之絪缊不息，“化”而成萬(wàn)物，而此“氣化”中，“性”普泛的規(guī)定著事物的存在，“性”即“理”的關(guān)系由此誕生。明道認(rèn)為：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。”[7]10此與張載之說(shuō)無(wú)差異，但是他并未完全從“氣”之“清”“濁”兩方面論證“氣質(zhì)之性”的存在，他首先肯定了“性”在吾人生命初始的一致性，“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物”，而之所以會(huì)產(chǎn)生美、丑、善、惡之區(qū)分，原自于“氣稟”有異，“有自幼而不善，有自幼而惡，是氣稟有然也。”[7]10此處，大程解除了“氣”與“性”之間的從屬關(guān)系，從獨(dú)立的維度單獨(dú)探討盡天地之性的方法論研究。

相較于程顥“性”“氣”分離之說(shuō)，程頤則在肯定“天地之性”出自本體的同時(shí)，更側(cè)重于“性即理也”的探索。伊川說(shuō)：“性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。”[7]252這句話中“氣質(zhì)之性”引申為“才”，吾人今天經(jīng)常說(shuō)“才氣”與之頗有相似之處。“氣清”“氣濁”決定了“才”之優(yōu)劣，而“性”則物物皆同，人人皆同。伊川高足謝上蔡言曰：“孟子論性善，論之至也。性非不可為不善，但非性之至。”[13]87此論中尤其“性非不可為不善，但非性之至”句非常值得深思，何以同樣之“性”會(huì)在不同的認(rèn)知主體上表現(xiàn)出截然不同的差距呢？問(wèn)題的答案在“理”，羅欽順強(qiáng)調(diào)：“性者，人之生理；理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也。”[18]277在這句話中，“性”即“生理”——世間萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，“理”蘊(yùn)藏于心體，所以“心性”二字可混為一說(shuō)。羅欽順作為張載“氣學(xué)”的另外傳承人物，比較充分的回答了程頤“性”說(shuō)中未曾回答的有關(guān)“心”、“理”之間的關(guān)系問(wèn)題，提高了程頤之說(shuō)的理論說(shuō)服力。

通過(guò)對(duì)于從張載到二程有關(guān)“盡性”中的“性”字含義的深入解讀，可以發(fā)現(xiàn)此“性”字是“天地之性”。“盡性”就是盡可能消解通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的各種知對(duì)于此“性體”產(chǎn)生的消極的作用，而促使認(rèn)識(shí)者領(lǐng)悟到此“性體”有與生俱來(lái)的客觀實(shí)在性。

（二）“盡性”——完美道德的追求

“盡性”之說(shuō)意在強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)者通過(guò)一定的工夫修養(yǎng)以達(dá)到人性之最初狀態(tài)。此命題是宋明以降儒者傾心研究的命題，也是吾人在尋求道德本體的時(shí)候，不得不反復(fù)求索的概念。牟宗三說(shuō)：“人物既同一性體，故我之盡性，體物而未嘗遺，因而即盡人物之性、至人物之命，則自物方面說(shuō)，物亦可體我而不遺也。”[16]528人物之性本無(wú)差異，人若能盡己之性，則亦可盡物之性，反之亦然。單就盡人之性而言，人若能于“思”中與經(jīng)驗(yàn)之知的獲取中不忘“盡性”的要求，則可大其心，明其德，致其天理良知。

有關(guān)張程盡性之說(shuō)，學(xué)界論著較多，但筆者認(rèn)為二者相得益彰，既有其同之處，亦有互異。林樂(lè)昌在對(duì)比了張程有關(guān)“盡性”之論后，認(rèn)為：“實(shí)際上，如果仔細(xì)區(qū)別他們（張載和二程）在窮理盡性上的分歧，那么，就直接的出發(fā)點(diǎn)而言，張載顯然是從使然的氣質(zhì)之性出發(fā)的，而二程則是從本然之性出發(fā)的。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以二程可以認(rèn)為‘窮理盡性以至于命，三事一時(shí)并了。’”[19]該論認(rèn)為在“盡性”問(wèn)題中，張、程的理論起點(diǎn)有較大差異，前者從“氣質(zhì)之性”入手，后者從“天地之性”入手，進(jìn)而認(rèn)定二程將“窮理”“盡性”“知命”三事一并歸于一事。持此論者雖有一定的學(xué)理依據(jù)，但卻沒(méi)有意識(shí)到張、程，質(zhì)言之非是兩個(gè)人，而是張載、程顥、程頤，其中前兩人更加具備理論的相似性，而程頤與張載則理論分歧較為嚴(yán)重。

張載至程顥，“盡性”之說(shuō)側(cè)重于從“氣質(zhì)之性”入手，但更匯入涵養(yǎng)之道。自孟子提出夜氣之說(shuō)，實(shí)際已經(jīng)開(kāi)始探討本然之性通過(guò)認(rèn)識(shí)者對(duì)于外部直觀的自我反思而得以為吾人所體認(rèn)，但其討論的命題實(shí)則未曾涉及到本體高度。與早期儒家不同，橫渠與明道則是從“氣學(xué)”本體論的高度對(duì)該問(wèn)題展開(kāi)了多方位的論證。朱子說(shuō)：“明道之學(xué)，從容涵泳之味洽；橫渠之學(xué)，若心力索之功深。”[20]2363案朱子語(yǔ)脈，明道與橫渠時(shí)常并論，而鮮有橫渠與伊川相提并論者，足見(jiàn)張載與程顥在學(xué)理上有較明顯的傳承特性。以“變化氣質(zhì)”作為兩人“盡性”觀點(diǎn)的核心組成部分是很具有說(shuō)服力的一個(gè)論斷，張載由論“氣”，而延伸至論及“盡性”，唐君毅說(shuō)“張橫渠之論人性，其始乃自人之為萬(wàn)物之一，而依其氣中之清通，以能體萬(wàn)物而謂之性。”[21]引文中“氣”之清則為“天地之性”，若要“盡性”須從“氣”入手，由“氣”變而化“質(zhì)”。至明道在繼承了張載“氣”說(shuō)的同時(shí)，突出于強(qiáng)調(diào)“氣”“性”之間的不可或缺關(guān)系，他說(shuō)：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。”[7]81反對(duì)割裂“氣”“性”而單獨(dú)談?wù)摗靶浴保颉袄怼保蛑昂B(yǎng)”“體認(rèn)”則成為二人“盡性”之說(shuō)的核心內(nèi)容。

對(duì)比橫渠和明道，伊川之學(xué)乏直接論“盡性”之語(yǔ)，但言“性即理”，或言“養(yǎng)性”，此為伊川學(xué)問(wèn)特色。之所以會(huì)呈現(xiàn)出這種分化，其原因是多方面的，歸因于小程側(cè)重于論“理”，而不認(rèn)為“盡性”方能至“命”，“伊川曰：“窮理盡性以至于命，以序言之不得不然，其實(shí)只能窮理，便盡性至命也。”[13]513這句話中頗為值得深究的是“其實(shí)只能窮理，便盡性至命也”。從認(rèn)識(shí)論角度說(shuō)“窮理”“盡性”“至命”是認(rèn)識(shí)發(fā)生的一般過(guò)程，但是此句中伊川認(rèn)為“窮理”即實(shí)現(xiàn)了“盡性”、“命”，而直接否定了“盡性”在認(rèn)識(shí)發(fā)生中的不可或缺的作用。而“養(yǎng)性”說(shuō)的出現(xiàn)，實(shí)則針對(duì)的不是“盡性”中的“性”，“已發(fā)為心”“未發(fā)為性”在他而言專指“氣質(zhì)之性”。所以朱子在其晚年認(rèn)為：“至于程子則又始明性之為理而與張子皆有氣質(zhì)之說(shuō)，然后性之為善者，無(wú)害于氣質(zhì)之有不善。氣質(zhì)不善者，終亦不能亂性之必為害也。”[9]567至此，足見(jiàn)伊川強(qiáng)調(diào)“性”本善，不認(rèn)為“性”存在善惡之分，但是客觀承認(rèn)了“氣質(zhì)”對(duì)于吾人善惡品行的影響和作用，所以小程沒(méi)有在“盡性”問(wèn)題上給予過(guò)多的關(guān)注和重視。

三、“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的工夫論探討

“窮理盡性”之說(shuō)道出了“理”“性”在思辨中應(yīng)當(dāng)為我們達(dá)到的高度，但論說(shuō)二者則不得不涉及到如何方能實(shí)現(xiàn)“窮理盡性”的目標(biāo)指向。追溯宋代理學(xué)的發(fā)展，張載、二程是為工夫論的開(kāi)創(chuàng)者，學(xué)界與之相關(guān)聯(lián)的研究性文字眾多，但筆者認(rèn)為從“窮理盡性”的角度談?wù)撨@個(gè)議題則需要換一個(gè)番視角了。

張載說(shuō)：“須知自誠(chéng)明與自明誠(chéng)者有異。自誠(chéng)明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會(huì)來(lái)，以至窮理；自明誠(chéng)者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問(wèn)理會(huì)，以推達(dá)于天性也。”[10]330這句話提示了我們?cè)凇案F理盡性”中有兩條工夫路線可供選擇：第一條路線由盡性以窮理。即先發(fā)揮“天地之性”，進(jìn)而體會(huì)與天道并行之天理良知。這樣一條工夫道路承襲了思孟之學(xué)的治學(xué)門路，重在發(fā)揮心體與性體中存在的活躍的思、反思的作用。恰如唐君毅所說(shuō)：“宋明理學(xué)家中直將性與理連說(shuō)，謂‘性即理也’，乃始于程子，暢發(fā)于朱子。”“但是周濂溪、張橫渠，皆尚未真識(shí)得性即理之義。”而“朱子與程子之不同，只在其更由人之仁義禮智之理，以見(jiàn)其原自天之元亨利貞陰陽(yáng)五行之理。”[22]謂“朱子與程子之不同”實(shí)際是強(qiáng)調(diào)明道和朱子在解答有關(guān)“窮理盡性”的問(wèn)題中，兩者之間的理論差距較大；第二條路線則為“先窮理以至于盡性”。此為伊川和朱子所贊同者，朱熹對(duì)其“窮理”“盡性”的工夫論有過(guò)這樣的描述：“‘窮理’是理會(huì)得道理窮盡”。而“‘盡性’是做到盡處。如能事父，然后能盡仁義之性；能事君，然后能盡義之性。”[23]“窮理”成為形而上的純粹的概念沉思，“盡性”則成為形而下的道德準(zhǔn)則實(shí)踐，故而伊川、朱子推崇《大學(xué)》，朱子甚至易簀前數(shù)日還對(duì)《大學(xué)章句》進(jìn)行修改，可為明證。《大學(xué)》之道核心是“三綱八條目”，“格致”之說(shuō)符合二人的工夫論導(dǎo)向。

如果說(shuō)“窮理”“盡性”之工夫論由張、程開(kāi)啟其端倪的話，那么在關(guān)、洛之后，這種分化則更加明顯。從張載至程顥，再至道南學(xué)派，輾轉(zhuǎn)間接承襲其緒者陸王一脈，更將“盡性”工夫發(fā)揮的淋漓盡致；而自伊川、朱子后，乃至于明代初年，程朱“窮理”之工夫說(shuō)牢牢占據(jù)中國(guó)主流思想界幾數(shù)百年之久。有觀點(diǎn)認(rèn)為：“窮理盡性以至于命，二程所言，乃大賢以上事，張子所言乃學(xué)者事，然格物知至則性命無(wú)不了然，更無(wú)漸次。”[18]288這句話比較中肯地概括了兩條治學(xué)工夫路徑本無(wú)優(yōu)劣之分，但一種簡(jiǎn)單明了，另一種久久為功，都是成圣的路徑選擇，所謂殊途同歸的道理莫過(guò)于此吧！

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)于“窮理盡性”的淺略探究，不僅從概念的源頭處尋覓到了該論的發(fā)端，而且更深層次地對(duì)于涉及到的各個(gè)概念予以了必要的解讀。從宋明儒學(xué)發(fā)展的階段性看，“性”“理”始終是一個(gè)說(shuō)不完的話題，但是“窮理盡性”之說(shuō)在其中占據(jù)著相當(dāng)分量的一席，這對(duì)概念囊括了“宇宙”“人生”兩個(gè)維度，對(duì)于20 世紀(jì)初葉新儒家哲學(xué)體系的崛起亦有著強(qiáng)烈的感召作用。