也論《周易》經傳的法哲學思想
——兼與任國杰、關梅二同志商榷

桑東輝

(1.黑龍江大學 國學院，哈爾濱 150080； 2.哈爾濱市社會科學院 科研處，哈爾濱 150010)

一、緣 起

《周易》歷來為學術研究的重鎮。舉凡政治、經濟、文化等領域，均為易學的研究重點。具體而言，易學研究多集中在文史哲領域，如經學、倫理學、文學、歷史學、文獻學等。應該說，關于《周易》的哲學研究一直以來就是顯學，其研究成果汗牛充棟。與《周易》哲學研究炙手可熱相比，圍繞《周易》的法學研究相對冷清，只有從希斌、武樹臣、黃震等少數法史學者曾圍繞《周易》卦爻中的一些法律現象進行過系列研究，而就《周易》的法哲學思想進行專題研究則更是少之又少。

筆者在攻讀法律碩士期間，以《法律視域下的〈周易〉和諧思想研究》為題進行了初步探研，并一直想就《周易》法哲學、法倫理等方面進行專門論述，但由于博士階段研究方向的改變，使得整個計劃無限期地擱置了起來。近年來，盡管筆者的研究方向主要轉向哲學領域，但對《周易》法律思想的研究始終非常關注，并圍繞《周易》的法倫理、慎刑思想，以及革卦、解卦等卦爻中的法律內涵發表了一些論文，但遺憾的是關于《周易》法哲學的研究文章一直沒有動筆。再度引起筆者對這一問題關注的是任國杰在《大連海事大學學報(社會科學版)》2017年第1期上發表的《〈周易〉經、傳法哲學思想新論——兼與關梅博士商榷》(以下簡稱任文)[1]一文。筆者不僅認真研讀了任文，而且順著任文提供的線索追本溯源閱讀了關梅的《〈周易〉古經法哲學思想研究》(以下簡稱關文)[2]以及其博士論文《〈易傳〉法哲學思想研究》(以下簡稱關博文)[3]。筆者認為，關文對《易經》法哲學思想的研究是富有創造性、啟發性的，當然，其有關《易經》法哲學的一些觀點還是值得商榷的。同樣，任文對關文的一些批評也不無道理，但不少地方有失偏頗。故筆者不揣拙陋，對《周易》經、傳關系及其法哲學思想進行深入探研，同時就相關問題與任、關二同志商榷，亦就教于易學界、法學界方家。

二、《周易》經、傳的關系及《周易》法哲學研究路徑探討

要研究《周易》的法哲學，首先要弄清《易經》與《易傳》的關系，以及何為法哲學？在《周易》產生的時代是否有現代意義所說的法哲學？這些問題不解決清楚是無法就《周易》法哲學問題進行討論的。

(一)《易經》與《易傳》

學界公認，《易》的產生是一個漫長的過程。首先是陰爻和陽爻的出現，然后是以三個或陰或陽的爻組合成的八卦(即乾、坤、艮、兌、坎、離、震、巽八經卦)，再經過發展，出現了兩個八經卦組合成的六爻卦，最后形成今天我們所看到的六十四卦。古人用這六十四卦進行占卜，并將占卜的結果以吉兇休咎的卜筮記錄下來，形成了卦辭和爻辭。《易經》就是由六十四卦及其卦爻辭組合成的一個完整體系。傳說中，伏羲始畫八卦，后來的夏代《連山》、殷商《歸藏》、周代《易經》都是始自伏羲所畫的八卦。根據《史記》所謂“文王拘而演周易”的記載，一般認為，周文王在被囚禁于羑里時推演改造了以往的卦序和內涵，創生了《周易》。但在周文王時期是否就有了今天我們所見的卦爻辭，尚不確定。有研究者認為周文王推演出了《易經》，但六十四卦的卦爻辭卻是周公所系，還有的認為卦辭和爻辭甚至都不是出自同一人之手整理的。筆者認為，審慎地說，《易經》卦爻辭是對眾多前人占卜過程和結果的記錄的整理和匯編，體現了編撰者的思想傾向，也一定程度地反映了卦爻辭所記錄的那個時代政治、社會、司法、文化、風俗等方方面面情況。

比較而言，《易傳》的產生要遠遠晚于《易經》出現的時代。在《左傳》《國語》中已經出現一些以《易經》占卜吉兇的筮例，如周太史卜陳公子完降生、畢萬筮仕于晉、穆姜卜幽居東宮等。這說明對《易經》的闡釋早在春秋時期就已經出現。這或許就是《易傳》的雛形。當然，《易傳》也只是一個代稱，其具體包括《文言》、《象傳》上下、《彖傳》上下、《系辭傳》上下、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，史稱“十翼”。據說為孔子所作。實際上應多為孔子后學所整理的，其中大部分代表了以孔子為首的先秦儒家思想。當然，對此不同學者也有不同的意見，如陳鼓應先生就堅持認為《易傳》思想屬于道家體系。

(二)法哲學概念的源流及《周易》法哲學的性質

對于法哲學的概念，學界眾說紛紜。有的將法哲學簡單地闡釋為法理學，有的則將法哲學定義為關于法律的哲學。在其學科歸屬上，有的認為應歸屬于哲學門，有的則主張歸于法學領域。筆者認為，所謂法哲學實際是一門跨學科的綜合體。一方面，哲學大體而言是思辨的，是指導人類社會一切學科的世界觀和方法論，是純粹的理論學科，而法哲學則是哲學門類下的應用哲學，體現了實踐哲學的特點。另一方面，法學大體而言是偏重實踐的，法律作為國家專政機器，法學主要是研究法律科學的。但一切科學都離不開哲學的指導，法律科學也概莫能外，因此，法哲學在法學領域中又表現為一種理論法學。因此，法哲學的研究范疇具體涉及法的本體論、認識論、價值論、實踐論以及與法有關的人性論、道德哲學、法律教育等，在概念內涵方面涉及法的性質、法的起源、法的適用、權利與義務、司法公正、法律與道德關系等。

鑒于法哲學概念為西方近現代的產物，盡管從源頭上可以將西方法哲學的思想淵源追溯到古希臘、古羅馬時期，但由于中西方文化的差異，同時基于現代法哲學中的概念內涵和基本范疇等都有明確的淵源和理論規范，筆者認為，嚴格地說，在中國古代尚沒有出現真正意義上的法哲學思想。中國古代是以道德為主導的倫理型文化，其關于法的哲學思考主要不在于對法律性質、本體等哲學的思辨，而主要是圍繞德刑、禮法關系所進行的價值考量。因此，中國古代以德刑、禮法關系為主的思想學說，與其說是法哲學，毋寧說是法倫理學更為精確。回到《周易》這部“群經之首”、“三玄之冠”的經典上來，無論是《易經》還是《易傳》，其所謂的法哲學思想與現代意義的法哲學概念都有一定差距。其中，《易經》中的有關思想只能說是法哲學的思想萌芽，而《易傳》中則已經出現了朦朧的、樸素的法哲學思想。

(三)《周易》經、傳法哲學的研究路徑

關文指出，《易經》對法哲學思想的表述較為分散，難成系統，缺乏系統性和完整性。關博文則充分肯定《易傳》法哲學思想的語言表達清楚，內容更加豐富，而且結構和邏輯更加嚴密。而任文則主張不能割裂《易經》與《易傳》的關系，主張在經傳結合的基礎上研究法哲學。對此，筆者認為應該客觀看待《易經》法哲學與《易傳》法哲學的關系。不可否認，《易經》法哲學是零散的、朦朧的、非系統的，存在著內在的軒輊之處。相對于《易經》而言，《易傳》義理的內在邏輯性更強，雖然亦不乏矛盾的地方，但總的來看，其法哲學思想較為成系統。

筆者認為，《易經》與《易傳》在法哲學上的關系是十分微妙的。一方面，《易傳》是闡釋《易經》的，《易經》與《易傳》就像皮與毛之間的依附關系。因此，《易傳》法哲學思想也必然依附于《易經》。也就是說，沒有《易經》則無《易傳》，更無《易傳》所謂的法哲學。另一方面，《易傳》雖以解釋《易經》的形式出現，但其更多的是通過對《易經》的闡釋而生發自己的思想，有些對《易經》的解釋，還帶有很大成分的猜測和推理成分。如針對《易經》成書于何時，《易·系辭傳下》推測：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”有時又忖度曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？”又如，針對《易經》中多有“不利為寇”、“利御寇”、“負且乘，致寇至”等爻辭以及有關逋逃的遯卦、監禁的困卦等，《易傳》作者猜想《易經》作者擅長犯罪學，所謂“作《易》者其知盜乎？”(《易·系辭傳上》)。以上可知，《易傳》作時去《易經》出現的時代已經久遠，《易傳》對《易經》的解釋特別是涉及法律方面的闡釋不能完全視為《易經》的思想而全盤信據。客觀地講，從法哲學思想角度看，《易傳》在依附于《易經》而做闡釋的同時又超越了《易經》，故而，《易傳》的法哲學思想不能不加辨別地籠統地視為《易經》的法哲學觀念。因此，研究《周易》經傳的法哲學思想，首先必須分別辨析《易經》的法哲學思想和《易傳》的法哲學思想，然后再分析二者的區別和內在聯系，從而尋繹出中國傳統法哲學思想在先秦時期的發展嬗變軌跡。

三、《易經》法哲學思想的核心內容

對于流傳至今的《易經》通行本，目前所見的主要是卦象和卦爻辭。除此而外，所知甚少。因此，對《易經》法哲學的研究不能跳出卦象和卦爻辭的苑囿。按照胡塞爾現象學還原的理論，有必要在將《易傳》對《易經》的闡釋懸置起來后，僅就《易經》相關的卦象及卦爻辭中記載的法律內容進行還原，嘗試性地解析其中蘊含的法哲學內涵。

(一)尊重現實與順從天命的法律公正原則

按照《易傳》作者推測，《易經》可能產生于“中古”。這個“中古”是《易傳》作者所謂的“中古”，應該是十分久遠的時代，大概處于原始社會末期以及階級社會初期，主要包括唐堯、虞舜、夏、商，或許還包括西周初年。這個歷史時期，生產力極其低下，社會財富極度匱乏，人們對世界的認知也十分有限。因此，按照當時人們的認識水平，人在殘酷的社會現實面前，只能被動地順應天命，承認現實。當然，面對瞬息萬變的世界、禍福無常的現實、神秘莫測的天命，古人深深地感到無所適從，因此，作為天命象征的卜筮就自然成為人們決疑斷事的重要依據。這也就是為什么殷商多甲骨占卜，也就是為什么會產生《易經》這部經典。傳說中的夏《連山》、殷《歸藏》，以及傳世的周《易經》都是筮占的表現形式。作為國家和社會普遍認可的決策工具，西周時期占卜形式主要包括卜和筮，所謂“凡國之大事，先筮而后卜”(《周禮·春官·筮人》)。追溯了我國上古占卜的歷史，就會清楚《易經》產生的社會基礎，也就會對《易經》中所蘊含的順天應命、接受現實的世界觀有一個基本的認識。同時，《易經》的這種對世界和社會的認知，或者說作《易》者的世界觀也直接影響到其有關法律理念，體現了《易經》的法律公正原則。概括起來，《易經》的法律公正原則主要表現在三個方面。

1.寇掠侵伐的現實正義原則

以財產的獲得及私有財產的保護為例，《易經》傾向于認可搶奪擄掠所得。顯然，搶奪擄掠是原始社會的習俗。在上古社會，社會經濟發展十分有限，加之自然災害頻仍等，存在部落間的寇掠行為。寇掠曾是上古社會的一種常態，這已經被人類學和民族志所反復證明。即便是商周時期，這種寇掠習俗仍在婚媾活動中有所遺存，如《易經》中多次出現“匪寇婚媾”爻辭。也就是說，在《易經》時期，掠奪并非是不正義的，某種意義上講，“富以其鄰”也是一種生存和致富手段。即便是《易經》中也沒有完全否定寇掠的合法性和正當性。因此，才有“不利為寇”的爻辭，也就是說占筮的結果是不利于寇掠。相對而言，從《易經》爻辭可以推斷出，當時的卜筮卦辭中一定還有“利為寇”的占斷，因為從卜筮原理上講，有利必對應不利。所謂“不富以其鄰，利用侵伐，無不利”(《易·謙·六五》)。對于因被臨近部落侵擾而造成的“不富”，《易經》主張通過對外侵伐來重新獲得財富，并肯定說“無不利”。由此可見，“利用侵伐”等“為寇”行徑在當時仍是一種并非不道德的“公序良俗”。相對這種寇掠行為的正當性原則，“御寇”無疑是一種合情合理也合法的自力救濟手段，所以《易經》中多見“利御寇”的爻辭。

2.遺失物歸屬問題的民間習慣法傳統

從法史學的角度看，財產權的先占主義在《易經》中還沒有完全形成，因此，才有是否利于“為寇”的占卜決疑需要。而《易經》中普遍出現的遺失物返還制度似乎又表明當時正處在由“一兔走街百人逐之”的無序搶奪狀態向明確物權的轉變過程中。《易經》多個卦爻出現“喪馬勿逐”(《易·謙·六五》)、“利牝馬之貞，利東南不利西北，先迷而后得主”(《易·謙·六五》)、“億喪貝，勿逐，七日來復”(《易·謙·六五》)、“婦喪其茀，勿逐，七日來復”(《易·謙·六五》)等卦爻辭。這些從另一個側面證明了在上古時代已經出現了關于遺失物拾得和返還的民間習慣法。就《易經》的記載而言，從遺失物品的種類看，以馬、牛等大牲畜居多，其次是貨幣和生活用品。根據涉及遺失物的各卦爻辭中多主張“勿逐”失物看，當時存在拾得人返還拾到的他人遺失物的制度或習慣。而且這種返還是有時限要求的，即“七日來復”，最遲不能過十日。《周禮·秋官·司寇》載朝士職責：“凡得獲貨賄人民六畜者，委于朝，告于士。旬而舉之，大者公之，小者庶民私之。”說明拾得物的公示期為十天(即“旬日”)。過了十天貴重物品則充公，非貴重物品則歸拾得人所有。《周禮》的這個規定大體與《易經》《尚書》《左傳》等記載相同。如《易·豐·初九》曰：“遇其配主，雖旬無咎，往有尚。”也就是說遇到了失主，雖然到了十天，前往歸還拾得物仍被認為是符合公序良俗的高尚行為。

3.神判與人判的共生并存

人類學、法史學、民族學等科學研究表明，在人類社會歷史上普遍存在過神判時期。在認識水平相對低下的時代，人們出于對神明的敬畏、對天命的信從，在爭端出現或遇到疑惑難辨情況時，往往求助于神的裁決。這也就是為什么世界上會有很多民族存在過神獸裁判、盟神探湯等神判形式。《易經》也充分肯定原始神判的正義性，將一切交給水、虎、獬豸等非人類的、甚至是超自然的力量來審判，來主持正義。《易經》中保留很多原始神判的筮例，如涉及神獸神判的有神龍裁判的乾卦(1)何新依據考古學、古生物學、訓詁學、民俗學等研究成果，指出中國古代的龍是以灣鱷為原型的，并進一步論證龍(即鱷魚)就是具有神獸裁判功能的獬豸原型，所謂“廌、豸也均是鱷魚的名號”。參見文獻[4]。、神虎裁判的履卦(2)對于履卦的“履虎尾，不咥人，亨”和“履虎尾，咥人，兇”等卦爻辭，武樹臣認為此代表了神虎裁判，具體意思是：“對犯罪的人是否處死，存在爭議，于是由虎來裁判。其方法是讓犯罪者把腳伸進虎籠去踩虎的尾稍(梢)，如果虎發怒用尾巴橫掃，就處死刑；如不橫掃，或畏懼地把尾巴抽回，踱到遠處去，就不處死。”參見文獻[5]。、虎豹裁判的革卦(3)革卦的“大人虎變”、“君子豹變”等爻辭也是一種有關虎、豹等神獸審判的模式。“先秦時期，變、辯、辨相通。革卦的變是辨別的辨，主要是說針對犯罪嫌疑人所采取履虎尾或豹尾的神判方式。”參見文獻[6]。、神羊裁判的大壯卦(4)對于大壯卦的“羝羊觸藩，羸其角”、“藩決不羸，壯于大輿之輹”、“羝羊觸藩，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉”等爻辭，武樹臣闡釋其義理為以公羊來裁判決訟。其具體方式是將羊置于圈中，爭訟雙方分別立于圈外，宣讀訟辭后，觀察羊沖決哪一方的籬笆，或是羊角被卡在籬笆里難以自拔，以此來裁斷是非曲直。參見文獻[5]。、獬豸裁判的解卦(5)古者，解通獬。解卦具有獬豸神判的意蘊，并將神判形式延展到射隼決疑，解卦上六爻“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利”表明裁決官因案件疑難而采取射隼的天意神判形式來做出決斷。參見文獻[7]。。除了神獸裁判還有水裁判，如《易經》多次出現“利涉大川”、“不利涉大川”、“或躍于淵”卦爻辭就具有水裁判的原始神判意蘊，類似于景頗族的“悶水”裁決、南洋尼亞士族的沈水神判等。[8]除此而外，還有日神裁判的豐卦、月神裁判的歸妹卦、雷震裁判的震卦、血液裁判的需卦、蠱毒裁判的蠱卦、決斗裁判的晉卦等不同形式的原始神判模式。在看到《易經》遺存大量有關原始神判筮例的同時，也必須看到《易經》中還記載了很多人判的內容，體現了先民由蒙昧、野蠻向文明的邁進，體現了人類由非理性到理性的躍升。如乾卦九二爻的“見龍在田，利見大人”和九五爻的“飛龍在天，利見大人”。在神獸神判的解卦中不僅有“公用射隼于高墉之上，獲之，無不利”(《易·解·上六》)的射隼神判方式，也有“田獲三狐，得黃矢，貞吉”(《易·解·九二》)這樣通過箭頭來確定獵物所有權的人判形式。總之，《易經》中的斷案決疑方式是神判與人判并存的，體現了法律斷案由非理性的神判向理性的人判演進的趨勢，體現了《易經》那個時代司法審判的正義原則。

(二)對立統一與防微杜漸的法律辯證法

《易經》的法律辯證法是建立在其辯證哲學基礎上的。那么，《易經》的辯證哲學核心是什么？無疑是對立統一、事物發展變化以及因果關系等規律。

1.《易經》法哲學思想中的對立統一規律

一談到《周易》的對立統一思想，一般都以“《易》以道陰陽”作為主要證據，而“《易》以道陰陽”這句話出自《莊子·天下》篇，不能就把它作為《易經》作者的思想。即便是我們稱之為陰爻、陽爻的符號“--”、“—”，“其原來的意義是否代表‘陰’與‘陽’，在《易經》中找不到證據”。[9]當然，盡管在《易經》中找不到有關陰陽的直接表述，但并不是說《易經》就沒有辯證法，相反，在《易經》卦爻辭中隨處可見樸素的辯證思維。如代表對立統一的就有隨處可見的或吉或兇的爻斷之語和乾與坤、既濟與未濟等卦的對立互補。《易經》對立統一的樸素辯證法也深刻影響到其法哲學，具體表現為強調對立統一的法律辯證思維。在《易經》中對于涉及法律關系的占卜往往吉兇并見、利弊并存，如前所述，圍繞私有財產的保護，在法律上認可御寇與為寇的合法性。也就是說為寇在當時社會也是認可的，而御寇的自力救濟則是個體保護私有財產不受損害的必要手段。一御寇一為寇，一富以其鄰，一不富以其鄰，則正說明這種矛盾對立下的法律關系。

2.《易經》法哲學思想中的發展變化規律

《易經》樸素辯證法思想除了強調對立統一，同時也十分重視事物的發展變化。西方在翻譯《易經》這部經典的時候就曾經以“TheBookofChanges”來翻譯書名，意為《講變化的書》。這可以說是抓住了《易經》這部經典的本質特征。某種程度上講，《易經》就是講變化的，這體現了《易經》的樸素辯證法。《易經》認為事物的發展變化是從初到上的六爻次第變遷，強調“七日來復”的復卦就代表事物發展到一定程度會出現矛盾轉化，從而進入新一輪的遞嬗演進；代表事物不同階段的還有鼎卦與革卦、既濟和未濟等含義有一定對應關系的卦。《易經》的這種樸素辯證法同樣也對其法哲學思想起到了重要的影響，從而產生了強調防微杜漸的法律預防意識。《易經》作為一本決策預測的實踐哲學經典強調的就是防患于未然。在物始萌狀態，就要根據事物發展規律對其未來發展態勢進行判斷，以達到利益最大化，損害最小化。因此，對犯罪苗頭也要從初萌或未萌狀態開始注意，防止其潛滋暗長。“負且乘，致寇至”(《易·解·六三》)說明如果自己不加以安全防范，容易招致寇掠等侵犯行為。因為這種負乘的露富行為也容易引發人的激情犯罪，客觀上刺激人的犯罪欲望。此外，基于量變到質變的事物發展規律，《易經》也注意強調法律規訓的層次、時機和功效。從噬嗑卦的“屢教滅趾”到“屢教滅耳”，刑罰的規訓懲戒功能也表現出循序漸進的輕重變化。

3.《易經》法哲學思想中的因果律

按照法國人類學家列維-布留爾的觀點，在原始人的原邏輯思維中存在著互滲律和樸素的因果律等思維模式。當人類智慧上升到哲學思維的高度時，因果更是哲學特別是佛教哲學、印度哲學所普遍關注的本質規律。盡管《易經》與佛教思想沒有直接關聯，但作為原始社會占卜術的遺存，其對事物之間的因果關系也是十分重視的，并將這種認識廣泛應用到法律實踐活動中。如針對慢藏誨盜，《易經》強調要妥善保管財物。在盜竊、搶劫等犯罪形態中存在犯罪人原沒有犯罪企圖，而是見財起意，臨時萌生犯罪惡念而實施的犯罪。對于這種犯罪情形，《易經》提醒人們要增強自我防范意識，避免因自身的麻痹大意或炫耀財物而刺激別人的犯罪欲望，引起人見財起意而招致盜寇。《易經》有鑒于“其亡其亡，系于苞桑”(《易·否·九五》)這樣粗疏捆綁財物而導致丟失的教訓，特別強調要妥善保管財物。在保管財物的具體方法上，《易經》給出許多種方案，如“系之以黃牛之革”(《易·遯·六二》)，即用黃牛皮帶子來捆扎；或者“包蒙，吉”(《易·蒙·九二》)，即用東西嚴密包裹起來；或“括囊，無咎無譽”(《易·坤·六四》)，即將袋子口緊緊扎住。《周易》把因財產保管不當而造成的災禍看作是“無妄之災”。“或系之牛，行人之得，邑人之災”(《易·無妄·六三》)說的是由于看牛人的疏忽大意而導致過路人順手牽羊，全邑的人都因此而受到牽連。同時，《周易》也提醒人們不要陷入危險境地，所謂“需于泥，致寇至”(《易·需·九三》)。總之，《易經》強調的是要保護好自己的財物，并保持自己不處于危險境地，以免因此而造成經濟損失或犯罪案件的發生。

(三)認知錯誤與過失犯罪的法律認識論

哲學不僅是一種世界觀和方法論，更是一種認識論，體現了人類的認知水平。同樣，融合哲學思維和法律思維的法哲學也體現的是一種法律層面的哲學性認知理念。針對人的認知錯誤而產生的犯罪行為，在法律規訓方面也有相應的處罰原則。這一點不僅在當代司法實踐中有所考慮，在古今中外法律文化中也有體現。《易經》較早注意到這一法律問題并有針對性地做出制度性回應。如針對認知錯誤而導致的犯罪，《易經》提出通過解決人們對法律的認知錯誤而達到驅昧明法的目的。《易經》蒙卦初六爻辭曰“發蒙，利用刑人，用說(脫)桎梏”，按照高亨的解釋，“發，除去也。蒙借為矇，目生翳不明也。發蒙，醫去其目翳而復明也。……刑人脫桎梏，出牢獄，亦是去黑暗之境，入光明之域”。[10]高亨先生的解釋是符合卦爻辭本意的，但這只是就爻辭的字面字義而做的闡釋，如果從法學角度看，此爻還具有更深刻的法學意蘊。本爻以目翳生矇之人為喻，引申為對法律認知不足的蒙昧之人，例如今天法律意義上的認知障礙的無行為能力人和限制行為能力人。對于因認知障礙導致的犯罪，《易經》主張對其免于刑罰，代之以進行法律啟蒙教育，以使其避免再次因認知問題觸犯法律。在古文字中，不僅蒙字代表目翳之義，而且眚字也有目生翳而不明的意思。眚字亦被引申為因目翳不明而造成過失，乃至導致過失犯罪等災禍。在先秦時期，有眚或非眚就已經成為法律術語而成為定罪量刑的關鍵要素。如《尚書·康誥》亦曰：“人有小罪，非眚，乃惟終自作不典；式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災：適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”有關有眚與非眚的犯罪處罰，《易經》中多有記載。如，訟卦九二爻曰：“不克訟，歸而逋，其邑人三百戶，無眚。”逋，逃也。此爻意思是說由于爭訟失敗，返回后就逃走了，但其三百戶的邑人因為與爭訟之事無關，故而沒有受到連累，即所謂的“無眚”。又如，震卦六三爻的“震蘇蘇，震行無眚”則表達的是通過刑罰的震懾作用，喚醒人們的法律意識，避免認知過失導致的犯罪。再如，無妄卦的卦辭“其匪正有眚，不利有攸往”說的是當一個人對法律規定存在誤解誤讀時，就會產生認知錯誤，從而導致過失犯罪。因此，在這種情況下無妄卦告誡人們最好不要主動行動，以免陷入無妄之災。這也可以從無妄卦上九爻辭“無妄行，有眚，無攸利”中再次得到驗證。

(四)戒懼守法與懲處監禁的自他矯正論

前面已經表述得很清楚，法哲學既是一種理論法學，同時也是一種實踐哲學。作為關于法律的實踐哲學，法哲學必然要關涉行為主體自律與他律的問題。自律與他律相結合的矯正理論不僅體現了辯證統一的哲學精神，同時也是哲學在法律層面的實踐價值。在這方面，《易經》中的卦爻辭亦不乏相關的記載。

1.《易經》強調戒懼、敬畏，以激發人的自律意識

《易經》產生于由天帝崇拜向德治理性嬗變的時代，因此，隨處可見的是天命所啟示的吉兇休咎，告誡人們要對天命懷有敬畏之心。如在震卦中，《易經》通過“震蘇蘇”等天雷的震怒告誡人們要心懷敬畏，不要隨意妄為。《易經》還特別強調人們要朝夕恭恪，小心謹慎，如履薄冰，如臨深淵，所謂“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”(《易·乾·九三》)。有時，《易經》具體通過譬喻的形式來說明謹慎戒懼的益處，如“藉用白茅，無咎”(《易·大過·初六》)。有時，《易經》又將人的自律意識與道德修養聯系在一起，這種思想集中體現在謙卦、恒卦等卦象和卦爻辭中。如謙卦強調的是“謙謙君子”(《易·謙·初六》)的謙德，恒卦凸顯的是“恒其德”的貞吉(《易·恒·六五》)，鞭撻的是“不恒其德，或承之羞”(《易·恒·九三》)。

2.《易經》重視刑罰懲處、監禁羈束，以強調外在的他律規訓

按照法律與道德關系，自律是人的內在自我約束，而他律是外在的強制。相對于自律而言，他律體現的是一種來自個人之外的社會、國家和制度約束。《易經》中所強調的他律規訓主要體現在對違法犯罪者的刑罰懲處和監禁羈束兩個方面。在刑罰懲處方面，《易經》多次提到對犯人用刑的情況，如夬卦九四爻的“臀無膚，其行次且”，睽卦六三爻的“其人天且劓”。這些都說明那個時期劓刑和杖刑的普遍使用。在監禁羈束方面，《易經》也多次提到監獄制度。在先秦時期就已經有了圜土這樣的監獄制度。圜土之制主要是針對罪行較輕的犯罪，最高刑期三年。《易·困·初六》的“臀困于株木，入于幽谷，三歲不覿”說的是犯罪人在受到杖擊臀部的刑罰后被關押在幽谷中，三年沒有放出。《易·困·上六》的“困于葛藟，于臲卼”則說的人被困在有刺的蔓藤，心里惶恐不安。《易·坎·上六》的“系用徽纆，置于叢棘，三歲不得，兇”說的也是犯人被關押了三年的意思。無疑，困卦的幽谷和坎卦的叢棘就是所謂的圜土之制。除了圜土之制，西周時期還有嘉石之制的監禁制度。較之圜土之制，嘉石之制是對輕微犯罪的一種羈束，具體是指讓罪犯帶上刑具坐在嘉石上，使其思過悔改的一項帶有羞辱性質的刑罰。《易·困·六三》的“困于石，據于蒺藜”說的是用蒺藜將人固定在石頭上。《易·豫·六二》的“介于石，不終日，貞吉”意為犯錯人受到嘉石之罰，但不滿一天就釋放了。“困于石”、“介于石”是嘉石之制的起源。除了“入于幽谷”、“困于石”這樣刑期長短不同的監禁羈束制度，《易經》還強調對犯人的捆綁等羈束手段，如逋逃之卦的遯卦六二爻“執之用黃牛之革，莫之勝說(脫)”，說的是用黃牛之革來綁縛犯人，使其不能逃脫。武樹臣也把此爻歸為拘系的刑罰系列。[11]除了捆綁，《易經》也記載了對犯罪者的刑具羈束，如《易·噬嗑·初九》曰：“履校滅趾，無咎。”校，是木制的刑具。滅，是指遮沒。此爻意為腳上套上腳枷，把腳指頭都遮沒了。相對于噬嗑卦其他各爻的“噬膚滅鼻”、“噬臘肉”、“噬干胏”，特別是上九爻的“何校滅耳，兇”，(6)金景芳先生特別指出：“滅耳”不是割掉耳朵，而是形容枷大沒耳。在古代割耳的刵刑是輕刑，而此處的“何校滅耳”乃重刑之象。參見文獻[12]第178頁。“履校滅趾”是最輕的刑罰，所以才“無咎”。

無論是自律還是他律都強調的是對人的一種矯正，讓人們遵紀守法。要遏制人性中的犯罪惡念，不僅需要社會道德來喚起人內在的自律意識，同時也需要來自國家機器的外在強制性規訓。《易經》強調的正是這種自律與他律的統一。一方面，《易經》提倡謙德，提醒人們要如履薄冰，如臨深淵，強調個體在社會中要嚴守規范，提高自律性。另一方面，在《易經》中又隨處可見對犯罪的懲處，如杖刑、劓刑、監獄監禁等規制手段。但這些他律強制規訓手段最終目的也在于矯正人性。如《周禮·地官司徒·司救》：“凡民之有邪惡者，三讓而罰，三罰而士加明刑，恥諸嘉石。”《周禮·秋官司寇·大司寇》：“以圜土聚教罷民，凡害人者，寘之圜土而施職事焉，以明刑恥之，其能改者，反于中國，不齒三年。”由此可見，《易經》的“困于石”、“入于幽谷”等目的也都在于使犯罪者知恥改過，同時告誡大眾，不要像當事人那樣觸犯法律，從而達到社會矯正的作用。

四、《易傳》法哲學思想的主要內容

《易傳》是春秋、戰國(部分可能形成于秦漢)時人對《易經》的闡釋和解讀，其中大部分為儒家孔子后學所作，應該主要反映了這一時期儒家的法哲學思想。其主要思想內容為：

(一)天尊地卑、剛柔相濟的法律本體結構

人們常說《周易》講求天尊地卑、陰陽和諧、剛柔相濟等理念，實際這些都是《易傳》等后人對《易經》的解讀，代表的是《易傳》的思想。事實上，在《易經》中，我們所說的陰陽最直觀地表現為陰和陽兩根爻，而所謂的天地尊卑最直觀地也主要體現在全部由陽爻構成的乾卦和全部由陰爻構成的坤卦上，至于八八六十四卦實際都是陰陽爻變化組合的各種變體。而在整部《易經》中并沒有具體有關陰陽遞嬗、天地尊卑的明確文字表述。(即使出現了天、地這樣的文字，也并非是從天地本體的角度來說的。如“其人天且劓”、“先登于天，后入于地”等都是一種事實陳述，而非本體建構話語)毫無疑問，《易傳》將天地、陰陽、三才之道等宇宙本體和天人關系等理念嵌入到《周易》本體哲學中。如果說，《易傳》的“天行健”和“地勢坤”、“陰陽不測之謂神”等還只是對宇宙本體、天地規律的一種哲學思辨，那么，強調以天道指導人道、主張天地人三才之道則體現了《易傳》將純粹的思辨哲學本體落實到人倫日用的實踐本體上。《易傳》的法律本體無疑也是這種實踐本體的重要組成部分。正是出于天地人三才的本體思維，《易傳》強調“以道制器”，取法天地之道而制定人類社會的政治制度和法律規范，所謂“法象莫大乎天地”(《易·系辭傳上》)。按照《易傳》法哲學的本體論思維，人作為天地人“三才”之一，是要取法天地大道的。特別是人類社會的統治者要“明于天之道，而察于民之故”(《易·系辭傳上》)，所謂“天之所助者，順也；人之所助者，信也。……是以自天佑之，吉，無不利也”(《易·系辭傳上》)。順應天地之道和人類社會的基本規律而制定規范，實現社會治理，這樣才能“順乎天而應乎人”(《易·革·彖》)。反之，如果反天道而行之，必然招致天譴。概言之，通過三才之道的理論，借鑒“立天之道曰陰與陽”的天道和“立地之道曰柔與剛”的地道，《易傳》確立起“立人之道曰仁與義”(《易·說卦傳》)的法哲學本體核心和基礎。

(二)遏惡揚善、禁民為非的法律倫理意識

承前所論，正是由于《易傳》法哲學是一種建立在對天地之道的深刻省察體認和對人類社會的關切體悟基礎上的法律實踐哲學，因此，《易傳》的法哲學從觀念意識層面上，更多地表現為一種傳統法倫理。在某種程度上講，《易傳》的法倫理思想代表了先秦時期法倫理的基本精神，并奠定了中華法系幾千年的法倫理基調。既然是倫理，必然要涉及善惡，既然是法倫理，就必然要涉及國家機器的懲惡揚善。具體而言，《易傳》的法倫理思想主要體現在“遏惡揚善”和“禁民為非”上。《易傳》明確指出“遏惡揚善，順天休命”(《易·大有·象》)乃“君子”體國經野、治國安邦的核心要義。而要做到“遏惡揚善”、“順天休命”，首先要加強法律宣傳，做好犯罪預防，使人們知止不犯。具體而言，就是要通過“明罰敕法”(《易·噬嗑·象》)而實現“禁民為非”(《易·系辭傳下》)的目的。所謂“明罰敕法”就是要公開并明確哪些行為屬于犯罪行為，以及犯罪后要相應地受到何種處罰。人們知曉了這些后，就能約束自己的行為，小心翼翼地避免觸犯法律，從而收到“禁民為非”的效果。“明罰敕法”的具體方式在《周禮》中有相關的記載。如《周禮·秋官·司寇·小司寇》曰：“正歲，帥其屬而觀刑象，令以木鐸曰：‘不用法者，國用常刑。’令群士，乃宣布于四方，憲刑禁，乃命其屬入會，乃致事。”《周禮·秋官·司寇·士師》亦曰：“士師之職，掌國之五禁之法，以左右刑罰，一曰宮禁，二曰官禁，三曰國禁，四曰野禁，五曰軍禁，皆以木鐸徇之于朝，書而縣于門閭。”在《易傳》產生的時期，應該已經出現負責法律宣教的制度和職官，以曉喻人民，使之知法明禁。所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)，先秦時人以風來比喻宣傳和教化。同樣，在《易傳》看來，不僅噬嗑卦強調“明罰敕法”，凡是與風有關的卦也多含有宣講法律、教化民眾的意蘊。如代表風的巽卦就強調“重巽以申命”(《易·巽·彖》)和“君子以申命行事”(《易·巽·象》)的“申命”明法的功用，而天風姤卦更明確具有“后(代指統治者)以施命誥四方”(《易·姤·象》)的意蘊。以上不難看出，《易傳》極力強調的是統治者加強法制宣教，以進一步“明罰敕法”，使人們知止不犯，“禁民為非”，實現“遏惡揚善”的法律倫理目的。

(三)明慎用刑、赦過宥罪的慎刑寬宥思想

《易傳》的法哲學涵蓋內容很廣，除了“遏惡揚善”、“禁民為非”的法律意識強化和犯罪預防思想，還包括很多方面，如主張“明慎用刑”的人道主義精神和“赦過宥罪”的法律寬容精神。

1．《易傳》的慎刑思想主要表現為“不留獄”原則和“議獄緩死”制度

首先，什么是“不留獄”？所謂“不留獄”就是不奄滯犯人。《易·旅·象》曰“君子以明慎用刑而不留獄”，明白無誤地將慎刑與不留獄聯系在一起。在《易傳》作者看來，司法者要提高司法效率，對一些未審結的案件要從快從輕，疑罪從無，罪疑從赦，不要久拖不決，長期羈押。對輕微犯罪者和過失犯及認知錯誤導致犯罪的犯人，以及經過嘉石、幽谷、叢棘等監禁改造過來的犯人，可根據情況“用說(脫)桎梏”，赦放出去，使其重新回歸社會，回歸家庭。《易傳》這種“不留獄”的慎刑原則實開后世錄囚制度的先聲。其次，什么是“議獄緩死”？所謂“議獄緩死”就是負責司法的官員針對死刑等惡性案件要持慎之又慎的態度，做到慎重判決，并在死刑判決后不立即執行，以避免濫殺無辜。《易·中孚·象》曰：“君子以議獄緩死。”在《易傳》作者看來，上天有好生之德，這也是《周易》生命哲學的根本，所謂“天地之大德曰生”(《易·系辭傳下》)、“生生之謂易”(《易·系辭傳上》)。因此，“議獄緩死”就是要求統治者秉承上天的好生意旨，以人為本，尊重生命，對死刑案件要反復推敲，即使判了死刑也要暫緩執行。“議獄緩死”不僅體現了《易傳》慎刑的法律人道主義思想，而且開了后世死刑復奏和秋審、朝審等制度設計的先河。

2．《易傳》的赦宥思想主要表現為“發蒙脫桎”的“赦過宥罪”制度

《易·解·象》曰：“君子以赦過宥罪。”這一法律原則體現了法律寬容精神。具體而言，《易傳》主張對待因過失而導致的犯罪行為要適當予以赦宥。這點也是與《尚書·堯典》的“眚災肆赦”原則相一致的。《易傳》的“赦過宥罪”原則還集中體現在蒙卦上。蒙卦初六爻辭曰“發蒙，利用刑人，用說(脫)桎梏”，此爻的象傳解釋為“‘利用刑人’，以正法也”。清人李光地指出:“此圣人用刑之本心也。所以正法，非所以致刑也。……蓋圣人之于蒙，哀矜之意常多。”[13]統治者在刑罰上哀矜的對象往往是對法律存在認知錯誤的童蒙。針對蒙卦六五爻的“童蒙，吉”，《易·蒙·六五·象》將“童蒙之吉”的原因歸之于順，所謂“順以巽也”。因此，蒙卦體現了“果行育德”(《易·蒙·象》)的政治倫理精神，體現了赦過宥罪的法律寬宥原則。《易傳》關于“發蒙脫桎”的“赦過宥罪”思想實際上是對西周時期矜老恤幼的刑罰赦宥制度的再現。《周禮·秋官·司寇·司刺》記載了“三宥之法”(即“一宥曰不識，再宥曰過失，三宥曰遺忘”)和“三赦之法”(即“一赦曰幼弱，再赦曰老耄，三赦曰蠢愚”)。這些可以赦宥的犯罪主體無疑是老人和幼童，以及精神和認知障礙者。《禮記·曲禮上》亦明確記載了“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼與耄,雖有罪,不加刑焉”的法律制度。《易傳》受蒙卦的啟發，主張對認知障礙的蒙人(特別是童蒙)可以適當加以寬宥，發其蒙，即去除其對法律的誤解，在其認識到自己的違法犯罪錯誤后，“用脫桎梏”，進行釋放，以體現“赦過宥罪”的法律原則。

(四)小懲大誡、改過遷善的刑法教化觀念

《易·序卦傳》曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。”將蒙作為一種初生懵懂來看待，這種由于初生懵懂而造成的認知障礙極易導致違法犯罪，因此，上一部分圍繞《易傳》對蒙人的赦宥進行了辨析。其實蒙卦的“童蒙之吉”和“發蒙脫桎”不僅具有赦宥的法律寬容意蘊，而且其“發蒙”、“擊蒙”的義理更具有啟蒙的法律教育意義。說到法律教育，《易傳》在解析噬嗑卦時所生發出的小懲大誡思想更集中地體現了《易傳》的刑法教化觀念。《易·系辭傳下》指出,“小人不恥不仁，不畏不義，不見利而不勸，不威不懲”，因此，針對初犯的輕微犯罪，要予以適當懲戒，這也是為了教化民眾，所謂“小懲而大誡，此小人之福也”。并指出噬嗑卦的宗旨就是刑法教化功能，“《易》曰‘履校滅趾，無咎’，此之謂也”。展開來說，就是“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解”。這也就是噬嗑卦“履校滅耳，兇”的刑罰教化之義理所在。按照《易傳》的思想，刑罰絕不僅僅是一種單純的懲罰規制手段，而且還具有一定的刑罰教化功能，體現的是一種通過法律懲罰來實現教誡的刑教觀念。有學者將《易傳》的刑教觀總結為：“基于教育而有刑禁，因有刑禁而促成教化，刑禁有教育之涵義而不失于嚴猛，教化因刑禁之正法而不流于放縱。”[14]在《易傳》作者看來，體現刑教思想的不僅是噬嗑卦和蒙卦，還有很多卦爻也同樣具有刑教的價值。如有牢獄之象的坎卦就通過“系用徽纆，置于叢棘，三歲不得，兇”等反面案例來凸顯“坎有險”的自律避險思想，突出坎卦關于“君子以常德行，習教事”(《易·坎·象》)的法律教化這一核心要義。此外，強調統治者君臨天下、監臨百姓的臨卦其核心義理也主要在于“君子以教思無窮，容保民無疆”(《易·臨·象》)。也就是說通過教民使之思法知法，不蹈險地，不陷網罟，遠離刑獄，從而“保民無疆”。同樣，強調順承的坤卦，《易傳》也認為其具有教民順法的意蘊，所謂“積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。《易》曰‘履霜堅冰至’，蓋言順也”(《易·坤·文言》)。這些卦爻都強調要通過適當懲戒和不斷的教化，使人們知法明法，不觸犯法律，并認為這是統治者教民、恤民、愛民的題中應有之義。通過各種刑法教化手段，最終促使每個社會個體自覺地改正過失，向善守法，所謂“君子以見善則遷，有過則改”(《易·益·象》)，收到改過遷善的理想效果。

(五)思患豫防、止爭罷訟的防范息訟理念

《易傳》的法哲學思想出發點和落腳點都是以止息法律沖突、構建和諧社會為目的，所謂的立法、司法包括法律教化等都只是實現這一目的的必要手段，其核心在于預防犯罪和消弭訟爭。

1．“思患豫防”與預防犯罪

從哲學角度講，《易傳》對事物的發展變化規律十分重視，主張發現規律，抓住規律，見幾而作。《易·系辭傳上》指出，“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”。在《易·系辭傳下》中再一次強調，“幾者動之微，吉之先見也，君子見幾而作”。這種有關“幾”的哲學思想在法哲學方面主要表現為預防犯罪的意識。如針對剛剛出現的犯罪苗頭要及時預防，防止犯罪的發生和造成進一步傷害，所謂“君子以思患而豫防之”(《易·既濟·象》)。《易傳》的這種犯罪預防思想除了既濟卦大象和前面《易·坤·文言》圍繞“履霜，堅冰至”所進行的闡發外，還有一些卦也含有犯罪預防的觀念。如針對“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎”的乾卦九三爻辭，孔子解釋說：“君子進德修業，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與言幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”(《易·乾·文言》)《易傳》利用孔子之口，說明了為上者和在下者都要時刻保持戒懼和自警，以見幾守終，進德修業，遠離危險和犯罪，居于無咎之地。針對大過卦初六爻的“藉用白茅，無咎”的爻辭，《易傳》也引用孔子的話來闡發“茍錯諸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯朮也以往，其無所失矣”(《易·系辭傳上》)的義理，凸顯做人做事要小心翼翼，戒懼謹慎，以避免沖突和犯罪侵害的犯罪預防思想。

2．“訟不可長”與止爭罷訟

《易經》中的訟卦最直接地探討了除了刑事犯罪以外的民間訴訟關系。代表儒家思想的《易傳》則依托訟卦的卦爻辭，進一步通過彖、象等生發了儒家的止爭罷訟主張，高揚了息訟無訟思想。訟卦最能表現出《易經》和《易傳》的區別，以及《易傳》借闡釋《易經》而確立其思想主張的意圖和過程。綜觀《易經》訟卦的卦辭和六爻的爻辭，不難發現，在《易經》中，訟卦并沒有恥訟、賤訟和無訟的意思表達。如訟卦辭曰：“有孚，窒，惕，中吉，終兇。利見大人，不利涉大川。”說的是訴訟當事人有可以信據的證據，卻窒塞不通，故而要保持戒懼畏惕，但結果是中吉終兇。并告誡卦主應該選擇司法官的人判，而不是求助于神判。訟卦卦辭雖然指出“中吉終兇”，但也只是客觀的卦象表述，并沒有從根本上否定訟的意義和價值。具體而言，訟卦卦爻辭從初六到上九皆客觀記載訴訟過程中一些具體情況，除了上九爻的“或錫之鞶帶，終朝三褫之”有點“兇”的意思外，其初六、六三、九四、九五等爻其占卜結果都是吉，有的是終吉，有的是安貞吉，九五爻更是直言“訟元吉”。也就是說，從各爻的爻辭上是看不到對訴訟持否定態度的，更沒有恥訟、賤訟和息訟、無訟的思想傾向。無疑，息訟思想是受儒家思想影響的《易傳》對《易經》卦爻辭的引申解讀和發展創造。具體分析訟卦的卦爻不難看出，《易象》針對初六爻的“不永所事”而做出“訟不可長”的判斷；針對九二爻的“不克訟，歸而逋”而強調“自下訟上,患至掇也”，夸大以下告上的風險；特別是截取卦辭中的“終兇”一語并置“中吉”爻辭于不顧而明言“訟不可成也”，明確表達了息訟無訟的止爭弭訟態度。對此，著名的法律史學家楊鴻烈先生早就指出，訟卦本義乃“官司有時是可以打的，不過打得‘適可而止’罷了，誰料后來竟變為‘訟則終兇’的一個金科玉律”。[15]通過對訟卦義理嬗變過程的剖析，不難看出《易傳》與《易經》在法哲學層面上的區別與聯系，也可更明晰在法哲學問題上將《易經》與《易傳》進行分別辨析和綜合比較的價值所在。

(六)剛健中正、刑罰尚清的司法公正原則

《易傳》通過對《易經》的闡析，構筑了自己的一套完整的哲學體系，其中一個重要原則就是確立了尚中原則。“《易》是貴中的”[12]165這一思想基本為大家所普遍接受。而《周易》尚中的思想在《易經》中是沒有明確文字表述的，其完全得益于《易傳》的闡發。在《易傳》中，隨處可見“剛中”、“柔中”、“得中”等語。《易傳》還特別凸顯剛健的特質，在乾卦的大象中，高揚“天行健，君子以自強不息”。《易傳》有時還將剛柔與中結合起來，“柔得中乎外，而順乎剛”(《易·旅·彖》)。“剛中”更是將剛健與中正緊密結合在一起，并成為《易傳》法哲學在司法正義方面的首要原則。《易傳》關于司法正義的剛健中正原則在各卦中多有體現，如臨卦的“剛中而應，大亨以正，天之道也”(《易·臨·彖》)，觀卦的“中正以觀天下”(《易·觀·彖》)等。在《易傳》作者看來，行乎中道不僅是個人修養的根本，更是統治者治國理政、法制建設的圭臬。《易·臨·六五·象》曰“大君之宜，行中之謂也”，強調的就是統治者要堅持“行中”，以明斷是非曲直。《易·系辭傳下》中明確指出，“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備”。《易傳》非常重視對中爻意義的挖掘和闡發，并將“中”的辨別是非功能推廣到刑罰斷案等司法正義層面。如在《易傳》作者看來，專講刑罰的噬嗑卦核心義理就在于“剛柔分，動而明，雷電合而章，柔得中而上行，雖不當位，利用獄也”(《易·噬嗑·彖》)。有學者還依據孚與罰字通假的特點，通過深入的考證，認為中孚卦實際上講的是刑事上的中罰原則。[16]如果此說成立，則可為《易傳》將“議獄緩死”(《易·孚·象》)作為中孚卦義理核心提供有力的佐證。還有學者指出，講刑罰的噬嗑卦其六爻描述的全是用刑者個人品德修養問題，刑法執事人員的個人道德修養被認為是實現“刑罰中”的決定性因素。[17]應該說，《易傳》在司法正義問題上與西周的明德慎罰思想相一致，堅持的是“不中不刑”的中罰原則。《易傳》的這種剛健中正的“中罰觀”最終達致的是刑罰尚清、萬民順服的效果，所謂“圣人以順動，則刑罰清而民服”(《易·豫·彖》)。統治者要“順動”，也就是“順天休命”、“順乎天而應乎人”，唯有統治者順應天道，才能做到司法公正，實現中罰的刑罰清明，換來百姓的馴服守法和社會的安定有序。

在上述對《易經》法哲學和《易傳》法哲學各自主要內容的簡要剖析后，有必要指出的是，一方面，《易傳》中多有如訟卦象辭這樣，借闡釋《易經》而妄自引申和自創己說的地方；但另一方面，在對《易經》的解讀中，《易傳》由于去古未遠，也透過《易經》晦澀難懂的卦爻辭為我們指明其中蘊含的法哲學內涵。如通過象辭指明噬嗑卦“明罰敕法”、豫卦“刑罰清而民服”、賁卦“明庶政，無敢折獄”、解卦“赦過宥罪”、豐卦“折獄致刑”、旅卦“明慎用刑而不留獄”、中孚卦“議獄緩死”等法律內蘊，對我們更清楚地理解《易經》法哲學思想內涵具有一定的啟發意義。

五、對任、關二文一些具體觀點的商榷

在擷要分析了《易經》和《易傳》的法哲學思想精華以及二者法哲學的內在關聯后，有必要對任文和關文中的一些具體觀點進一步做一簡要分析，以就教于任、關二位作者。

(一)關于重刑主義問題

關文根據困卦、蒙卦、坎卦、噬嗑卦等卦爻辭，斷言“古經所處之時代推崇重刑主義，而重刑主義也成為古經法哲學思想的內容之一”。[2]筆者不贊同關文將《易經》的刑法哲學簡單地定為推崇重刑主義，關文的重刑結論顯然是基于《易經》中有關刑罰諸卦的卦爻辭，而實際上進入階級社會后，歷朝歷代都有暴虐時期和仁明時期，不能以商紂王行炮烙之刑就妄斷為商代重刑。事實上，暴虐君主何代無之？！僅以三代而論，夏有桀，商有紂，周有幽厲。夏商時代，戰爭征伐頻繁，獻俘殺殉乃常例，如禹征三苗、放共工、殛鯀于羽山、涂山會上防風氏后至而被戮等。事實上，無法用重刑主義來籠統概括夏商周三代哪一朝代是重刑而哪一朝代為輕刑，因為“刑罰世輕世重”(《尚書·呂刑》)，主要是根據社會治理的穩定程度來適時調節的。周武王滅商“血流漂杵”不為不暴虐，而天下沒人說周武王重刑。往往刑罰是隨著國勢變化而與之相應變化的，禹興而桀虐、湯仁而紂酷，文武德而幽厲暴，焉能籠統判斷夏、商、周三代孰為重刑，孰為重德？因此，《易經》中所體現的法哲學在刑罰輕重問題上也是多元化的，既有用徽墨、困于蒺藜、享祭天帝等的殘酷，也有用脫桎梏的寬仁，不可遽斷《易經》為重刑或輕刑。

針對關文所謂的重刑主義，任文也提出了尖銳的批評，認為“《易經》講本體論，講德本體論，且認為德本體是最高的本體”。[1]對于任文用所謂的德本論來反駁重刑主義的理路，筆者也是極不贊同的。因為《易經》中并看不出有所謂的德本論，而強調德恰恰是《易傳》的思想。因為反對重刑主義，而主張德本論無疑是受《易傳》的影響，而非《易經》的思想。在《易經》中即看不出德本論的內涵，也難以確證所謂“天秩觀”的存在，更無法得出“《易經》認為‘徳是萬物的尺度’”[1]的結論。綜上，筆者認為，從《易經》文本中既不能明確得出重刑的結論，也無法判知德本論的趨向。

(二)關于人性論問題

任文多次提到人性的問題，并把性善論視為《易傳》法哲學的基礎。在筆者看來，人性論不僅在《易經》中絕無表現，即便是大講天人道德性命的《易傳》中也并不明晰。任文以《系辭傳上》中“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”為例來說明《易傳》已經提出了人性善的思想。在筆者看來，這里雖然談到了善和性，但其根本點在于闡發陰陽為基本的道，也就是規律，這里提到的性也并非專門指代人性而言。又如《說卦傳》的“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”和《系辭傳上》的“成性存存，道義之門”。這里的性和理也都是基于一種天道自然規律而言的，而非特指人性而言。因此，將《周易》經傳法哲學思想基礎定義為性善論是錯謬的，建立在其上的各個結論也必然是站不住腳的。

(三)關于禮法問題

關文繼承了儒學以禮釋履的理路，認為履卦說的就是禮，體現了古經禮法結合的思想。筆者不同意關文在論及《易經》法哲學時以禮釋履的說法。將履卦闡釋為禮完全是儒家學者在《易傳》中的生發，而在《易經》產生的時代，關于禮的理論還沒有發展成熟，更難以以足跡含義的履來象征抽象的禮。《易經》履卦的履就是以足踐踏的意思。所謂姬周女始祖姜嫄“履巨人跡而有娠”，說的就是足踐的意思。履卦具有濃厚的原始神判意味。姜嫄的傳說由于史料闕如難以得其詳，但大致可以推測是原始的踐跡來甄別所生孩子的氏族部落歸屬問題，是從母系社會向父系氏族社會嬗變過程中的原始記載。這點在人類學、民族志中多有類似的記載。實際上，無論是姜嫄“履巨人跡而有娠”還是《易經》履卦中的“履虎尾”等記載，都應該是一種原始的神明決疑形式。

(四)關于訟卦的法理趨向問題

關文斷言訟卦集中體現了古經“息訟”的法哲學思想，并認為此說為歷來學者所公認和肯定。在這點上，任文雖然不同意關文將訟卦斷為“息訟”的觀點，但卻將訟卦與中孚、坎卦等結合一起，認為其充分體現了法律意義的契約精神。筆者既反對關文將《易經》訟卦思想與《易傳》訟卦義理相混淆，而妄斷《易經》存在“息訟”思想，也反對任文將訟卦與契約精神聯系在一起。中國上古確實已經出現了質劑、傅別等民法意義上的質物，但這還不能拔高到契約精神的層面。關于訟卦的義理和吉兇問題，前文已多有論述，茲不展開。

除了上述四個方面問題，筆者與任、關二位同志多有不同意見外，針對任文中的一些觀點和提法，筆者也多有存疑。如任文認為“《易經》法哲學以性善論為基礎，以‘天之道、民之故’為內容，追求善法良治的價值體系”，并將所謂《易經》之“善”歸之于自然法，歸之于所謂的“德本體”，并希望以所謂的《易經》“價值法系”形成新時期中國自己的法治特色。[1]筆者認為這皆為無根游談。也即是說，連《周易》經傳是否論及人性論、《易經》有無德本論都沒有搞清楚，連中華法系是否存在自然法、實證法等都沒有弄明白，就妄談價值法學，妄談以此改造中國當代法治，則無異于空中樓閣。此外，任文中還有其他一些內容也存在過度引申和主觀臆測成分。如僅以《易傳》贊揚“廣大悉備”、“彌綸天地”就比附成《周易》強調法外無法，具有法律面前人人平等的普適性；以《易經》比附基督教之“舊約”，以《易傳》比附“新約”；以一句“納約自牖”的爻辭就斷言《易經》具有類似于近代西方法學所謂的契約精神之“陽光下納約”，并臆想周文王演《周易》是一場政治陰謀；以“涉大川”比附兇險象征，從而提出所謂的“自然法之險”(按照思維科學的發展規律，在《易經》的時代，尚不可能出現法律象征思維，“涉大川”不可能象征兇險，只能是原始人畏懼天命的神判)，有時又將“涉大川”想象為庭外搞恐嚇、要挾等干擾司法行為；以“君子立不易方”比附為堅持個體的自由，等等。像這樣的簡單比附，多為無據比附，甚至刻意拔高古人。如僅僅根據《易傳》“懲忿窒欲”、“節以制度”片言只語而稱《周易》已經觸及理欲辯證關系；將《易傳》所謂“巽以行權”和“益以興利”其中的“權”和“利”兩個字曲解成今天所說的權利概念，從而將權利義務范疇謬解為《易經》法哲學的“第一范疇”。這些都犯了以今度古、偷換概念的大忌。

六、結 語

如前所述，《易經》與《易傳》是兩個思想體系，而且從成書的時間上，相去甚遠。不能簡單地經傳合論，因為即便是《易傳》的作者都只能揣測《易經》卦爻辭的意思。但畢竟《易傳》是目前傳世文獻中最早解釋《易經》的闡釋著作，其雖然距離《易經》產生的時代已很久遠，但相對于后人而言，則“去古未遠”。《易傳》的一些闡釋理路和闡釋觀點仍可作為研究解釋《易經》的重要參考。不過，由于《易傳》時期社會思想的發展，更多地代表了時人特別是春秋戰國、秦漢時期儒家思想觀點，因此，在引用《易傳》來闡釋《易經》時要非常慎重。特別是由《易經》出現的時代發展到《易傳》產生的時代，社會發展變化很大，在政治、經濟、文化、社會生活特別是法律制度、法律意識方面變化較劇。因此，《易傳》的法哲學思想有多大成分能代表《易經》的法哲學理念更要慎之又慎。總之一句話，“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”，不能籠統地談《周易》的法哲學思想，造成經、傳混淆不清。

當然，客觀地講，不是不能從經傳合論的角度來探討《周易》法哲學思想，而是要在基本厘清《易經》與《易傳》在法哲學方面的異同基礎上，才可以具體而微地探討其所蘊含的法哲學思想內涵。因此，筆者不是反對任國杰所謂的經傳合論來談《周易》法哲學，但也堅決反對不分經傳的具體內容而泛論《周易》法哲學的做法。也即是說，任文指責關文從《易經》和《易傳》不同角度來論述法哲學思想是“閉眼摸象”，任文批評關文割裂經傳的觀點并非完全不可取，但其認為研究《周易》法哲學必須經傳合論的論斷則是顢頇武斷的，是從一個極端走向了另一個極端。

綜上所述，在筆者看來，《易經》中涉及法律的筮例只是一些有關判例和習慣法的法律類篡，其法哲學思想既不系統，也難得其詳。《易傳》通過對《易經》的解讀，更多的是建立起自己的一套理論體系，因此，《易傳》的闡釋是否完全合于《易經》的本義，是很難說的。甚至連《易傳》作者都表示自己只能揣測著生發其意。因此，《易傳》的法哲學思想與《易經》的法哲學思想在很多方面是有著根本區別的，但也在諸多方面存在著千絲萬縷的聯系。圍繞研究《周易》的法哲學思想，正確的方法應該說既要看到二者的區別，進行分別論證，又要注意二者的聯系，通過探賾索隱、鉤深致遠的梳理和分析，厘清《周易》經、傳的法哲學精髓，尋繹出中國傳統法哲學由《易經》向《易傳》發展嬗變的軌跡。