民族主義與現代性：沖突及其化解*

張 旺

20世紀90年代，以社會制度和意識形態對抗為標志的冷戰結束，兩大陣營所堅守的政治理念一時間失去了理論和實踐意義，但整個世界并未出現西方自由主義者樂見其成的“歷史終結”。相反，在各種被壓抑已久的理論和意識形態中，民族主義異軍突起，成為冷戰后許多國家尊崇的信條和政策的依據。在學術層面，國內外學界對民族主義有過廣泛而深入的探討；而從實踐層面看，在當下的全球化進程中民族主義不僅時有體現，甚至表現出一種極端的民粹主義傾向。對此，樂觀的立場認為這不過是曇花一現的暫時現象，而悲觀的立場則擔憂，啟蒙運動以來確立的現代世界的普遍理性原則是否走到了盡頭，或者說世界歷史是否正面臨重大轉折。基于同樣思考，本文希望進一步審視民族主義，將民族主義置于現代性背景下進行反思，試圖從特殊主義與普遍主義對立的視角分析民族主義與現代性沖突的根源，并依據人類命運共同體構想探索二者沖突的化解之道。

一、作為現代性構成要素的民族主義

亞里士多德曾經將古希臘城邦界定為共同體的最高形式，并賦予城邦濃厚的道德意涵，因為它們是為著“某種善而建立的”，(1)[古希臘]亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，中國人民大學出版社，2003年，第1頁。或者說城邦乃追求和實現“善”的最佳場所。正因為如此，希臘人“將世界劃分為希臘人和其他人；在社會層面，他們以種族為解釋一切的根本范疇。種族決定一個人生活的文明程度。只有在一個結構得體的城邦，才有文明的生活可言。國家、或者帝國這類發育不全的東西，只適合蠻人居住。”(2)[英]約翰·麥克米蘭：《西方政治思想史》(上冊)，彭淮棟譯，人民出版社，2010年，第96頁。在政治學意義上，城邦乃共同體的最高形式這一基本假定至今仍未改變，只不過城邦換成了以主權為標志的現代民族國家(nation-state)。

同樣是在古希臘時期，也產生了不同于上述對希臘人和外邦人進行區分的哲學思想，犬儒哲學的重要代表人物狄奧根尼(Diogenes of Sinope)就聲稱自己是一個“世界公民”，其后的斯多葛哲學尤其是它的自然法思想繼承了這一世界主義的成分。(3)有關世界主義論述可參閱張旺：《世界主義的價值訴求》，《教學與研究》2006年第12期。可見，古希臘時期的政治思想中已經隱藏著普遍與特殊之間的緊張，具體體現在：(1)在這一時期確立了內部與外部人士之間的區別，并對此進行了分析探討；(2)基于這種內外之分所產生的個人之間的道德義務及其限定；(3)基于這種內外之分所產生的集體之間的道德義務及其限定。(4)[英]克里斯·布朗等編著：《政治思想中的國際關系學》，王文等譯，上海人民出版社，2012年，第14頁。

1648年，《威斯特伐利亞和約》的簽署標志近代民族國家的形成，也意味著民族與現代國家的結合。隨著民族國家的產生，作為一種政治思潮的民族主義得以孕育。民族主義(nationalism)的基本含義是，對一個民族的忠誠與奉獻，特別是指一種特定的民族意識，即認為自己的民族比其他民族優越，特別強調促進和提高本民族文化和本民族利益，以對抗其他民族的文化和利益。(5)徐迅：《民族主義》，中國社會科學出版社，1998年，第40、36頁。根據蓋爾納的界定，作為一項政治原則，民族主義相信政治的和民族的單位應該完全一致。民族主義情感意味著實現這一原則帶來的滿足感，或者這一原則被違反時引起的憤怒感。(6)[英] 厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社，2002年，第1-2頁。

民族主義延續了亞里士多德的共同體主義思想，賦予民族國家及其邊界極其重要的道德意義。首先，民族主義使得民族的每一個成員都產生民族認同。個人的認同集中體現了其自己的道德特殊性，它是對“我是誰”這一問題的自我回答。(7)俞可平：《社群主義》，中國社會科學出版社，1998年，第52頁。在英語中identity兼有“身份”和“認同”兩種含義，民族身份可以看作是集體性的象征，民族認同意味著社會成員以“民族”互相認同并以“民族”結成共同體。(8)徐迅：《民族主義》，中國社會科學出版社，1998年，第40、36頁。更為重要的是，民族主義的包容性特征及其所蘊含的平等理念，使得所有成員因為民族認同而獲得一種尊嚴感，這種尊嚴感成為愛國主義和為民族事業奉獻的來源。(9)Liah Greenfeld, Nationalism and the Mind, One World Publications, 2006, p.196.

其次，明確共同體內部成員相互間的義務。義務被視為民族國家內部的美德，政治共同體內部的成員資格必然產生特定的道德義務。民族國家邊界內的特定人群使用同一種語言，共同的成員身份塑造了他們之間特殊的合作關系，特殊關系決定了成員間具有不能延伸至國家邊界之外的道德關聯。“在一個由各種特殊共同體組成的世界，每一個人都通過他在共同體中的成員資格獲得身份和認同，并決定他們的義務感和集體目標。”(10)Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Haward University Press,1992,p.8.平等的個人為了各自的利益而相互合作，他們有義務只在內部成員間分配資源和財富。同胞相互間的義務不僅是為了維護和促進國家的整體利益，也是民族凝聚力的重要來源和保證。

再次，為政治制度提供合法性基礎。民族主義也直接催生了近代對政治合法性尤其是對“君權神授”信念的質疑和顛覆，并使得現代國家區別于歷史上所有其他的政權組織形式。雖然民族主義理論可以轉化為各種不同的文化和制度形式，并與不同的政治結構和社會組織相匹配，但所有民族國家都與“人民主權”的政治原則直接關聯。民族意識出現后，民眾都成為平等的個體，權利、自由、民主等現代政治價值成為所有人的道德訴求，由此，神權被“人民主權”的世俗政治信條所取代，人民成為歷史的主體和創造者。

與此同時，近代資本主義借助科學技術和世界市場不斷對外擴張，并將全世界裹挾進一場前所未有的全球化進程。歐洲國家在向歐洲以外的大陸和海洋擴張時，將“國家主權”理念轉化為國際法的一項基本原則，主權機制成為它們兼并新土地的便利工具。帝國主義國家利用主權制度相互承認各自海外領土的主權，給它們在海外掠奪的土地披上一層“合法”的外衣。然而，吊詭的是，為侵略擴張辯護的主權理論中已經暗含了自我否定的因子。同樣是依據民族主義理論，直接導致了亞非人民民族身份的發現和民族意識的覺醒，并觸發了后來的民族自決和民族解放運動。

綜上，民族主義乃現代社會發展的一個重要動力。雖然學界對民族主義褒貶不一，但有一點是肯定的，即民族國家、民族主義乃現代性不可或缺的組成部分。英國學者吉登斯是論述現代性的權威，他在不同的著作中陸續地表達他對現代性的解釋。比如，“現代性大略等同于工業化的世界。”“現代性涉及對世界的一系列態度，關于實現世界向人類干預所造成的轉變開放的想法；復雜的經濟制度，特別是工業生產和市場經濟；一系列政治制度，包括民族國家和民主”，(11)分別參見[英]安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京三聯書店，1998年，第16頁；[英]安東尼·吉登斯、克里斯多弗·皮爾森：《現代性——吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，新華出版社，2001年，第69頁。等等。“現代性”不僅是指啟蒙時代以來強調普遍性進步、發展的“理性主義”時代，以及與此相匹配的整個資本主義的經濟、政治、文化制度，也包含著現代民族國家的誕生及實踐。可以說，資本主義與民族國家是現代性的一體兩面。(12)[法] 雅克·比岱：《現代性和全球歷史》，《馬克思主義與現實》2013年第1期。

2.12 參考文獻 按GB7714-87《文后參考文獻著錄規則》采用順序編碼制著錄，依照其在文中出現的先后順序用阿拉伯數字加方括號標出。參考文獻中的作者，第1名～3名全部列出，3名以上只列前3名，后加“，等”或其他與之相應的文字。外文期刊名稱用縮寫，以《Index Medicus》中的格式為準;中文期刊用全名。每條參考文獻均須著錄起止頁。參考文獻必須由作者與其原文核對無誤。將參考文獻按引用先后順序(用阿拉伯數字標出)排列于文末。舉例:

民族主義是對西方傳統社會失序的回應。雖說民族主義并非是必然的應對方案，但它一旦被選擇，就會加速社會變化的進程，并塑造社會發展的未來方向。民族主義的產生，促成西方世界由傳統向現代社會的轉變。很顯然，民族國家對于現代性和現代社會的意義是毋庸置疑的。金觀濤先生指出：工具理性、個人權利和立足于個人的民族認同是構成現代性的三大要素。而現代認同以及建立在它上面的民族觀念和民族主義，是和工具理性及個人權利同步配套出現的現代價值。(13)金觀濤：《探索現代社會的起源》，社會科學文獻出版社，2010年，第6-25頁。“民族不是命定的，人類也并非自然需要有民族性。是現代性本身需要民族并且使得民族性仿佛是自然的事情。現代性不可避免地帶來了‘民族主義’，也就是民族主義創造了民族。”(14)[英]安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態、歷史》，葉江譯，上海人民出版社，2011年，第72頁。因此，民族主義是世界現代化進程的產物，現代性是其與生俱來的特性。

二、民族主義與現代性之沖突

如果我們認可上述對現代性的基本界定，可以看出，現代性是圍繞西方的理念、制度、發展模式而形成的一套話語體系。馬克斯·韋伯用“理性化”來描述整個西方世界的現代化過程，并將“資本主義”視為近代西方獨有的文明成果。但在后來的現代化理論中，韋伯的“理性化”被賦予了超越西方世界的普遍性意義而轉化為一般發展理論。現代化因此就是歷史上產生于歐洲社會的特殊價值觀念與制度的普遍化，或者是欠發達國家模仿西方道路的發展歷程。(15)參見單世聯：《韋伯命題與中國現代性》，《開放時代》2004年第1期。從此現代性話語成為普遍進步的代名詞。

與現代性的普遍主義特征相對，民族主義卻是一種排他性的特殊主義情感和意識形態，(16)Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1992, p.8.甚至會“強行要求那些不幸受到具有民族主義意識形態權威支配的人們保持同質性”。(17)[英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社，2002年，第60頁。支配國家間關系的特殊理念意味著：“世界本質上由各不相同的特定實體所構成，每一個實體都有自身唯我的(solipsistic)道德信條、政治意識形態和利益。”(18)Hartmut Behr, A History of International Political Theory, Palgrave Macmillan, 2010, p.141.由此可見，民族主義表現出強烈特殊主義特征。這樣一來，民族主義既是現代性的構成要素，也成為現代性的一大癥結。此后，幾乎所有的國際的、族際的沖突都因為各自利益或其他訴求的爭執而起。

民族主義本質上是民族大眾性質的，所有社會組織中，只有民族和宗教這兩類社會群體有著強大的、近乎天然的認同感。民族主義能滿足族群成員的民族和宗教情感歸屬需要，在政治需要的時候能夠成為高效的動員工具，使人們得以快速分清敵我。民族主義是“超意識形態”的意識形態，它不是理性或自由的產物。其所蘊含的非理性和暴力沖突傾向、狂熱的浪漫主義和政治上的彌賽亞信仰最終會導致自由的滅亡。(19)蔡拓等：《全球學導論》，北京大學出版社，2015年，第138頁。法西斯主義、沙文主義和種族主義等，是民族主義走向暴力和殘酷的極端表現。20世紀發生的兩次世界大戰，不僅見證了極端民族主義和種族主義的殘暴，也將民族主義與現代性沖突推向極致。

可見，現代性所賴以奠基的普遍理性，并沒有自動延伸到民族主義者對自我身份或認同的界定以及自我利益的判斷之中。如此一來，現代性與民族主義之間固有的內在張力就表現為普遍主義(universalism)與特殊主義(particularism)之間的對立。“在哲學思想上，普遍主義以人和萬物本質、本性的共同性、普遍性以及認識的真理性等觀念為基礎，在價值問題上持本質主義、絕對主義和一元論的觀點。特殊主義則以人的個性、認識的主體性和價值的特殊性為基礎，在價值問題上持個性化、相對主義和多元論的觀點。”(20)李德順：《全球化與多元化：文化普遍主義與特殊主義之爭的思考》，《社會科學論壇》2002年第4期。在民族主義與現代性關系的語境下，普遍主義與特殊主義爭論的焦點在于：究竟是基于人類的普遍理性還是特殊共同體的利益、文化或情感，作為判斷國家行為是非善惡的標準。

各國文化傳統中都或多或少地帶有普遍主義的因素，但西方文化傳統中的普遍主義因素最為突出。(21)馬德普：《普遍主義的貧困：自由主義政治哲學批判》，人民出版社，2005年，第1頁。伴隨著西方式現代化的進程，現代性及其蘊含的普遍主義觀念和價值具有愈發強大的影響力。近代以來，人類相信理性不僅是我們認識世界的能力，也是歷史進步的動力。“從某種意義上說理性構成了現代性的基本緯度。啟蒙哲學將理性推置到無以復加的地步，理性成為一種本體的決定力量，它是知識的源泉、科學的基礎、方法的根據、道德的展現和人性完善的支柱，從而也是社會、歷史發展的決定力量。”(22)吳玉軍、寧克平：《全球化與民族主義的現代性審視》，《理論與改革》2004年第2期。科學技術的發展，自由市場經濟的應運而生，以及基于自由、平等、權利等理念設計的現代政治制度，所有這一切皆為人類理性的創造物。“人們相信依靠理性的力量，通過理性的方式一定能取得進步。現代性模式在本體上、價值上、程序上都有一個普天一致的標準，并具有跨越時代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。”(23)任劍濤：《特殊主義、普遍主義與現代性政治的認同》，《學海》2007年第1期。

民族主義則立足于特殊主義，并表現出兩個方面的含義。第一，強調本民族利益的優先性和文化的優越性。就前者而言，民族主義相信本國的利益永恒地優先于其他國家的利益。就后者而言，安東尼·史密斯在考察民族主義的特征時說：“或許，民族(ethnie)最關鍵的特征是其共同起源和共同傳承的神話，這也是一個民族區別于其他集體文化身份的最顯著標志。由此出發，不僅形成獨立的民族情感，而且產生了與此伴隨的族群中心感和優越感。類似情感通過各式各樣的歷史記憶不斷被強化。”(24)Anthony Smith, “The Politics of Culture: Ethnicity and Nationalism”, in Tim Ingold (ed.)，Companion Encyclopedia of Anthropology, Routledge, 2003, p.710.這一分析揭示了特殊主義的文化起源。第二，否認存在某種評價所有社會或共同體的終極目的或普遍性的道德標準。民族主義的著眼點是特殊的政治共同體而非全人類，即使某些文化道德觀念只為較小范圍內的社會群體所接納，但它們依然是特定共同體內部成員共同歷史、傳統和實踐的產物。考慮到世界并不是一個單一的共同體，且缺乏塑造或建構個人身份的共同傳統，因此，在共同體內部有效的道德標準并不具有全球范圍的普遍有效性。(25)如此一來，特殊主義的兩種訴求之間就存在著深刻的矛盾。特殊主義者一方面聲稱自身文化和價值的優越性，另一方面，當其他文化或價值表達同樣的聲稱時，它只能用文化間的平等加以否定。

批判理論的另一位重要學者安德魯·林克萊特，將現代性與民族主義、普遍主義與特殊主義之間的對立轉換為“人與公民”的關系問題。其主旨主要探討兩種義務之間的關系，即作為一個公民對其國家和國內同胞所應盡的義務，與根據共同人性他們對國家邊界之外其他人所應承擔義務之間的關系。(27)參見Andrew Linklater, Men and Citizens in the Theory of International Relations, St.Martin’s Press, 1990.很顯然，建立在啟蒙理性基礎之上的近代自然法或社會契約理論傾向于普遍人性以及人類之間的普遍義務，而民族主義則強調所有人的公民身份及其對所屬國家的義務。批判理論旨在謀求關于人類進步和解放的知識，因此它特別希望超越威斯特伐利亞體系或民族國家主權確立的倫理框架。

需要指出，不能認為價值爭論會有一個唯一正確的答案，更不能對普遍主義或特殊主義做出此對彼錯的判斷，相反，它們各有自己的利弊得失。普遍主義一方面承認人類的共性以及權利、義務的普遍性，但也有陷入特殊主義的危險，如某些國家將自己的價值觀和社會制度視為國際社會必須遵循的普遍標準，甚至采用武力的方式加以推廣，其本質卻是謀求自身的一己私利。特殊主義的長處在于承認各個國家、民族利益的合理性，以及世界文化的多樣性，有利于國家民族之間的和平共處；但特殊主義如果走向極端，則可能否認人類共同利益和普遍價值的存在，甚至喪失判斷是非善惡的標準。(28)比如，以賽亞·伯林敏銳地看到現代性與民族主義之間的緊張。伯林并不反對現代性的基礎——理性，以及由理性所派生出的自由、平等、正義等價值，他所反對的是啟蒙的盲目自信、妄自尊大以及由之而導致的理性一元論。而民族主義必然表現為價值多元主義，民族主義的“思想和情感，這些行為方式，是好的或正確的，我將通過使自己認同于它們來達成完美或幸福，因為它們是我誕生于其中的特定社會的生活形式的要求，它們貫穿于我的民族的過去和未來。”(參見[英]以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社，2002年，第408頁。)伯林希望以一種“自由民族主義”對二者進行調和，但他對價值多元主義的信奉難免使其陷入相對主義的境地。

嚴格說來，普遍主義和特殊主義之間的爭論很難有一個終極性的解決方案，因為它們各自的哲學基礎不可通約，為此，后現代主義和實用主義哲學往往會訴諸反基礎主義(anti-foundationalism)。比如，實用主義不承認各種具有普遍或絕對意義的哲學體系，并拒絕對關于世界的本質、基礎等傳統哲學的問題作出回答。在實用主義者看來，“所有道德原則不可能來自一個普遍的、先驗的、非歷史的獨立前提，相反，它們只可能僅僅是日常生活實踐中的許多道德直覺的總結和縮寫。”(29)吳冠軍：《困于康德和羅蒂之間》，《開放時代》2004年第5期。對于價值問題的爭論，只能通過實踐過程中各種嘗試性的“權宜之計”來應對。

三、民族主義與現代性的當下沖突及其化解

當今世界正在經歷深刻的改變，其中既有大國力量對比變化所導致的世界格局多極化趨勢，科技進步對世界經濟愈來愈深遠的影響，世界范圍民眾權利意識的覺醒；也面臨著各種風險與挑戰。為了回應整個世界對未來發展方向的關切，中國領導人站在人類歷史發展的戰略高度，提出國際社會日益成為一個“你中有我、我中有你”的“人類命運共同體”的重大戰略判斷，并呼吁各國人民同心協力，建設一個“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”。

與此同時，以英國脫歐和美國特朗普現象為標志，民族主義以一種出人意料的方式呈現復蘇態勢。對于以美國為代表的西方世界出現的新動向，學界賦予了不同的名稱，如：保守主義、反建制主義、民粹主義、排外主義、逆全球化和反全球化等。不論使用何種名稱，人們已確切地感受到西方政治的右轉傾向以及由此造成的一系列后果。究其本質來說，當下西方世界的政治實踐既是化解所謂“現代性危機”的一次嘗試，也是對啟蒙運動以來確立的普遍理性精神的反叛。當前，國際社會在經濟、政治、文化等諸多領域所呈現的各種失序或失范，很大程度上體現了民族主義與現代性之間沖突的最新動向，也成為構建人類命運共同體面臨的現實困難。

首當其沖的是貿易保護主義或反全球化運動的興起。全球市場經濟和自由貿易原則和制度本是現代性不可或缺的構成要素。早在啟蒙運動時期，亞當·斯密、大衛·李嘉圖等人一直鼓吹自由貿易，他們根據各自的“比較優勢”“國際分工”等理論，建議取消國家間的關稅或其他貿易限制，以此促進世界財富的增加和各國利益的實現。而且，自由貿易將會大大降低民族國家的重要性，國家利益根本無需以戰爭的方式來獲取。也就是說，一個自由的世界市場，不僅能夠促進經濟的繁榮、發展，而且可以維持世界和平。

如今，作為全球化的始作俑者、推動者和受益者的歐美等西方國家，卻表現出強烈的“反全球化”動向。這其中的原因一是中國的崛起以及美國霸權地位的相對衰落。二是全球財富的分配不平衡。“當各個國家和地區及其內部不同階層無法相對均衡地分享全球化的紅利時，全球化就會遭遇阻力。”(30)姜少敏：《經濟全球化、反全球化與逆全球化力量的博弈：過程、現狀與趨勢》，《教學與研究》2019年第11期。比如，美國一直指責中國是全球化的最大得益者。三是西方國家對全球化的負面效應的擔憂。經濟全球化在導致世界的繁榮與發展的同時，金融危機、恐怖主義、非法移民、疾病、走私、販毒的全球化等負面作用也時有顯現，給民族主義的復蘇創造了社會條件。在西方國家，反全球化、反外來移民、反自由貿易、反對向國際機構讓渡主權等主張得到越來越多的支持。(31)閻學通：《反建制主義與國際秩序》，《國際政治科學》2017年第2期。

在政治領域，狹隘民族主義典型特征是冷戰思維的回歸。國際事務中，民族主義的要義是保護國家利益，這一點無可厚非。但冷戰思維卻認定政治的首要任務是區分善惡，并將國與國之間的競爭描述為善惡之間、自由與奴役之間的斗爭，同時鼓吹大國競爭必將落入“修昔底德陷阱”，由此激發國家之間的軍備競賽甚至武力對峙。而在文化領域，文明沖突有可能加劇。民粹主義傾向于將國家間關系視為“文明和意識形態的較量”，并將“文明沖突論”變為現實。目前，極端民族主義最有市場的地方仍是歐美國家，一些西方政要非常樂意地把世界劃分成“我們”和“他們”，并制造不同民族和文化之間的對立。

“冷戰結束后，國際秩序的基本特征是西方價值觀、西方制定的國際規范和國際制度均居于主導地位。這一自由國際主義秩序的政治支柱是西方自由民主制度和多邊主義外交，經濟支柱是市場經濟、自由貿易和美元主導，軍事支柱是美國的軍事霸權地位、盟國網絡及其用武力維護這一秩序的決心，思想支柱是威爾遜主義及其哲學基礎西方自由主義。”(32)徐進：《理念競爭、秩序構建與權力轉移》，《當代亞太》2019年第4期。而極端民族主義思潮的復蘇，不僅對冷戰后的國際秩序構成挑戰，甚至可能危及世界的繁榮與和平。可以說，化解民族主義與現代性沖突，在當前具有更為迫切的意義。人類命運共同體構想不僅是馬克思主義理論的繼承和發展，中國優秀文化的創造性轉化，而且其中包含的核心訴求也是對西方現代性發展模式的一種揚棄和超越。

(一)國家利益與人類共同利益的有機統一

利益是人類行為的基本動因，所有的共同體，究其本質來說皆為利益共同體。一直以來，利益的沖突而非和諧被視為常態。因此，對國家利益無休止的追逐順理成章地成為民族主義的主要特征。而前些年在西方較為盛行的世界主義思想則走向另一極端，它對民族國家體系的徹底否定難免帶有過多的烏托邦色彩。人類命運共同體構想承認所有國家、民族各自利益的合理性，同時立足于當今世界經濟一體化和全球范圍勞動分工的現實，強調人類是一個擁有共同利益、休戚與共的命運共同體。人類共同利益是全方位的，事關整個人類的生存和發展，除了體現在經濟領域，“還包括全球資源、地緣、生態、氣候、遏制毒品、限制核武、人口和人道主義利益等諸多方面。”(33)蔡拓等：《全球學導論》，北京大學出版社，2015年，第436-438頁。

馬克思主義的唯物史觀相信歷史的進步，但與盧梭、康德等啟蒙思想家從人類意志或觀念史出發的視角不同，唯物史觀更多地將目光聚焦在經濟、科技等物質生產力要素層面，并以此衡量社會歷史的演進。馬克思說，由于世界市場的開拓，“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。”(34)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社，2012年，第404頁。今天的現實不僅證實了馬克思所預言的全球化和相互依賴對世界歷史的進步意義，而且彰顯了全人類共同利益的日益擴展。通過世界市場的發展和國家間的交流合作，各國可以找到各自利益的交匯點，以利益交匯點為紐帶形成利益共同體。在一個理想的共同體中，各種特殊利益之間必然形成一種有機聯系，成為普遍性整體利益的一部分。

人類共同利益凸顯的另一層含義意味著整個國際社會面臨著許多共同風險。傳統安全涉及戰爭與和平問題，而在經濟全球化時代，各種非傳統安全問題給人類帶來新的考驗。共同危險本身并不足以創造出共同體，重要的是，所有國家都能夠意識到共同風險的存在，并為對付這些危險而形成一種共同目標。2020年初，一場由新冠病毒引發的肺炎在全球范圍肆虐，疾病的大流行“深刻表明全球的緊密聯系及脆弱性”。在層出不窮、傳導聯動的全球風險挑戰中，重大傳染性疾病對人類的威脅不可低估。疫情面前，“沒有哪個人或哪個國家是一座孤島”。病毒沒有國界，是全人類共同的敵人。(35)青原：《人類命運共同體理念的真實寫照：國際社會團結合作抗擊疫情評價綜述》，《求是》2020年第8期。在全球抗疫的過程中，國際社會越來越明確地認識到構建人類命運共同體的必要性和緊迫性。每個國家只有將本國利益看作人類整體利益的一部分，通過團結合作，才能共渡難關。

(二)超越國界的互助義務

民族主義相信，共同體的構成要素除了共同的血緣、地域、語言、文化外，還包括共同體內部的特殊義務。義務屬于民族國家共同體內部的美德，或者說只是國家邊界范圍內的一種“善”。國家共同體內部的義務之所以是特殊的，原因在于國家是一個合作體系(cooperative enterprise)，其道德基礎是福利與負擔的公正分配。平等的個人為了相互的利益參與到一個合作框架中，他們有責任分攤合作所需要的負擔并分享合作帶來的好處。如果他們不能履行屬于自己的那份責任，就等于侵犯了其他人的權利和利益。(36)Richard Dagger, “Rights, Boundaries, and the Bond of Community: A Qualified Defense of Moral Parochialism”, American Political Science Review, 1985，79(2)：436-447.可見，特殊義務是特殊利益的延伸。同胞之間的關系被認為受一系列特殊責任的約束，在這些責任中很重要的一點就是優先考慮他們的需要。正因為如此，一個國家或其國民對于別國人民遭受的苦難沒有幫助或援助的義務。

可以想象，在一個文化多樣性的世界里，對于義務的認知差異是巨大的，而這一差異對人類命運共同體的建構來說無疑是一個障礙。特殊主義倫理顯然忽視了全球化的種種現實，以及全球化正在全球層次上創造共同體所必需的某些關鍵要素。而且，人類命運共同體不僅是一個利益共同體，也是一個道德共同體。如果我們將積極義務的履行視為構成共同體不可或缺的一個要素，那么就必須超越特殊義務的狹隘理念，承認人類之間義務的普遍性。

依據康德哲學，義務是人的道德行為最重要、最牢固的支柱，只有義務而非任何別的因素才使行為具有道德性，也才使人成為理性存在者。用康德自己的話來說，義務“就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”(37)[德]伊曼努爾·康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2012年，第12頁。人類交往所必須遵循的、根植于人類理性的道德律規定了所有自由人之間的普遍性義務，國際義務就是一種任何主權國家和其他權威機構都無法取消的人類關系，它要求每個人對身處異地的他人，不論其種族、膚色、國籍、性別和文化的差異，都有尊重的義務。在人類面臨共同風險的時候，這種尊重內在地轉化為幫助或援助的義務。國際義務的理念不僅是聯系各國以及各國人民之間的紐帶，更為重要的是，它讓我們重新審視傳統的國家邊界和民族身份的道德意義，意識到在國家共同體之上，還存在著一個包括全人類的共同體。

新冠肺炎疫情發生以來，中國已向100多個國家和國際組織提供包括醫用口罩、防護服、檢測試劑等在內的物資援助；向世界衛生組織捐款；向多個國家派出醫療專家組。隨著疫情在國際社會多點暴發蔓延，中國在自身防控任務仍然艱巨的情況下，力所能及向其他國家和國際組織伸出援手，用實際行動詮釋了人類命運共同體理念，得到國際社會高度贊譽。(38)青原：《人類命運共同體理念的真實寫照：國際社會團結合作抗擊疫情評價綜述》，《求是》2020年第8期。疫情初期國際社會對中國的援助以及之后中國對他國的援助充分說明，整個國際社會已經意識到履行國家間的互助義務是人類命運休戚與共的重要體現。

(三)文明對話與互鑒

我們知道，僅僅依賴共同利益來構建人類命運共同體是遠遠不夠的，還必須包括一個開放、平等的道德對話，以形成全球范圍的價值共識。在這一過程中，既要防止某些民族文化以“普世價值”的面目出現并強行地在世界范圍加以推廣，也不能以文化的特殊性為借口，拒絕人類達成共同價值的可能。德國哲學家哈貝馬斯試圖通過對話倫理(discourse ethics)論證他的交往理論，其核心原則是：“一個規范要想有效，它能滿足每一個人特定利益的結果必須在一個實際對話中被所有的參與者所接受。”(39)Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, Routledge, 2001, p.643.“體現于交往行動中的交往理性是一種主體間性。在交往行動中，所有人能夠平等地參與對話、自由地證明自己的觀點，是一種沒有強制的相互協商。”(40)陳炳輝：《哈貝馬斯的民主理論》，《廈門大學學報》2001年第2期。對話倫理并沒有預先設定某種普遍的、適用于所有個人和群體的“善”或“正義”的標準，而是以某種道德爭辯的程序取代所謂的“絕對命令”，最終通過公開、理性的對話達成普遍性的道德規范。可見，對話倫理是一種從特殊主義出發最終達成普遍主義的倫理學。

作為中華民族優秀文化智慧的嶄新詮釋，人類命運共同體理念同樣能夠在很大程度上克服普遍主義和特殊主義各自的弊端，并希望超越二者之間的對立。一方面，命運共同體構想與中華文化“和而不同”的文化理念相通。“和”是多樣性的統一，而“同”則是只有一種觀點。“和而不同”的文化理念造就了中華民族對自己獨特的生存和發展方式有自覺自信，同時對與自己不同的文化方式抱有欣賞和肯定。(41)方光華：《“命運共同體”彰顯中華文化精髓》，《中國社會科學報》2015年11月19日。另一方面，命運共同體理念在具有包容性、寬容性，而拒絕排他性的同時，也鼓勵不同文明通過平等的對話相互借鑒、共同進步。文明對話不僅有助于構建自由、平等和公正的對話環境，而且將為人類命運共同體的建構提供價值共識。人類整體的繁榮和進步離不開文明間的相互借鑒，“人類歷史就是一幅不同文明相互交流、互鑒、融合的宏偉畫卷”。

綜上，人類命運共同體構想順應和平發展、合作共贏的時代潮流，摒棄單邊主義、霸權主義和零和博弈的思維方式，倡導整個國際社會“守望相助，攜手應對風險挑戰，共建美好地球家園”。在具體實施層面，考慮到世界政治的現實，“人類命運共同體的構建可劃分為兩個階段加以推進。第一個階段是基于主權國家之上的合作共贏，權責共擔，共同利益和責任為導向的人類命運共同體；第二階段是基于人類主體之上的，凸顯全球情懷、全球關切、全球意識，以共同利益、責任與價值為導向的人類命運共同體。”(42)蔡拓：《世界主義與人類命運共同體的比較分析》，《國際政治研究》2018年第6期。可以說，人類命運共同體構想在試圖克服個體主義利益觀，尋求共同利益；告別特殊主義邏輯，實現共享發展；超越價值普世主義藩籬，凝集人類價值共識等諸多方面，為化解民族主義與現代性之間的沖突，并在普遍主義與特殊主義之間達成某種程度的調和，提供了一種全新的思路。當然，我們也應該清醒地意識到，構建人類命運共同體將會是一個長期的過程，必然會面臨各種我們已經提及的或難以預料的困難甚至挑戰，需要世界各民族全方位的努力共同應對。

結 語

我們身居其中的世界是現代性的產物，現代性所帶來的技術進步、物質財富的增長以及個體權利的弘揚，對人類福祉的貢獻有目共睹。與此同時，現代性弊端也不斷呈現，如經濟、科技發展引發的生態破壞，無條件的個體權利訴求所導致的道德相對主義等，而極端民族主義乃現代性危機在國際關系領域的直接體現。當前，大國力量對比發生重大變化，民族主義思潮得以復蘇；而在新冠肺炎流行、多國經濟遭受重創、全球貿易按下暫停鍵的背景下，民族主義與現代性之間的沖突有進一步加劇的可能。在這歷史的緊要關口，整個國際社會對未來世界的走向充滿擔憂。人類命運共同體構想的提出和具體實施表明，中國作為一個正在崛起的、負責任的大國，能夠為世界的和平與發展提供一種有別于西方現代性道路的方案。