程顥仁學思想論述
——以《識仁篇》為中心

馬明艷

（蘭州大學哲學社會學院 甘肅蘭州 730000）

“仁”作為儒家思想的精髓要義在儒學發展史上既有持承亦有更變。在先秦，孔子曾多次言說“仁”，但他并未以某種嚴格特定的規范界說“仁”，而是在日用流行的展開中指點“仁”。繼孔子后，儒者們又以各自不同的方式道說“仁”。但在程顥看來，以往儒者雖從不同表現方式訴說“仁”，但卻未曾觸及過“仁”之根本。在魏晉以來回應佛家對至根至本道體問題的沖擊背景下，程顥返儒拓新，以一體之仁為統融，以生生之仁為源化，以誠敬識仁為實然，三向共匯地發微其仁學思想的新境地。

“一體之仁”對仁學天地境界的展開

《識仁篇》開篇首言“學者須先識仁。”[1]程顥此“識”不同于近代西方哲學側重主客認識論的邏輯演說，而是一種對生命體驗之流有所體悟、覺解的把握，先“識仁”，即先“體貼仁”。明道開篇不對“仁”進行意義細分的嚴苛限定，為的就是呈現“仁”本根的一體貫通而又不失活潑的隨處體現，直接點明天人本一，仁即是本體，也是工夫，天道本體直接體現于日常生活的體驗中。

接著，程顥講到：“仁者，渾然與物同體。”[2]“仁”是大道，無法言說。“仁者”，是仁彰顯于人的具體體現，仁者使自我的小生命與宇宙的大生命一體相連，從而達到與物同體的天地境界。“渾然”，乃混沌原始、原始未開之態。“渾然與物同體”即天、地、人、物、我之間動態圓融、感通無礙的同體狀態。學界關于“同體”作何理解一直有所爭議，對此，牟宗三先生認為應當從“一體”上作解，[3]仁體是遍體一切與物沒有相對。而蒙培元先生認為，當將“體”看作本體之理來理解[4]。郭曉東認為，于程顥此處，兩層含義皆在其中。[5]筆者也贊同此種解釋，認為這兩種理解乃是一體的兩面，“一體”既是人與世界萬物、宇宙萬有的有機統一，也是世界萬物一體的所以然，兩者實在明道仁說一體觀的兩造。明道問題的潛在發跡雖從孟子心體處，但他卻是為了回應佛家道說，以宇宙論的宏闊視域闡發“仁”之天地境界，在本體論上開辟了一種新眼界。

在對張載氣本根論的吸收與改造基礎上，程顥在氣的意義上講萬物一體之仁，使得他的仁者與萬物同體不僅是一種單純的境界式的領悟，而且是一種事實上的認知，仁有了實體的意義。程顥曾說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[6]這個天理就是“道體”，它以理一分殊的方式根置于宇宙萬物中。氣是個體事物的質體基礎，程顥認為理氣一體，人與萬物同稟一氣而生，因此天地為一身，程顥以理氣貫通仁之萬物一體，使得仁體超越心體，為實然方面把握萬物一體之仁提供了可能。

程顥“一體之仁”觀大大擴納了儒家仁學的周延蓋及，同時升格了仁學的本體境遇，為儒學境界的精進創造性地開源出宏闊的眼界。同時，“一體之仁”也不只是一種新眼光而已，而是互涵于程顥“生生之仁”觀的內在生發，從而在本根論和生化論上拓開了較為整全的道體述說。

“生生之仁”對仁學生命張力的打開

《周易》曰：“天地之大德曰生。”儒家一直以來認為生生即為宇宙之仁。程顥受此影響，也以“生”意觀仁。程顥認為“仁”不是能從別人處現成求索得來，只能個人真切體悟得來。在程顥看來，從宇宙萬物的生生之意中最可“體仁”：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”。[7]“生”就是最大的善，把握到與生命息息相關的跳動，看到幼小的生命茁壯生長，這些都是仁作為宇宙生生不息的原理體現。

雖然我們無時不刻不處在生命流動不息的世界中，天地生生之德也無時不刻地在我們的生命之流中，但我們仍然可能會輕易地對此忽視，失去領會天地大美和萬物一體的如此這般之感動。程顥所謂“體仁”就是走出自我封閉的藩籬，融入與物同體的天地境界。用現代語境說就是去除絕對主體性的屏障，投融熏韻在我們天然的與他人、萬物打交道的豐富生存體驗中。從“生生”之意體“仁”，仁就在于宇宙萬物的圓融貫通，生生相依之中，生生之仁即表現為一種圓融無礙，活動暢通。

程顥不僅通過“生生”來體貼“仁”，還通過“感通”來默契“仁”。人雖與萬物一體流行，但是人和物卻是不能混同，在程顥看來，人之所以區別物者就在于：“人則能推，物則氣昏。”[8]人之所以為人，就在于能夠將這種仁之大德推己及物。仁之本體雖難以語言界定之，但是仁之為仁，就在人與天地萬物之間的圓融貫通，否則就像手足在我，而疾病不相與知。程顥以身體的感通來比喻仁，人的四肢本來就是自身息息相關的一部分，一個健康正常的人自然會感受到這一點，但如果有人“患病”了，就會處于一種“不知痛癢”的病態，因此，“仁”就在人與天地的感通無礙中向我們彰顯了出來。“感通”以“生生”為基礎，天地具有生生之大德，因此我們作為宇宙這個有機整體中的一部分，必然與整體相依相存，互相貫通。

程顥的“感通”和孔子的“愛”對“仁”的把握是一脈貫通的。因為，首先“愛”這種情感是由內而外的，自愿打破自我界限，向外敞開生命互動，將自我與他者合二為一的真情流露，這種情感天然的存在于每個人內心之中。它和“感通“一樣，人能“感通”是因為天地具有“生生之德”，這種“生生”就是天地之仁，人作為宇宙中一份子，生來稟賦有仁心、仁德，人只要向內求，即可得“仁”。其次，“愛”是一個健康的人必不可少的一部分，一個人一旦失去了“愛”的能力，就會喪失生命意趣。現代社會里，許多抑郁癥患者不能快樂健康地生活，很重要的一面就在于他們對生命對象關閉心門，困于自我的牢籠，生命也就失去了意義交匯的開放性，困悶郁結不得求索。這和程顥提出的“醫書言手足痿痹為不仁”道理相似。最后，“愛”這種狀態是在踐行中不斷擴充豐盈起來的，學會愛自己才能愛父母、愛師友，從內心的自我界限不斷外推。正如程顥所言“人則能推”，人之所區別與物、人之所能與天地感通無礙，就在于人則能“推”。

程顥“生生之仁”觀對其“一體之仁”注入了天地造化之源源化育機理，讓仁學的生化循進獲取實在的源頭活水。同時，“生生之仁”繼承并發展了先秦仁學的境界，將推仁擁愛的仁學本真進一步釋放其內在生命張力，從而為明道“誠敬識仁”的工夫落實打開境遇。

“誠敬識仁”對仁學工夫涵養的推進

“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[9]程顥的工夫論就是首先識得仁體，認識到仁者渾然與物同體的天理后，以“誠敬”的工夫涵養此理。

《中庸》言“誠”之大義：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”[10]“誠”是一種真實無妄的狀態，是世界向我們真實的展現，代表著與事物本體的直接契合。“明”是明白，是指在仔細的了解認識了事物的方方面面，在后天功夫到位后，久而久之終有一日會明白事物的真諦。“誠”和“明”代表了兩條不同的求知路徑，由誠而明是由本體到功夫，是以天贈與我之性來體天道，這種明是與天地契合無間，大公無私的天德良知[11]。由明而誠，是由耳目之知進達于天道，雖則也是能夠體悟到事物的真諦，但與天地之間終究是有隔閡的。程顥在《識仁篇》中強調的是“由誠而明”的涵養功夫，同時對呂大臨承張載的“由明而誠”的反撥。可見“識仁”工夫不是光憑思慮學習得來，而是一種生命對全息本根之穎悟，由至誠至敬所達覺。

“誠者天之道，敬者人事之本。敬則誠”[12]。“誠”為體，“敬”為用，“敬”指的是內心的專一守恒，“敬則內自直”，只要把全部心思放到一件事情上，心無旁騖時就會達到一種“敬”的狀態。一個人順應本體天理之流行，不要強加個人私意，自然就在一種敬的狀態里，而無須纖毫之力。程顥認為如果學者有志于義理而心中卻不得安樂，正是因為工夫不到位，多了一個助長之心。“必有事焉”即“敬則無間斷”，也就是說隨時隨處通過本心之發用去體認天理。不要去糾正本心發用，也就是“勿忘”“勿助長。”

程顥“誠敬識仁”為其仁學思想提供了從人道貫接天道的具體落實，從而構成了由天攝人到由人應天的完整回路，為其仁學的工夫涵養實然進益。

程顥仁學的總結和對當代之意義指引

程顥雖未直接言明何為仁，但通過文本的相關分析，我們可以從一體之仁、生生之仁、誠敬識仁三方面對明道之仁進行把握。首先，程顥提出“仁者以天地萬物為一體。”[13]從仁者的角度來看，與萬物同體不僅是仁者所要達到的天地境界，而是說從本體上來講，人與萬物就是同生共體的，脫離宇宙萬有之整體，一體便不能存在，因此一體就是整體，便是仁體，便是本體。這種建立在萬物一體共生基礎之上的仁學本體論將世界理解為息息相關的一整體，取消了人我之間、人物之間的對立，物我一體這不僅是一種精神境界，而是世界本然的樣子。其次，從宇宙天理之角度來看，仁在宇宙的體現便是生生，宇宙呈現為綿綿不絕的生生之流，宇宙作為一個相互聯結的、動態有機的、共生互長的有機整體展現的正是程顥所言生生之仁。如果說“萬物一體”所展現的是明道精神境界之仁，那么“生生不息”展現的就是明道宇宙天理之仁，一體之仁和生生之仁共同構成了明道的本體論和工夫論，并且展現為本體即功夫的天地境界。最后，誠敬識仁從工夫涵養的具體落實構成了由天道攝人道至由人道應天道的回環往復，從而為明道仁學的完整鋪開貫通徹透。

程顥的仁說思想不僅在儒學史上意義重大，其強調自我與宇宙萬物息息相關的思想對當代人之生存境遇也具備現實意義。近代西方自然科學興旺以來，一方面極大地改善了人的生存生產境況，同時也對賴以生存的地球進行了無孔不入的惡劣破壞。不僅在宇宙觀上把自然當做冰冷桎梏的星際迷航，而且更是把自然界看作滿足需求索取的對象，當作創造人類文明建筑材料的來源，從而對資源的過度攫取和對環境的無端損害已經嚴重威脅到人類族群和其他物種的可持續發展。而程顥仁學秉涵的生態思想，在宇宙論上為我們打開了與自然親在的可貴視角，在生存論上為我們輸送了人之生存與天地共化的獨特視域。因此，程顥仁學思想蘊含的萬物一體博愛關懷、民胞物與和樂境界、人類與宇宙萬有同生共體的本然樣態，對現代人重申人與自我、人與物、人與自然的關系提供了中華文明的解答。

注釋

[1][2][9]程顥．《識仁篇》

[3]牟宗三．心體與性體[M]．長春:吉林出版集團有限責任公司，2013．220

[4]蒙培元．理學范疇系統[M]．北京:人民出版社，1989．492

[5]郭曉東．識仁與定性，轉引自貢華南，《從“形與體之辨別”到“體與理之辨”——中國古典哲學思想范式之嬗變歷程》，第143頁、128-148頁

[6][7]程顥,程頤．二程集，中華書局，第424、120頁

[8]程顥,程頤．《遺書》卷二上，第23頁

[10]《中庸》

[11]李曉春．張載哲學與中國古代思維方式研究[J]中華書局，2012第310-313頁

[12]程顥，程頤．《遺書》卷十一，第23頁

[13]程顥,程頤．遺書，第65頁