周禮的豐富內涵、深遠影響和文化反思

孔潤年

五四時期的先進知識分子對中國文化及其影響下的國民性和社會環境之利與弊的反思，是對中國文化的初步反思和覺醒，因而還存在著很多不足。比如，魯迅在反帝反封建的激憤情緒下曾提出傳統“禮教”是“吃人”的。他的這個觀點，一直影響到今天的思想文化建設。魯迅的《狂人日記》《藥》《故鄉》《祝福》，都可以看作是具體而形象地揭露封建禮教是如何“吃人”的作品。雖然魯迅對封建禮教的“深惡而痛絕”，是為了“引起療救的注意”，是為了喚起民眾“掀翻這筵席，毀掉這廚房”，即徹底地推翻封建統治，但他的小說和雜文對傳統禮教的揭露是激憤和過頭的。出現這種現象，既有客觀原因，也有主觀原因。當年包括魯迅在內的新文化運動的主將們，還沒有掌握科學的唯物辯證法，而是用舊的思維方式，特別是用進化論、唯心論和“好就一切都好，壞就一切都壞”的形而上學思維方式看待中國的傳統文化。這是他們在對待孔子、禮教和很多傳統文化問題上出現偏激、過頭的主觀原因。如果說當年的“矯枉過正”是必要的，那么百年之后的今天，我們的認識就不應該還停留在五四新文化運動時期，而應該站在新的歷史起點上，重新審視包括傳統禮教在內的很多傳統文化問題。

一、周禮的豐富內涵

周禮起源于周人祭天祀祖的習俗。周人，既指商周時期的周部族和周邦國成員，又指西周時期的統治階層。他們曾因居于周原地區，并創造了周文化和發起滅商建周的革命而聞名于世。周人尚禮，既表現為祭天祀祖的習俗，又表現為創造了宗廟祭祀制度和很多青銅禮器，更表現為“三禮”（《周禮》《儀禮》和《禮記》）的經典記載。廣義的“周禮”，應該包括“三禮”。

1.周人對“天”的信仰

在我國商周時代的宗教觀念中，至上神有兩個稱號——“帝”與“天”。“帝”是華夏民族古老的神靈，這是學術界較為一致的看法。但在天的信仰問題上，則存在著較大的認識分歧。郭沫若認為，商人的至上神“起初稱為‘帝’，后來稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時候又稱為‘天’。”朱鳳瀚認為，商人只信仰“帝”，周人既信仰“帝”，也信仰“天”。周人還給天增加了命運與道德的內容，使天的宗教色彩較之帝有了明顯的淡化。周人對于天的信仰可能始于太王遷岐之后，“或許同其與甘青地區的古代民族的交融有關”。理由是《詩·大雅·文王》以前之周人史詩只詠帝而罕言天，“《文王》一詩既已不僅言上帝，同時亦將文王的功業與天命相聯系了”［1］。張懷通、張淑梅認為：“周人的至上神是‘天’，它來源于西北游牧民族。其論據除已有的語言學、文化人類學的材料外，還有如下三條：一是周原所出文王時卜辭中有祭‘天’的記載。二是‘靈臺’是周人祭天禮地的建筑，在今甘肅省靈臺縣城內。周人接受‘天’神信仰約在季歷時代，‘經始靈臺，經之營之。’”（《詩·大雅·靈臺》）應當在文王時期，而且是在稱王之后。三是在靈臺上祭天禮地的主要是胡巫，這喻示了‘胡巫’可能是溝通周人與西北游牧民族‘天’神信仰的使者。”［2］

在周代，對“天”的信仰是一個共識，《詩經》里有體現。周公提出“敬德保民”的觀念，把殷人的“以祖配天”發展為“以德配天”。到春秋時，孔子曰：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”“獲罪于天，無所禱也。”“丘禱之久也。”在《老子》一書中，也有類似于信仰天道和迷信的說法：“天道無親，常與善人”，老子堅信“夫慈，天將救之”，如能做到“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。”（《道德經》第五十五章）剛出生的嬰兒，全身是紅彤彤的赤色，所以叫赤子。對于赤子，毒蛇猛獸，像蝎子、蜜蜂、蜂蠆、虺蛇等等，爬到嬰兒身邊也不會咬。空中飛的老鷹，會捉跑得快的兔子，并不來抓嬰兒。“蓋聞善攝生者，路行不遇兕虎，入軍不被甲兵”（《道德經》第五十章）意思是：據說，善于養護自己生命的人，在陸地上行走，不會遇到兇惡的犀牛和猛虎，在戰爭中不會受到武器的傷害。

2.周人的宗廟祭祀制度和青銅禮器

周朝建立后，一方面因襲商朝的宗族血緣統治方法，一方面實行文化主旨上的轉換，正如《詩經》所云：“周雖舊邦，其命維新”。周人“維新”，首先表現為建立宗法制度，即無論君統還是宗統，皆由嫡長子繼承；其次表現為對祭祖的重視，以維護宗族團結。據《禮記·王制》記載，周天子為七廟，諸侯為五廟，大夫為三廟，士為一廟。周人為祭天祀祖而制作了很多青銅禮器。青銅器的禮樂用途，反映了周人適應祭天祀祖而創造的肅穆莊嚴的倫理文化形式。

3.關于“三禮”

古有祭天、地、宗廟之禮之說。如，《易傳》：“三禮，天、地、人之禮。”其實，我們把“周禮”和由此引申出來的傳統“禮治”“禮教”，簡稱為“三禮”，又何嘗不可以？由此可見，對“三禮”可以有不同解釋。當然，按照儒家“十三經”的權威表述，“三禮”應該是對《周禮》《儀禮》《禮記》的簡稱。其中，《周禮》和《儀禮》均系周公所作，《禮記》為孔子及其弟子所作，漢代禮學家戴德（人稱大戴）和他的侄子戴圣（人稱小戴）對此進行了刪改，使其作為儒家“十三經”之一流傳至今。“三禮”記錄、保存了許多周代的禮儀，其中，《周禮》偏重政治制度；《儀禮》偏重行為規范；而《禮記》則偏重對具體禮儀的解釋、論述。由這“三禮”所涉及的各種禮制的總和，也就是“禮”或“周禮”的全部內容。“三禮”是古代中國禮樂文化的集大成著作，對禮法、禮義作了最權威的記載和解釋，對歷代禮制的影響最為深遠，也是研究禮學的根基。

《周禮》又名《周官》，是三禮之首，漢世初出，因與《尚書·周官篇》相混，改為《周官經》。西漢末列為經而屬于禮，故有《周禮》之名。這部書搜集了周王朝及各諸侯國官制及其他制度，以儒家的政治理想加以增減取舍匯編而成。《周禮》共分六篇，包括“天官冢宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司馬”“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散佚，西漢時補以“考工記”，稱為“冬官考工記”。全書共分42 卷。

《儀禮》又稱《禮經》或《士禮》，是先秦六經之一，它最初直接被稱作“禮”。《儀禮》原有兩種版本，一種是漢高堂生所傳，一種是從孔宅壁中得來。東漢鄭玄合并兩種本子，就是現在所流傳的《儀禮》。據古文派經生說，《儀禮》大致形成于春秋后期，是孔子編訂的。孔子確實將禮作為教學的實踐環節。上古時期有“禮儀三百，威儀三千”，但到了漢代，《儀禮》只剩了17 篇，宋朝王應麟將這17 篇分為四類：《特牲饋食禮》《少年饋食禮》《有司》三篇記祭祀鬼神，祈求福佑之禮，屬于吉禮；《喪服》《士葬禮》《既夕禮》《士虞禮》四篇記喪葬之禮，屬于兇禮；《士相見禮》《聘禮》《覲禮》三篇記賓主相見之禮，屬于賓禮；《士官禮》《士昏禮》《鄉飲酒禮》《鄉射禮》《燕禮》《大射禮》《公食大夫禮》七篇記冠昏、賓射、燕饗之禮，屬于嘉禮。

《禮記》是戰國到秦漢時期儒家論說或解釋禮制的文章匯編，是儒家經典之一。漢代把孔子定的典籍稱為“經”，弟子對“經”的解說是“傳”或“記”，《禮記》因此得名，即對“禮”的解說。《禮記》的作者不止一人，寫作時間也有先有后，其中多數篇章可能是孔子的72 弟子及其學生們的作品，還兼收先秦的其他典籍。相傳戴德選編其中85 篇，稱為《大戴禮記》；戴圣選編其中49 篇，稱為《小戴禮記》。東漢后期大戴本不流行，以小戴本專稱《禮記》而且和《周禮》《儀禮》合稱“三禮”，鄭玄作了注，于是地位上升為經。故傳世《禮記》為儒家推崇的“五經”之一。原有49 篇，南宋朱熹將其中的《大學》《中庸》獨立成書，故現存47 篇。《禮記》的內容主要是記載和論述先秦的禮制、禮意，解釋《儀禮》，記錄孔子和弟子等的問答，記述修身做人的準則。

二、周禮的深遠影響

周人創造的禮樂文明影響深遠，歷代儒家均推崇周禮、禮治和禮教，以至于“禮學”成為中國傳統文化的重要內容。

1.孔子論“禮”

有人認為孔子學說的中心是“仁”；有人認為孔子學說的中心是“禮”；還有人認為孔子學說的中心是“仁”和“禮”，二者為里表關系，仁是禮的內在精神，禮是仁的外在表現形式。這幾種認識雖有差異，但都認為“禮”是孔子學說的重要范疇。這在《論語》中多有表現：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，“禮”是實現“仁”的途徑，是視、聽、言、動的規范，只有按禮的要求去做，才能達到仁的目的。比如，子女對父母盡孝，就是要“無違于禮”，“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”。此處孔子講的禮，除了行為規范以外，還包括西周以來的典章、制度和人與人交往的禮節儀式。

2.荀子論“禮”

有人認為荀子是綜合各家學說的雜家，但更多的人認為荀子是儒家的一個大師。理由是他繼承了孔子關于禮的思想，并有很大發展。由于荀子評判百家之言，他在儒家內部與孟軻對立，特別在人性問題上針鋒相對。在孔子倫理思想中，除了講仁，也很重視“義”和“禮”。后來的孟子一派主要發揚了仁和義的思想；荀子一派則主要發揚了禮的思想。他把禮看成是道德生活以及社會政治生活的最高原則。關于禮的重要性，荀子講得很多。如“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。“故人之命在天，國之命在禮。”（《荀子·天論》）“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”（《荀子·議兵》）荀子長期生活于齊國稷下學宮，在那里講學很久，受到那里法家思想的深刻影響，具體說是受了管仲后學的影響。他站在儒家的立場上吸收了法家的主張，把“法”的禁止性改造成道德的約束性。如果說孔孟的道德學說注重于倡導，那么，荀子的道德學說則注重于約束。如果說孔孟的道德學說注重于理想，那么，荀子的道德學說則注重于現實。荀子道德學說的這些特點決定了其道德原則是具有約束性和現實性的禮，而不是具有理想性、倡導性的仁義［3］（P21-22）。

3.管子論禮

作為齊法家代表人物的管仲也強調“禮、義、廉、恥”乃“國之四維”。《管子·牧民》說：“國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”禮義是外在道德規范、原則，廉恥是內心道德境界。這是把禮義廉恥視為立國的四大綱要。《管子》認為：“四維不張，國乃滅亡。”“四維張，則君令行。故省刑之要在禁文巧，守國之度在飾四維。”可以說，他們雖然也重視法制，但也把道德的作用強調到了無以復加的地步。

4.董仲舒論禮

漢代董仲舒論證“三綱”和“五常”，其中就包括對“禮”的論證。他把“三綱”和天意統一起來。把“仁、義、禮、智、信”稱為“五常”。“常”是指恒常、根本的意思。五常，即五個根本的道德準則，它同“三綱”融為一體，構成封建社會道德規范體系的骨架。董仲舒把調節君臣、父子、夫婦關系的道德原則稱為“王道”，并說：“王道之三綱，可求于天”“天不變，道亦不變”。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而其中者，通其道也。”（《春秋繁露·王道通三》）［4］（P67）又說：“天子受命于天，諸侯受命于天子；子受命于父，臣妾受命于君；妻受命于夫。”（《春秋繁露·順命》）［5］（P85）經他這樣的論證，“三綱”的思想就和天的意志統一起來了。在董仲舒以前，孟子已提出了“四端”說，強調仁、義、禮、智為四個最根本的道德準則。董仲舒相信“五行”說，為了同“五行”相比附，認為根本的道德準則應該有五個——即“五常”。他說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內外遠近新舊之級者也。”（《春秋繁露·奉本》）這句話有兩層意思，一是說先有天地、陰陽這種威嚴的客觀關系，而后才有去體現和仿效它的“禮”。這就賦予“禮”以客觀性和神圣性，使它戴上了迷人的光環；二是說禮的核心內容是區別尊卑等級秩序，以此來強調統治和服從的關系。在禮的形式和內容方面，董仲舒反對繁文縟節，強調二者的一致。他以禮的內容為“質”，以形式為“文”。主張“文質兩備，然后其禮成”，如果文和質二者不能兼備，“寧有質而無文”（《春秋繁露·玉杯》）。這同孔子“文質彬彬”的思想是一致的。

5.張載論禮

北宋哲學家張載在辦學講學期間，時刻以儒家的禮教規范要求自己，舉止言談給人以氣質剛毅、德盛貌嚴之感 。張載從推崇儒家“德治”思想出發，主張維護傳統的血緣宗法觀念及其“禮”教制度。宋儒對于自先秦以來的儒家倫常思想作了新的論證，使之升華到天理的高度，并根植于人心之中，這就使其從本體論上找到了根據。宋儒都對此有過論證。張載作為一個重視德治禮教的思想家，也有自己的態度和論證。他把禮儀、道德、君臣、父子、夫婦、上下等，都說成是圣人效法、順從天道、天意而制定的。他說：“天子建國，諸侯建宗，亦天理也。”“宗子之法不立，則朝廷無世臣。……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益。或問：朝廷何所益？公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”［6］（P259）他又說：“禮即天地之德也。”“蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天更無道矣。”“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？”［6］（P264）張載也主張人們事君事親，盡行忠孝之道。他說：“至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。”［6］（P32）張載在《西銘》中也論述了人在宇宙中的地位，如何做忠臣孝子，安貧樂道，經受考驗，對待生死等。他把忠君事親，盡忠盡孝，升華到宇宙本體、天理人心的高度去認識、論證、推行，并把封建社會的君、臣、民、父、子等放在一起論述，形成了比較系統的道德理論體系，這當然也是為維護當時社會的政治秩序服務的。

三、周禮的文化反思

1.唯物辯證，抽象繼承

今天，我們必須用唯物辯證、抽象繼承的方法來對待周禮和傳統的禮治和禮教，既要肯定其在收拾人心、規范行為、整合社會、維護穩定、倡導文明方面的積極作用，又要在抽象繼承、文質兼備、禮樂結合、禮法相通、創新發展的基礎上推陳出新、繼往開來。

“禮”的文化內涵和精神向度是多元的，人們對它的解讀和評價也是有分歧的。研究周禮和傳統的禮學文化，必須堅持大歷史觀，舍此則難以正確認識禮學的文化意義和現實走向。所謂大歷史觀，就是要從中華文明發展史、中國人民近代斗爭史、中國共產黨奮斗史的宏大視野來看待歷史問題。堅持大歷史觀，其實就是堅持馬克思主義的唯物史觀。沒有馬克思主義唯物史觀的歷史穿透力和宏大視野，就不可能高屋建瓴把握中國文化發展的規律和方向。唯物史觀揭示了人類歷史的發展規律，實現了人類思想史上劃時代的根本變革，為我們科學地認識歷史和研究歷史提供了思想武器。唯物史觀特有的科學性、革命性、實踐性、人民性，為我們在文化研究中分清什么是精華、什么是糟粕、什么是與歷史進步潮流相一致的先進文化、什么是與歷史發展趨勢相背離的落后因素指明了方向。

馬克思曾經說過：“每個前一時期的任何成就，被后一時期所接受，都是被曲解了的舊東西”。同時又指出，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社會的一定發展階段上是適于普遍應用的形式”。這是馬克思在1861 年7 月22 日從倫敦寫給斐迪南·拉薩爾的信中提出的重要命題。它是馬克思在深入批判拉薩爾唯心主義歷史觀、法學觀的基礎上提出來的。這對我們研究周禮和傳統的禮治、禮教同樣具有指導意義。20 世紀50 年代，馮友蘭先生曾提出“抽象繼承法”，主張繼承傳統文化，特別是傳統哲學命題和范疇的“普遍形式”，而不要繼承其過時的“具體內容”。他認為，要對古代哲學體系中的主要命題和范疇加以分析，找出它的具體意義和抽象意義，舍棄具體意義，而繼承抽象意義。在他看來，繼承古代哲學命題和范疇的抽象意義，也就是繼承科學性、民主性、人民性和進步性的東西。應該說，維護宗法等級、封建等級是“禮”的具體意義（魯迅在《狂人日記》中批判“吃人的禮教”，就是指其具體意義），那么，將“禮”收拾人心、規范行為、維護秩序的“普遍形式”或“抽象意義”與現代社會的政治制度、法律規范、道德要求、禮儀文明相結合，顯然是有必要和可能的。我們對周禮的肯定和繼承，以及創造性轉化和創新性發展，也應該是在“普遍形式”和“抽象意義”上說的。

2.傳統禮學，與法相通

禮學誕生的標志是思想家、政治家們針對三代禮治由盛而衰、由衰而毀所導致的社會動蕩，自覺反思禮的存在，張揚禮的價值，提升禮的地位，探究禮的由來。禮學跟中國傳統的哲學、宗教、政治、道德等學術互相交叉，互相滲透，具有獨特的基本范疇并自成體系。相對于中國傳統的經學或儒學而言，禮學是它們的核心部分，但是從歷史的實際情況看，禮學又不完全局限于經學或儒學。由于“禮”可以“經國家，定社稷，序人民，利后嗣”，在指導統治者的政治決策和制約全體社會成員的行為，從而實現政治穩定方面具有不可忽視的作用，西周以來的歷代統治階級及其有家國情懷的知識分子都將如何完善禮治、落實禮教作為重大的歷史使命。經過近八百年的理論探索和社會實踐，到西漢中期禮學已經形成了比較成熟的理論體系。儒家既是周禮的忠實繼承者，又是封建社會禮治、禮教的積極倡導者。從“復禮”的愿望、“守禮”的立場出發，探討三代之治亂，揭露現實之弊端，論說禮教和禮治的價值，批評法治的弊端，這是孔子、孟子和荀子等先秦儒家的共同思路。比較而言，孔子更重視對三代之禮的歷史考察，對德禮和情禮關系的多方面的分析。孔子認為社會政治之亂，根源在于禮的毀壞與喪失，變亂為治的唯一手段就是恢復禮治，為此，孔子從三代之禮的相因與損益入手，承認三代之禮在禮儀層面的變化發展，堅持三代之禮的治世價值，鼓吹禮治為治世良方，試圖以德為禮的支撐點和約束力量。孟子更重視禮的內在性證明，強調“仁義禮智根于心”，堅守三代喪禮的厚葬久喪。孟子認肯禮的政治價值和人生價值，既以禮為標準區別人與禽獸，又以禮為標準區別君子和小人。荀子更重視對禮樂關系和禮法關系的多維度思考。大體上說，荀子對禮之價值、禮之本質以及禮樂觀和禮法觀有深入探討。荀子認為，禮主要指政治制度，兼具道德規范和自然規律；禮具有政治價值、人生價值和形上價值；禮樂同功、同源，還有相同的效法對象；禮中有法，在政治層面禮法并重，在理論層面禮尊法卑。

3.禮之特征，文質兼備

禮之質，與人的內在性情和德性相關，有本質、質樸之意；禮之文，與人的外在舉止和音容相關，有文飾、文采之意。對“禮”之文、質加以區分，是后世討論各個朝代禮儀典章中“尚文”還是“尚質”的前提。《禮記·表記》：“子曰：‘虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。’”［7］（P200）禮文外化構筑起了進退揖讓的禮儀形式系統，而禮質則內化成為內心的道德準則。禮從文質兩方面規定了行禮之人的外在表達與內心追求的整合統一。《論語·八佾》：子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”《論語·雍也》：“博學于文，約之于禮”。子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。《禮記·禮器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。”［7］（P281）

4.禮樂結合，剛柔相濟

周禮不僅以“禮”來區別宗法遠近等級秩序，而且以“樂”的柔性來消融“禮”的剛性，使兩者剛柔相濟、相輔相成。周代的音樂領導機構“大司樂”是世界上出現最早、規模最大的音樂教育和表演機構，它的培養對象是周王和諸侯的長子、公卿大夫的子弟以及從民間選拔的優秀青年。大司樂教育貴族子弟學習音樂并非是讓他們真去表演，而是讓他們懂得“禮樂”是一種有效的治國方式。先秦“六經”中的《樂》經失傳。東漢末年古文經學家鄭玄對“三禮”注解，將《禮記·樂記》注疏，從此《樂記》躋身于經的行列。唐初經學家孔穎達《五經正義》中對《樂記》進行義疏，使其正式以官方確定的經書身份居于經部。禮樂關系只有在《禮記》及注疏文獻中才能獲得充分闡釋。孔穎達的《樂記正義》吸收了孟子的“氣論”和“人性論”思想，擴展了禮樂關系的外延和內涵。正如《樂記正義》云：“樂由天作，禮以地制。樂生于陽，是法天而作也。禮以地制，禮主于陰，是法地而制，言法天地也。禮是形化，故言‘制’。樂是氣化，故言‘作’，亦相互也。”［7］（P234）孔穎達以“氣”言“命”，認為命是人合天地中和之氣而生的。天、地、人與禮、樂、情之間通過“氣”建立了聯系。人感天地而生，又感陰陽之氣。君子修身養性，調養的是人的血氣和心知。孔穎達認為，音樂起于天地陰陽相蕩之氣。大樂與天地同和，指的是與天地之氣數相和。氣分陰陽，萬物生化于天地間陰陽二氣。物感天之氣謂之陽，感地之氣謂之陰。“禮”和“樂”兩者是統一于氣論前提下一體兩面的邏輯關系，分別與中國傳統觀念中的“天地”“陰陽”范疇有著明確的對應關系。孔穎達在《樂記正義》中論及的“道”“氣”“理”“情”“性”的范疇和關系，對北宋理學家產生了重要啟迪。他們在將天道貫通到人倫規范的過程中，也對禮治、禮教進行了哲學論證。《樂記》中還有“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”的觀點，這就將音樂起源從“由天而作”轉向“樂由中出”的人心本源論，繼而引發了對人性的探討，使禮樂教化的終點最終回歸到人心。心為主體，天地、禮樂均為客體。音樂的終極本源不再是外在的“天”，而是內在的“人心”［8］。

5.推陳出新，繼往開來

我們不能否認以周禮和傳統禮治、禮教為內容的禮學文化對中華民族生存延續的支撐作用與同化力量，歷史上少數民族入主中原出現的“征服者被征服”現象，就是有力證明。但是，我們也要實事求是地看到，中華民族的原創型禮學文化走的是一條由盛而衰的下坡路。有比較才能有鑒別。自15世紀始，當西方國家掀起文化革命、產業革命和政治革命的勁風時，被封建文化浸泡已久的中國社會，卻呈顯出不可思議的麻木、迂腐和不堪一擊。1840 年鴉片戰爭之后，中國逐漸淪為半殖民地半封建社會。與此同時，作為侵略者的法國人貶損中國是“東亞睡獅”；德國人形容中國是“體內血液停止循環的冬眠動物”；英國人譏諷中國是“東亞病夫”。在此背景下，那些有挽救民族危亡責任感的仁人志士，只能在黑暗中摸索。從魏源、林則徐“睜眼看世界”到太平天國起義，從“師夷長技以制夷”的洋務運動，到企圖建立君主立憲政體的康梁維新，從孫中山連續多次發動武裝起義到辛亥革命，無一擺脫不了慘敗或夭折的命運。后來被毛澤東譽為新文化主將的魯迅，于1918 年發表小說《狂人日記》，向“吃人”的封建文化猛烈開火。新文化和五四運動的主要領導人陳獨秀則認為，近代中國之壞，根在封建文化。很顯然，當時“打倒孔家店”，并不是要打倒包含民主精華成分的原創儒學，而是要打倒被封建統治階級鬮割了儒學進取精神，又放大了儒學保守因素的封建奴性文化。“如果說五四運動時期文化救國是破字當頭，以破為主，五四運動之后，中國共產黨在思想文化戰線上則是邊破邊立，以立為要。以毛澤東為主要創立者的中國共產黨人構建的紅色文化大系，貫通革命與建設兩個時期，鏈接五四運動、新中國成立和改革開放三個歷史節點，擘畫出紅色文化向前延續和發展的中軸線，架設起通往未來思想文化建設方向的橋梁。”［9］

在新時代，我們必須堅持以習近平新時代中國特色社會主義思想為指導，大力弘揚紅色文化和中國優秀傳統文化，在創造性轉化、創新性發展中建設新時代中國特色社會主義的禮儀文化、道德文化、法治文化和政治文化，構建有利于推進中華民族偉大復興，構建人類命運共同體的新時代文化，這才是當代中國文化發展的正確方向！