經典與闡釋：論獨立性道德知識何以可能

傅鶴鳴

對人類活動進行歸類整理，并交由不同的學科開展研究，由此形成不同的知識類型，這是亞里士多德在學科發展史上最大的理論貢獻。從知識論角度看，倫理學之所以能獨立門戶，根本原因在于亞里士多德對倫理實踐活動的研究采取了與科學、技藝等研究本性完全不同的、獨立的研究范式，并由此提出了知識不僅限于科學、技藝領域，相反，在人類倫理實踐活動領域，存在與科學知識、技藝知識本性上截然不同的道德知識。從這個意義上說，亞里士多德在確立倫理學作為一門獨立學科地位的同時，也開啟了西方知識多元論的先河。

一、亞里士多德對柏拉圖“普遍善”理論的批判

對“獨立性道德知識何以可能”的問題，亞里士多德首先是通過對柏拉圖“普遍善”理論的否定來展開立論的。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統，主張“美德即知識”。在這一“傳統”中，蘊含著一個隱而未顯的根本性命題：人類存在方式、活動方式從本性上看不是分殊的，而是整體性的，因而相應地知識也是沒有區分的，是一個統一的整體。表現在柏拉圖這里就是，所有的知識都是把握統一性“理念”的結果，因此相應的道德知識也無非就是對“普遍善”（即善理念）理解與把握的產物。

亞里士多德公開反對柏拉圖“普遍善”的概念，并指出柏拉圖“普遍善”理論的本質在于“唯智主義”，即認為“善”和“知識”是等同的（即知識一元，將道德知識與其他知識特別是與科學知識混同）。亞里士多德主張，對“善”的理解應建立在對人的行為性質的理解基地上，而不是像柏拉圖那樣將對“善”的理解建立在“理念論”基礎上。為確立道德知識的獨立地位，他提出了兩類批判理由，一類是理論性的，另一類則屬實踐性的。

就“理論性”理由而言，柏拉圖的“普遍善”理論有違于他自己思想的邏輯，原因如下：其一，柏拉圖既用“善”來述說實體，又用“善”來述說實體之間的關系。鑒于實體在本性上優先于實體之間的關系，因此就“實體”和“實體間關系”而言，不存在統一的“普遍善”；其二，“善”像“存在者”一樣，可以在多重意義上使用，既可以述說實體，如上帝；也可以述說性質，如這個人有德性；還可以述說數量、關系、時間、地點等。所以，顯然，不存在“普遍善”，正如不存在既是共同的東西又是一個個別的東西一樣；其三，如果存在“普遍善”，那么就只能存在一門相應的唯一的科學，即關于“普遍善”的科學。但現在，在用同一范疇“善”來描述的具體情境中，實際上卻存在許多科學，如關于時機的知識，戰術學、醫學等都在描述它；其四，柏拉圖提出的“普遍善”與“具體的善”事物的區分是不成立的，因為“普遍善”并不因其永遠是善的就是更高程度的善，正如長期存在的白并不因此就比只存在一天的白更白些一樣［1］（P1096a13—16）。

就“實踐性”理由而言，在亞里士多德看來，柏拉圖的“普遍善”也無助于指導倫理實踐活動。理由有兩條：其一，即使事實上真的有一種能被共同言說的“普遍善”，但這種善既不能通過人的行動來實現，也不可能為人們所獲得。而我們的行為恰恰是為了可實現、可達到的善；其二，柏拉圖認為，即使“普遍善”不能通過人的行動來實現，也不可能為人們所獲得，但通過人們對“普遍善”的了解，對于人們考察“可獲得和可實現”的善還是具有“知識論”上的意義。亞里士多德認為，這一說法聽起來好象有幾分道理，但事實上那個關于“普遍善”的知識在實踐活動中卻并不起作用，因為人們的品質取決于他的實現活動自身［1］（P1096b16—17）。

亞里士多德對柏拉圖“普遍善”理論的批判，根本目的是為了打破由蘇格拉底開創的“知識一元論”的傳統，進而證明道德知識有著不同于其他一般知識的獨立本性，即“人的道德知識的基礎成分是orexis，即‘努力’，及其向某種固定的態度（hexis）的發展，所以他把德行學說帶回到正確的尺度上”［2］（P401）。其實，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第二卷開篇區分德性的種類時就講到，“德性分兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導而發生和發展，所以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣養成，因此它的名字‘道德的’也是從

‘習慣’這個詞演變而來”［1］（P1103b34）。顯然，亞里士多德認為人的道德文明與自然稟賦有本質的區別，因為在這里起作用的主要不是自然的能力，而是決定于人的存在方式。“我們通過做公正的事成為公正的人，通過節制成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人……簡言之，一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們應當重視實踐活動的性質，因為我們是怎樣的就取決于我們的實現活動的性質。從小養成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要?！保?］（P1103b36—37）由此可知，亞里士多德正是在對柏拉圖“普遍善”理論批判的過程中，初步顯明了道德知識與其他知識之間所存在的本質差異，進而以西方第一人的身份在打破之前古希臘一直保留的知識一元論傳統的同時，賦予了道德知識以嶄新的獨立性地位。

二、“實踐”的道德知識與“確切”的科學知識

亞里士多德論述到：“不能期待一切理論都同樣確定，正如不能期待一切技藝的制品都同樣精確……善事物也同樣表現出不確定性……所以，當談論這類題材并且從如此不確定的前提出發來談論它們時，我們就只能大致地、粗略地說明真；當我們的題材與前提基本為真，我們就只能得出基本為真的結論。對每一個論斷也應該這樣地領會。因為一個有教養的人的特點，就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確切性。只要求一個數學家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學家做出嚴格的證明同樣地不合理?！保?］（P1094b6—7）亞里士多德充分認識到，對科學適用的“理性的證明和教導”不能完全窮盡知識的范圍，相反人們必須開辟出一條與科學完全不同的倫理學道路，以突破科學方法論對倫理實踐活動的局限。

伽達默爾在《真理與方法》一書中明確贊同亞里士多德以上關于道德知識本性的判斷以及對倫理學道路的開辟。為此，伽達默爾重點批判了19世紀以來精神科學完全受到自然科學模式所支配的根本性錯誤，并認為這種“根本性錯誤”“最有成效的表述是休謨在其《人性論》導言中給出的”［2］（P4）。在這個“根本性錯誤”中，道德科學不但在于而且能夠認識道德現象后面的“齊一性、規則性和規律性”，從而可以對人們的個別性與差異性行為進行預判與應對。然而，在伽達默爾看來，即使在自然現象領域，休謨所追求的這一目標也不是到處可以達到。“其原因僅在于，用以認識齊一性的材料并不是到處可以充分獲得的。所以，盡管氣象學所使用的方法完全類似于物理學的方法，然而由于它的材料不充分，它的預報也是靠不住的。這點也同樣適用于道德現象和社會現象領域……無論有怎么多的普遍經驗在起作用，其目的并不是證明和擴充這些普遍經驗以達到規律性的認識?！保?］（P4-5）因此，就道德知識而言，“一般來說，它根本就不是為了構造一種能滿足科學方法論理想的確切的知識”［2］（導言P17）。為此，伽達默爾在《真理與方法》一書中公開主張：“本書所關注的是，在經驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制范圍的對真理的經驗。”［2］（導言P17-18）

同時，亞里士多德強調，作為“實踐哲學”的倫理學盡管必須突破科學方法論對它的局限，但它并不排除知識范疇，因此在這個意義上說，亞里士多德還保留了柏拉圖“普遍善”理論的某種存在，因為柏拉圖堅持知識是道德存在的本質要素。但亞里士多德在保留柏拉圖某些道德遺產的同時，也對該“遺產”進行了徹底清算。他主張，既然倫理領域與自然領域有著異質的界限，那么毫無疑問的是，存在著兩種不同性質的知識，即實踐的道德知識與確切的科學知識。就此，亞里士多德論述到，科學的品質決定了人們必須在非常準確的意義上而非粗略意義上使用科學知識這個詞。因為，“我們都認為，我們以科學方式知道的事物不會變化，變化的事物不在處于觀察的范圍之外……所以，科學的對象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的……科學可以傳授，科學的知識可以學得……科學是我們可以憑借它來作證明的那種品質……只有當一個人以某種方式確信，并且對這結論依據的始點也充分了解時，他才是具有科學知識的”［1］（P1139b16-35）。而道德知識則完全不同，倫理學家們，“他應當著眼于他的特殊對象，并且研究到適合他的目的的程度。追求過分的確定性將要求繁冗的工作，這會超出我們的目的”［1］（P1102a32）。倫理學研究“不是思辨的，而有一種實踐的目的（因為我們不是為了解德性，而是為了使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐……我們的共同意見是，要按照正確的邏各斯去做。但是，實踐的邏各斯只能是粗略的、很不精確的。我們一開始就說過，我們只能要求研究題材所容有的邏各斯……而且，如果總的邏各斯是這樣，具體行為中的邏各斯就更不確定了。因為具體行為談不上有什么技藝與法則，只能因時因地制宜”［1］（P1103b37-1104a38）。

在亞里士多德看來，科學知識指向與人對立的且獨立于人的對象性存在物，是對“對象性存在物”客觀化的把握與理解。然而，道德知識不是某種客觀化的產物，它離不開存在者，而是存在者對自身的一種理解與把握。顯然，道德知識是關乎自身的一種知識，是一種“人應當如何成就他自身”的一種知識。

亞里士多德之所以能夠敏銳地發現并成功抓住了“實踐”的道德知識與“確切”的科學知識之間的本質界限，根本原因在于他深刻洞悉到了倫理實踐活動與數學等理論活動之間存在本性上的差異。為什么考察作為實踐活動之一的倫理活動而產生的“實踐的”道德知識（在亞里士多德這里，實踐活動所產生的知識不僅包括道德知識，同時還包括“實踐的”政治學知識，因為實踐活動既是倫理的活動，也是政治的活動），不能像考察作為理論活動（包括數學與物理學等）那樣獲得“同樣確切”的科學知識，并同屬于同一類型的科學知識呢？理據在于，人在實踐的行為過程中既可以選擇這樣做也可以選擇那樣做，從而就跟與思考不變存在者的理論活動區別開來了。也正由于這一“區別”，導致了實踐活動所獲得的道德知識不可能獲得理論活動所獲得的科學知識具有的確定性。無疑，理論活動由于研究對象的限制，無法有效涵蓋由于人的行為具有可選擇性的倫理實踐活動，因而不適用于用“確切的”科學知識的方式來把握和領會，進而也無法通過此種方式來達到對其原因與原理的完全闡明。亞里士多德正是利用了理論活動與實踐活動所生成的知識種類不同之間邏輯斷裂所暴露出來的裂縫而為獨立性道德知識騰出了地盤。

然而西方近代以來，倫理學家們在自然科學突飛猛進中，從根本上徹底遺忘了以上真理性論斷，堅信人類憑借理性之光可以在道德領域取得與自然科學領域媲美的同樣巨大進步，獲得如自然科學一樣為大家一致接受的確定無疑的道德知識，從而為人們的行動提供絕對性、唯一性的指導。這種“努力”與“趨勢”在斯賓諾莎的著作《倫理學》與休謨倫理學巨著《人性論》中得到最好的體現。斯賓諾莎的《倫理學》展示給讀者的不是一般的“倫理譜系學”，而是“倫理幾何學”，幾何學成為構造“倫理學”的主要方法，于是在斯賓諾莎的《倫理學》里，他完全將倫理學的命題幾何化了。休謨則在《人性論》論述到：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑……實際上就是在提出一個建立在幾乎全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一穩固的基礎。”［3］（P7-8）從亞里士多德和伽達默爾的相關論斷來看，不管是斯賓諾莎的《倫理學》還是休謨的《人性論》，它們顯然都無法獲得確切的道德知識。所以，麥金太爾強烈主張回到亞里士多德那里，他認為：“自然，在許多不同領域中都有真正的專家，我對這一點毫不懷疑。比如，在研究胰島素的生物化學中……都有這種專家……我將得出的最終結論是，這種專門知識（如果主張在道德領域也有這種專門知識——括弧內的內容是筆者根據上下文所加的）實際上會變成又一種道德虛幻。因為需要用來維持它的那種知識并不存在。”［4］（P96）

三、“自為”的道德知識與“他為”的技藝知識

如果說道德知識與科學知識的區分在亞里士多德這里既非常明顯，也易于理解，那么對道德知識與技藝知識的區分則相對復雜，也更難以捉摸，因為“道德與技藝”都和人自身相關，且其研究的題材都屬可變的。從這個意義上說，將道德知識與技藝知識區分開來，才真正包含了一個亞里士多德在其倫理學中所研討的關于道德知識的真正問題。“因為行動受到知識所指導，這首先而且典型地出現在希臘人講到‘Techne’（技藝）的地方?！保?］（P404）也就是說，在古希臘人這里，技藝知識并不屬于理論知識的范疇（如科學知識那樣），而是與道德知識一樣，都是一種規定和指導行動的知識，它們本身就包含著知識對每一次具體任務的應用。然而，這是否意味著，作為一種“成就自身”的道德知識，也有如手藝人學會制造那種按照他的計劃與愿望應當是那樣的東西？換個角度說，技藝知識是不是與道德知識一樣。屬于那種“成就自身”的知識？

事實上，亞里士多德正是在本體論意義上通過對“倫理實踐”概念的分析，并根據“倫理實踐”與“技藝”探究對象的不同而區分出兩種不同的知識，即“自為”的道德知識與“他為”的技藝知識。他在《形而上學》第二卷開頭就講到：“把哲學稱之為真理的知識是正確的。思辨知識以真理為目的，實踐知識以行動為目的。盡管實踐著的人也考慮事物是個什么樣子，但它們不在永恒方面進行思辨，只慮及關系和此時。”［1］（P993b20-24）然而，盡管“倫理實踐”探究的不是永恒和自在的東西，而是“相對的和時間性的對象”，但由于亞里士多德將“相對的和時間性的對象”分成兩類，一類是可制作的事物，另一類是可實踐的事物。所以，“倫理實踐”并不探究所有的“相對的和時間性的對象”，而是只探究與“自我生成”有關的、可實踐的“相對的和時間性的對象”，而“可制作的事物”則由技藝來探究。也就是說，“實踐不是一種制作，制作也不是一種實踐……所有的技藝都使某種事物生成。學習一種技藝就是學習使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方法……如果制作與實踐是不同的，并且技藝是同制作相關的，那么技藝就不與實踐相關”［1］（P1140a1-15）。

對于亞里士多德以上“倫理實踐”與“技藝”的區分，伽達默爾曾說道：“它們之間的區別無論如何是明顯的。很清楚，人不能像手藝人支配他用來工作的材料那樣支配自身。人顯然不能像他能生產某種其他東西那樣生產自身。人在其道德存在里關于自身所具有的知識一定是另一種知識，這種知識將不同于那種人用來指導生產某種東西的知識……如果我們像亞里士多德那樣在本體論上不把這種知識的‘對象’規定為某種總是如此的普遍東西，而是規定為某種能夠是別樣的個別東西，那么要把這種知識與技藝的知識加以區別，便是一個極其困難的任務?！保?］（P406）

就此，伽達默爾將亞里士多德的“這種區分”歸結為三點。其一，我們學習一種技藝，也能遺忘這種技藝。相反，我們并不學習道德知識，我們也不會遺忘道德知識。我們并不這樣立于道德知識的對面，以致我們能夠吸收它或不吸收它，有如我們能夠選取或不選取一種實際能力或技藝一樣。其二，這里表現了手段和目的之間概念關系的一種根本變化，這種變化使得道德知識區別于技藝知識。這種差別不僅在于道德知識沒有任何單純的個別目的，而是關系到整個正確生活的大事——反之，所有技藝知識只是某種個別的東西并且服務于個別的目的。其三，道德考慮的自我認識事實上具有某種與自身的卓越關系。所以這里不是關于某種一般的知識，而是關于某個時刻的具體情況。因而這種知識在任何意義上都不是一種技藝知識，或對這種技藝知識的應用［2］（P407-417）。

伽達默爾以上論斷對亞里士多德區分的“道德知識與技藝知識”的理解與把握是深刻的，也是啟發式的。

首先，它充分展示了兩者在“知識對象性”上的差別，即作為“自為”的道德知識與作為“他為”的技藝知識之間的差別。從根本上說，道德知識決不具有某種可學知識的先在性，因為就其內在實質而言，道德知識其實展示的就是Dasein 的實存活動，是立足于“存在者存在”本身。所以說，“德性成于活動，要是做得相反，也毀于活動；同時，成就著德性也就是德性的實現活動……因為，如果人們在做著公正的事或做事有節制，他們就已經是公正的或節制的人了”［1］（P1105a15-16）。而技藝方面的情形則不同，“技藝的產品，其善在于自身。只要具有某種性質，便具有了這種善”［1］（P1105a29-30）。也就是說，技藝知識是在“他者”即產品身上得到實現，因而屬“他為”的知識。

其次，它揭示出兩者在在“知識應用性”上的差異。道德知識嚴格意義上不屬“應用”范疇，我們之所以是一個有德性的人，不是我們正確“應用”道德知識的結果，而是決定于我們行為時的“態度”，即“首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經過選擇而那樣做，并且是因那行為自身故而那樣選擇它的，第三，他必須是出于一種確定了的、穩定的品質而那樣選擇的”［1］（P1105a31-1105b2）。技藝的情況則完全不同，手藝人是對他的對象具有計劃并且執行計劃。就此而言，這里所涉及的本質其實乃是他的知識的“應用”。

再次，它展示出兩者在“知識目的性”上的不同。伽達默爾認為，由于“并不存在整個正確生活所指向的東西的任何預先規定性。由于這種理由，亞里士多德關于實踐智慧的定義顯然帶有模棱兩可性，因為這種知識有時更多地與目的相關聯，有時則更多地與達到目的的手段相關聯”［2］（P412-413）。我認為，伽達默爾在“知識目的性”這點上誤解了亞里士多德，在亞氏那里，就“目的性”而言，整個正確生活所指向的東西（即目的）還是存在某些預先規定性（如幸福），就如他自己所說的那樣，“實踐所能達到的那種善又是什么……都會說這是幸?！保?］（P1095b15-16）。事實上，“我們把幸?？醋魅说哪康摹保?］（P1176b31）。其實，從目的論來考察人類行為，是希臘理性主義的根本特點，亞里士多德知識論也是如此。只不過，亞里士多德區分了兩種目的，一種是內在目的（不能作為手段而存在的目的），另一種是外在目的（同時也是作為手段而存在的目的）。道德知識關涉“內在目的”，因為作為實踐哲學的目的，你即使知道“事物如何”，并不意味著“你就如何”了，而是要讓你就“如其所是”那樣行動。換句話說，你知道什么是善，那就把這種善在行動中實現出來。而技藝知識則與“外在目的”相聯系，也就是作為技藝行為來說，“所有的技藝都使某種事物生成”，所以其“目的”在技藝行為之外，是獲得某種獨立于行為者之外的“產品”。

最后，它深刻地指明了兩者在“知識理解性”上的異質界限。為此，伽達默爾引入了“自我協商”這一關鍵概念。他說：“我們看到道德知識——而且以不可取消的方式——要求這種自我協商（Mitsi?chzurategehen）。即使我們設想這種知識達到了理想的完滿性，這種知識也不是一種技藝類型的知識，而是這種自我協商（euboulia）的完成?！保?］（P412）同時在某種意義上，技藝則與運氣相連，“技藝愛戀著運氣，運氣愛戀著技藝”［1］（P1140a20）。