論“一心二門”作為《宗鏡錄》之理論架構

田 希

五代、宋初永明延壽（904—975）之《宗鏡錄》，融合禪宗與華嚴、天臺、唯識諸教教義，集佛教思想之大成，堪稱“中國佛學精華錄”或“中國佛學通論”［1］陳兵：《中國佛學的第二位集大成者——永明延壽》，杭州佛學院編：《永明延壽大師研究》，宗教文化出版社2005年版，第2 頁。。目前，學界對《宗鏡錄》雖有研究，但多是從禪教合一等專題入手，并未從理論架構層面提綱挈領，總體把握。加拿大籍華裔學者冉云華曾對《宗鏡錄》論斷：永明延壽思想（主要體現于《宗鏡錄》）“以佛性為中心，理論架構是依《大乘起信論》一心開二門而建立”，這是中國佛教思想的總相。［1］冉云華：《永明延壽》，東大圖書公司1999年版，第155 頁。但至于延壽為何以“一心二門”架構《宗鏡錄》，冉云華未曾交代，學界亦未曾重視。問題在于，《宗鏡錄》有何旨趣、特色，“一心二門”有何內涵、實質，“一心二門”又憑何作為其理論架構，其原因何在呢？

一、“一心二門”與永明延壽思想之淵源

在佛教中國化過程中，《大乘起信論》（以下徑稱《起信論》）作為標志性論典，開中國宗派天臺、華嚴、禪三宗之先，平衡各家爭論，著實為一大要論。元曉（617—686）稱《起信論》為“諸論之祖宗，群諍之評主”［2］［新羅］元曉：《大乘起信論別記》卷一，《大正藏》第44 冊，No.1845，第226 頁。，并不為過。《起信論》不僅將如來藏系統與阿賴耶系統融為一體，并以中國式體用范疇、自性本覺來詮釋，以“一心二門”架構使其各安其分，恰如其當。

永明延壽本人思想宗旨屬于“一心二門”范疇。據《聯燈會要》載：

僧問：“如何是永明旨？”……師云：“聽取一偈：‘欲識永明旨，門前一池水。日照光明生，風來波浪起。’”［3］［宋］悟明：《聯燈會要》卷第二十八，《卍新續藏》第79 冊，No.1557，第243 頁。

從佛教義理角度來詮釋，永明佛學就是“一心二門”。“一池水”即是“一心”，心如水，能隨圓就方，“隨緣”變化形狀，適應萬物狀態，但無論相狀如何變化，其內在特性“不變”，仍是水。這就是《起信論》中所說“一心”能“隨緣不變、不變隨緣”之義。進一步，“日照光明生”即“心真如門”，“日照”即真如，“光明生”即自性清凈，“風來波浪起”即“心生滅門”，“風來”即無明，“波浪起”即妄心發動。這四句偈，后三句即是“一心二門”思想之表征。

延壽采用《起信論》“一心二門”理論架構，因其與《宗鏡錄》思想相通。《宗鏡錄》卷八云：

空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門，……各各融通。今以一心無性之門，一時收盡，……咸歸《宗鏡》。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第146 頁。

將“真如門”“生滅門”二門擴大到真妄、空有、性相、理事、本末、體用、禪教、心行等范疇，《宗鏡錄》便是以“一心二門”與華嚴理事構建禪教、性相統一為歸趣。

《宗鏡錄》引用《起信論》百余次，可謂著墨甚多。日本著名佛教學者忽滑谷快天（1867—1934）指出：

延壽所宗乃唯一真心，《起信論》所謂一心也。千經萬論皆說此一心法。……一代時教折衷綜合而來，唯是一心，何須立宗分派相競為哉！延壽著《宗鏡錄》，即以此折衷綜合為目的。……惟延壽著《宗鏡錄》有二動機。一為祖教同詮，二為示性相融合。此二動機通全篇一百卷，到處皆得看取。［2］［日］忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國禪學思想史》（上），上海古籍出版社1994年版，第376 頁。

他明確闡明《宗鏡錄》所宗“一心”，即是《起信論》“一心”，此心是心真如門與心生滅門所依。忽滑谷快天認為，延壽撰著《宗鏡錄》是為了和會禪教與性相。會通性相、禪教，其實就是以“一心二門”會通空有、理事、性相、體用、真俗等范疇，打通華嚴、天臺、唯識諸教。以“一心二門”融合禪教、性相，是延壽《宗鏡錄》思想的構建方式。

二、“一心二門”之內涵

《起信論》創造出中國式體用觀，即體即用，而能涵攝大乘佛教空、有二宗于一體，形成一個中國式整體架構。可以說，《起信論》為中國佛教思想之開展提供了思想資源，而“一心二門”作為其核心部分，則為中國佛教思維方法提供了共同范式。

《起信論》將如來藏緣起與阿賴耶緣起相結合，以“一心”隨緣開顯染凈、凡圣、迷悟諸狀態，以覺與不覺詮釋迷悟狀態及流轉還滅過程，通過去妄歸真，最終復歸于“一心”。新羅元曉認為大乘諸法以一心為體：“是心通攝諸法，諸法自體唯是一心。”［1］［新羅］元曉：《起信論疏》，《大正藏》第44 冊，No.1844，第206 頁。隋代曇延（516—588）認為真如與生滅非一非異，“真如為本，妄為末，無相離義，故言和合”，生滅與不生滅非一，但“雖不同而無別體可相異”，故也非異。［2］［隋］曇延：《起信論義疏》，《卍新續藏》第45 冊，No.0755，第159 頁。隋代凈影慧遠（523—592）認為“一心二門”結構中所有范疇互相聯系，“此真法中，同一體中萬義互相緣集，不相舍離”［3］［隋］慧遠：《大乘起信論義疏》，《大正藏》第44 冊，No.1843，第178 頁。，但體不變，“生死涅槃，體皆是性”［4］［隋］慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44 冊，No.1851，第483 頁。。法藏（643—712）云：“此心體相無礙，染凈同依；隨流返流，唯轉此心。”［5］［唐］法藏：《大乘起信論義記》，《大正藏》第44 冊，No.1846，第250 頁。并以不覺詮釋世間法，以覺詮釋出世間法。

近代以來，關于中日《起信論》真偽之辨，爭論歧出。時賢論述甚富，故略人所詳，茲不贅述，謹就思想價值層面稍作撮略。

“一心二門”涵攝般若、法相，可以調和矛盾。梁啟超（1873—1929）指出，在《起信論》中“般若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和”［6］《〈大乘起信論〉考證》，梁啟超：《中國佛學史稿》，中國人民大學出版社2012年版，第303 頁。；《起信論》“在各派佛學中能擷其菁英而調和之，以完成佛教教理最高的發展”，“而隋唐之佛學，宋元明之理學，其淵源所自，皆歷歷可尋”［7］同上書，第283 頁。。他對《起信論》評價甚高，認為該論是隋唐佛學、宋明理學的理論源頭。印順（1906—2005）在《佛學大要》中言：“北土唯心論，有法性為依持（如來藏說），阿梨耶識為依持之諍，《大乘起信論》頗能統一而調和之。”［8］《佛學大要》，印順：《華雨集》第四冊，中華書局2011年版，第203 頁。諸家對《起信論》不吝褒揚之辭，可見其在中國佛教義理上具有基礎性、綜合性特點。

實質上，“一心二門”結合了實相論與緣起論。日本學者湯次了榮認為：“今就《起信論》看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。”［1］［日］湯次了榮著，豐子愷譯：《大乘起信論新釋》，浙江人民美術出版社2015年版，第18 頁。可見，“二門”是從實相層面和緣起層面進行詮說。從真如門而言，純為實相本體；從生滅門而言，則是緣起與實相相即，故成“真如緣起”。“一心二門”是般若實相思想與賴耶緣起思想之綜合，并以“本覺”“一心二門”“體相用”等中國化哲學范式予以確定。

正如楊維中所說，“一心”既作為眾生本體之心體，又是佛界、法界以及眾生界之真如理體，是心體（主體之心）與理體（本體之性）之合一，這種“心性合一”理論模式正是《起信論》對中國佛學的貢獻。［2］楊維中：《中國唯識宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第848 頁。周貴華認為，《起信論》闡明了中國化佛教兩大理論支柱，即本體論意義之“本覺說”與緣起論（發生論）意義之“真如緣起說”，其“一心二門”理論結構模式，成為中國佛教心性如來藏學說最精致的理論形態。［3］周貴華：《唯識、心性與如來藏》，宗教文化出版社2006年版，第149 頁。

由此，“一心二門”作為《起信論》理論核心，自然成為諸宗義理的共同源頭與思維方法。方立天（1933—2014）認為《起信論》是“大乘佛法概論”［4］方立天：《法藏與〈金師子章〉》，中國人民大學出版社2012年版，第37 頁。，杜繼文將“一心二門”稱為“中國佛教哲學大綱”［5］杜繼文：《漢譯佛教經典哲學》下卷，江蘇人民出版社2008年版，第537 頁。，細細品味，其中蘊含理論中介、方法論以及思想架構意味。

《起信論》在中國佛教史上地位尊崇，不僅僅在于其中國化的義理結構，而且更在于其在宗派論爭中起到的重大作用。蔣維喬（1873—1958）認為，法藏“稱揚《起信論》以對抗玄奘”，澄觀（738—839）“更盛用之，以性相融會差別平等不二一體之說，為性惡不斷論之一依據”，“使儕于圓教之列，遂為證明教禪一致之根據”，而宗密（780—841）則“達乎其極”，“于是《起信論》位置，在佛教教義史上，大為重要”。［6］蔣維喬：《中國佛教史》，群言出版社2013年版，第238—239 頁。由此可見，《起信論》“一心二門”之重要，不僅有理論本身的原因，更有人為推重的因素，隨著時間推移，它逐漸占據話語中心地位，成為中國佛教思想之正統，亦是宗派斗諍、爭奪正統之利器。鑒于這兩方面原因，它業已成為中國佛教思想的重要組成部分，地位顯要，意義非凡。

在中國佛教發展中，諸家對“一心二門”的利用與詮釋已然超出了《起信論》的原始文本意義，故此，應從融合空有、性相問題等層面來理解。《起信論》“一心二門”不僅是中國佛教思想的理論中介，而且是中國佛教思維的方法論，這是“一心二門”成為《宗鏡錄》理論架構的深層意蘊。可以說，永明延壽之所以能平衡華嚴、天臺、唯識各家理論，秘密就在于《起信論》“一心二門”架構。所以在《宗鏡錄》里，“一心二門”成為一種闡釋模型。一切佛法，諸家義理，不出性相、理事、空有等范疇，共成“一心二門”。

三、《宗鏡錄》之旨趣、特色與架構

（一）理論旨趣：以教補禪，融合宗教

冉云華認為，《宗鏡錄》一百卷，是中華佛教哲學最大篇幅之百科全書，書中教義，“乃是集天臺、華嚴、唯識及禪宗四家之教義，而加綜合討論”，“主張禪教并重，性相合一，以一心而統萬法，頓悟漸修以證道”［1］冉云華：《永明延壽》，東大圖書公司1999年版，第54—55 頁。。四家之中，禪宗為宗，華嚴、天臺、唯識為教，“以宗攝教，借教明宗”，歸于一心。

《標宗章》對《宗鏡錄》主要內容有所概括：“詳夫祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。”［2］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第28 頁。以“一心”為宗，此“一心”既是法界理體，又是眾生心體，人人自性本具，只是被無明、妄染所覆，只要返本還原、除妄歸真即可。此心不可言說，也無相狀，超出言語思維邏輯之外，唯有不斷反觀體認、直覺體悟始得。而華嚴、天臺、唯識諸教不離文字言詮，是以佛教經論使人通曉佛理，以便契入自性、自證心源。故延壽以禪攝教，借教明禪，以有言之教明無言之宗。

延壽在《宗鏡錄》卷一中說：“若欲研究佛乘，披尋寶藏，一一須消歸自己，言言使冥合真心。但莫執義上之文，隨語生見；……假以宗鏡，助顯真心。”［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第34 頁。可見，華嚴、天臺、唯識諸教義理，只是一種媒介，是“假借”來作鏡子用，用以照顯真心。所以延壽固然引用諸多經典教義，但并非為了賣弄炫耀，而是作為一種方便權法，使人借助經教來發明本心，體會諸法實相。

實際上，禪教可以融合，也實質一致。日人小野秀原曾論及“教禪之區別”，認為“教是表禪是里”［2］［日］小野秀原著，張紱譯述：《佛教哲學》，商務印書館1925年版，第106 頁。。一言以蔽之，教禪是一回事，禪是單刀直入，直接進入直觀世界，教則是先借助文字語言作為方便之門，但終歸入于直觀之禪，禪教殊途同歸。蔣維喬更有“舉教皆禪”之說，認為，所有佛教宗派其實在某種意義上都是禪宗，“全體佛教，自一面觀之，皆為禪宗”，“唯禪之內容、解釋，互有差異”，“禪之形式，為佛教之通則”，但實際“為唯一之修行方法”。［3］蔣維喬：《中國佛教史》，群言出版社2013年版，第195 頁。可見禪、教只是表現方式不同，但論其實質，終歸非異。所以永明延壽將諸教融合于禪，也不奇怪。

（二）思想特色：一心為宗，圓融會通

《宗鏡錄》將禪宗與華嚴、天臺、唯識諸教融合，其中諸教以華嚴為尊，有“禪尊達摩，教尊賢首”之說，故在“一心”指導下，凸顯出圓融色彩。正如呂澂（1896—1989）所說，延壽思想以南宗頓悟與《華嚴》圓修相結合為基礎。［4］呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局2008年版，第253 頁。在此基礎上，廣攝諸法，而后以“一心”融攝諸教義理，諸法皆得會通。

在義理上，“一心二門”本有圓融特色，不過經過華嚴宗闡釋發揮后，四法界、六相、十玄遂成為極致圓融之代表。故諸教義理被華嚴收攝殆盡，而總體以“一心”攝之，這“一心”為禪宗、諸教所共有。如延壽在《宗鏡錄》卷第三十四中云：

此論見性明心，不廣分宗判教。單提直入，頓悟圓修，亦不離筌罤而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教，是《華嚴》即示一心廣大之文；若依宗，即達磨直顯眾生心性之旨。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第578—579 頁。

此段可以作為“禪尊達摩，教尊賢首”之最佳說明。克實而言，不論南宗、北宗，或者天臺、華嚴諸教，其實宗旨一致，都是為了明心見性，只是方式不同。所以《宗鏡錄》主旨在于“見性明心”，求其大同；不在于“分宗判教”，辨別諸異。禪宗固然講究頓悟，不執迷于文字相，但在修行過程中又需要以經教為輔，以資對證。在主旨上，《宗鏡錄》廣引諸教，仍是禪宗本意，華嚴、天臺、唯識只是說明“一心”之工具，最終仍回歸到達摩禪。

延壽在《宗鏡錄》卷一中說華嚴自性清凈圓明體“即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體”［2］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第29 頁。。延壽將華嚴自性清凈圓明體即真如心作為眾生心體，其不僅是華嚴宗之體，而且是天臺、唯識等教之體，這就在“一心”基礎上統攝了諸教。從根本宗旨來說，禪宗諸教平等，法法無礙，理事圓融，這為延壽會通禪教奠定基礎，使《宗鏡錄》思想呈現圓融色彩。

（三）架構方式：“一心二門”

《宗鏡錄》以“一心”為宗，但“一心”不可說，只能依照真俗、空有二諦說法，因此，要表達“一心”這一特性，“一心二門”便成為最佳理論模式。“若約正宗，心智路絕；若離二諦，斷方便門。以真心是自證法，有何文字？凡能詮教，無非假名，故云依二諦說法。”［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第1287 頁。故而“一心”權開真如、生滅“二門”，即是依二諦而說法，一切法盡攝其中。

延壽明確指出，“一心二門”這一法門可“全證《宗鏡》大意”：“于真俗二門，則收盡染凈諸法。……斯乃是諸經旨趣之門，亦可全證《宗鏡》大意矣。”［2］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第504 頁。諸法不出空有，“一心二門”攝盡諸法。“一心二門”即真如即生滅，即是《宗鏡錄》宗旨。

為了闡明佛理，延壽在《宗鏡錄》中多次援引“一心二門”理論架構。《宗鏡錄》卷第二十七說：

總立一心，別含多義。真如門內，無自無他；生滅門中，有善有惡。隨緣開合雖異，約性一理無差。……“開則無量無邊之義為宗，合則二門一心之法為要。二門之內，容萬義而不亂；無邊之義，同一心而混融。……是為馬鳴之妙術，起信之宗體也。”［3］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第463 頁。

“二門”隨緣能容萬法，“一心”不變能攝“二門”。《起信論》開“二門”而不顯繁亂，合“一心”而不顯義少，立“一心”而實無所立，破邊見而實無所破，所以被眾多宗派所尊崇、吸收、借鑒。真如與生滅雖然呈現不同，但不生不滅之性與生滅之相其實一體。“一心”開出“二門”，實含無量義理，舉凡禪教、性相、理行、一心萬行，都是“二門”所延展開的。諸教如華嚴、天臺、唯識，教義不同，而都能被“一心二門”所攝，融合會通而不相雜亂。

《起信論》“一心二門”思想也是《宗鏡錄》之本懷。延壽在卷第三十九論及《起信論》與《宗鏡錄》之關系：

亦如祖師馬鳴菩薩，……名《大乘起信論》云：“……立心真如、心生滅二門，總論一心，別開體用。……”以此一論之要義，總攝諸部之廣文。以源攝流，有何不盡？亦是諸圣制作大意，亦是《宗鏡》本懷。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第664 頁。

《起信論》以“一心二門”義理架構開中國佛教哲學體用范式，并以此范式發起眾生信心，融攝諸教文字義理。延壽坦承，《起信論》這種“以源攝流”方式攝盡佛教義理，也成為“《宗鏡》本懷”。正如楊維中所說，永明延壽“一心”與《起信論》“一心二門”思想完全一致。［2］楊維中：《中國唯識宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第850 頁。

學者認為，《宗鏡錄》“一心說”圓融法相與法性，與《起信論》“一心二門”有關聯，因為后者正是從不生滅之性與生滅之相“二門”分別詮說“一心”，以會通如來藏思想與唯識思想，永明在“一心二門”基礎上按圓教之意趣建立了“一心說”。［3］周貴華：《唯識、心性與如來藏》，宗教文化出版社2006年版，第177 頁。其說法有一定道理。

四、永明延壽以“一心二門”作為《宗鏡錄》理論架構之原因

（一）歷史原因

永明延壽為何以“一心二門”作為《宗鏡錄》理論架構呢？

在佛教經論中，《起信論》是佛性思想唯心化之集大成者，是中土佛性思想（特別是天臺、華嚴、禪宗）所依據的最重要經論之一。［4］賴永海：《中國佛性論》，江蘇人民出版社2012年版，第171 頁。《起信論》既融攝中觀、唯識，又作為中國化佛教宗派之共同理論基礎，深深影響了天臺、華嚴、禪宗。延壽以《起信論》“一心二門”作為《宗鏡錄》理論架構，有其歷史原因。

華嚴宗思想受到《起信論》“一心二門”思想影響，“法界緣起”“理事無礙”等觀點以《起信論》“真如緣起”“真生不二”思想為基礎。在延壽之前，華嚴宗各祖師就對《起信論》進行征引、解讀、詮釋，以發揮華嚴宗要義。華嚴初祖杜順（557—640）曾以“一心二門”來詮釋“理事”范疇：“心真如門者是理，心生滅門者是事。即謂空有無二，自在圓融。”［1］［隋］杜順：《華嚴五教止觀》，《大正藏》第45 冊，No.1867，第511 頁。三祖法藏《起信論義記》云：“如來藏隨緣成阿賴耶識，此則理徹于事也。”［2］［唐］法藏：《大乘起信論義記》，《大正藏》第44 冊，No.1846，第243 頁。以《起信論》“如來藏緣起”解釋“理事”。《修華嚴奧旨妄盡還源觀》云：“止觀兩門，共相成助，不相舍離”［3］［唐］法藏：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45 冊，No.1876，第639 頁。，其“止觀”即來自于《起信論》；又引用道：“《起信論》云：‘若有眾生，能觀無念者，是名入真如門也。’”［4］同上。四祖澄觀也受到《起信論》影響，《唐代州五臺山清涼寺澄觀傳》云：“傳《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海東《起信疏》義。”［5］［宋］贊寧：《宋高僧傳》卷第五，《大正藏》第50 冊，No.2061，第737 頁。五祖宗密《禪源諸詮集都序》云：“故馬鳴菩薩以一心為法，以真如生滅二門為義，《論》云：‘……心真如是體，心生滅是相用。’”［6］［唐］宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48 冊，No.2015，第401 頁。《華嚴原人論》云：“初唯一真靈性，不生不滅，……名如來藏，依如來藏故，有生滅心相。所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴耶識。”［7］［唐］宗密：《華嚴原人論》，《大正藏》第45 冊，No.1886，第710 頁。通過直接、間接方式反復引用。華嚴法界緣起就是建立在《起信論》真如緣起基礎上的，其理事圓融觀就是《起信論》真如、生滅二門“二而不二”的另一種表達。

天臺宗對《起信論》“一心二門”相關義理亦有所攝取。比如，唐代天臺宗九祖湛然（711—782）在《金剛錍》中云：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。”［8］［唐］湛然：《金剛錍》，《大正藏》第46 冊，No.1932，第782 頁。這里便借鑒了《起信論》真如不變隨緣之義。知禮（960—1028）也曾引用《起信論》：“故《起信論》云：‘一切眾生從本已來未曾離念。’”［9］［宋］知禮：《十不二門指要鈔》，《大正藏》第46 冊，No.1928，第707 頁。以《起信論》為理論基礎發揮天臺教義。后期天臺分為山家、山外二派，也是由于對《起信論》“一心二門”理解不同，導致分裂，從而產生真心、妄心二派。《起信論》“一心二門”與天臺宗內在思想關系之深，由此發見。

唯識與《起信論》思想也聯系極大。在彌合攝論宗和地論宗矛盾方面，《起信論》起到重大作用。而從唯識三自性角度看，圓成實與依他起非一非異，與《起信論》有某種契合性。《成唯識論》云：

圓成實與依他起不即不離。……真如離有離無性故。由前理，故此圓成實與彼依他起非異非不異。……由斯喻，顯此圓成實與彼依他起非一非異。法與法性理必應然，勝義、世俗相待有故。［1］［唐］玄奘譯：《成唯識論》，《大正藏》第31 冊，No.1585，第46 頁。

周貴華據此認為，《成唯識論》談依他起性與圓成實性非一非異，而圓成實性即真如，依他起性法為阿賴耶識，所以亦有阿賴耶識與真如的非一非異。［2］周貴華：《〈大乘起信論〉的“一心二門”說：與唯識學相關義的一個比較》，游斌主編：《比較經學與〈大乘起信論〉》（比較經學第3 輯），宗教文化出版社2014年版，第231 頁。亦即是說，唯識中的依他起、圓成實對應《起信論》阿賴耶識、真如，都是非一非異、真如生滅不二的關系。由此可見唯識與《起信論》思路的內在同一性。而楊維中更認為，《宗鏡錄》以《起信論》為銳器融合唯識古今學［3］楊維中：《中國唯識宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第854 頁。，唯識今學與唯識古學被延壽以“性識不二”的方式巧妙地圓融于“一心二門”架構之中。

禪宗初宗《楞伽經》，后轉向以《起信論》為重，如印順所說：“《楞伽經》為《起信論》所代，《摩訶般若經》為《金剛般若經》所代”，這是秀、能時代共同趨勢。［4］印順：《中國禪宗史》，湘潭大學出版社2010年版，第102 頁。禪宗以本覺為根本，以“一心”為宗，也是受到《起信論》思想之啟蒙。五祖弘忍《最上乘論》中就明顯地糅入了《起信論》思想。其云：

一切眾生清凈之心亦復如是，只為攀緣、妄念、煩惱諸見黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現。故知自心本來清凈。……清凈者，心之原也。真如本有，不從緣生。……此真心者，自然而有，不從外來。……了然守心，則妄念不起。……識心故悟，失性故迷。……但信真諦，守自本心。……故知守本真心是涅槃之根本。［5］［唐］弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第48 冊，No.2011，第377 頁。

這正是《起信論》真如不變隨緣、心性本覺、除妄歸真之義。可以看出，弘忍在禪修實踐上采取“守真心”方法。這在《宗鏡錄》中也有所體現與證明，如延壽云：“弘忍大師云……但守一心，即心真如門。”［1］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第1481 頁。有學者認為，東山法門重視《起信論》，神秀建立“離念門”，慧能標舉“無念為宗，無住為本”，均可視作對《起信論》的不同發揮。［2］龔雋：《〈大乘起信論〉與佛學中國化》，文津出版社1995年版，第165 頁。宗密以菏澤禪與華嚴教相結合，借用《起信論》“一心二門”架構，形成“三宗三教”說，對延壽撰著《宗鏡錄》予以深刻影響和啟發。歷史地看，諸師受到《起信論》“一心二門”思想影響，而延壽又受到諸師影響，也可以說延壽間接地受到“一心二門”思想影響。

鑒于諸教與禪宗都受《起信論》思想影響，延壽欲會通禪教，以《起信論》“一心二門”思想作為《宗鏡錄》理論架構便可謂正得其宜、恰如其分。

（二）現實原因

再從佛教現實情況分析，永明延壽在當時時代背景下，面臨種種問題，不得不以“一心二門”為架構，“借教明宗”，融合禪教。

一、禪宗空疏。后慧能時代，“不立文字”為不讀經、不學教大開方便之門，禪門中人以此為最高憑據，思想行為放任、狂誕、極端，好談虛空、不修實行，禪門面臨危機。有感于此，文益（885—958）曾作《宗門十規論》提出十條批評意見，并主張以教輔禪，“然雖理在頓明，事須漸證”，“茍或未經教論，難破識情”，所以作此論，目的在于“用詮諸妄之言，以救一時之弊”。［3］［五代］文益撰：《宗門十規論》，《卍新續藏》第63 冊，No.1226，第36 頁。延壽也對此現象予以駁斥：“指鹿作馬，期悟遭迷；執影是真，以病為法。只要門風緊峻，問答尖新，發狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨。”［4］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第429 頁。禪宗偏于空慧，口口談空，步步行有，極不踏實，禪弊深重。

《宗鏡錄》以“一心二門”作為構架，其現實原因在于治南禪之病，清代悟開云：

湛寂靈明，本來無病。情生智隔，諸病生焉。于中偏病最大，貪病最多。然非獨念佛，一切修行同此。故永明延壽禪師，著《宗鏡錄》百卷，《萬善同歸集》六卷，皆醫偏病之妙藥也。［1］［清］悟開：《念佛百問》，《卍新續藏》第62 冊，No.1184，第361 頁。

禪宗本來無病，只因后學“情生智隔”，執權為實，于是“生病”。這成為延壽撰著《宗鏡錄》的一大誘因。

二、諸教“冰炭”。“賢首、慈恩、天臺三宗互相冰碳（炭），不達大全心”［2］［宋］惠洪：《林間錄》下，《卍新續藏》第87 冊，No.1624，第275 頁。，諸教不和，亟需會通。對于教內矛盾，延壽采取調和態度，以“一心二門”收攝諸教，故能懸擱諸教差異，而專求會通。延壽將華嚴、天臺、唯識三家融會于“一心二門”，正好解了教內互諍之困。

三、禪教互斥。永明延壽對于此問題也有所批評：

夫聽學人誦得名相，齊文作解，心眼不開，全無理觀。據文者生，無證者死。夫習禪人唯尚理觀，觸處心融，暗于名相，一句不識，誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評皆失。［3］［五代］延壽著，劉澤亮點校整理：《永明延壽禪師全書》，宗教文化出版社2008年版，第771 頁。

學禪者與學教者自以為是，偏于一端。學禪者只知觀心，不通義理，難以借助佛法經論提升境界，助己印證。而學教者專務名相，使經教成為外在文字，不能契合內心，進行觀照印證。前者好高騖遠，不落實際；后者咬文嚼字，死于句下。禪歸禪、教歸教，禪教互不往來，造成佛教內部隔閡，嫌隙深重。

四、法眼重任。法眼為禪宗五家最晚出一宗，延壽身為法眼三祖，值此佛教危機，為了續佛慧命，不得不扭轉困局，為會通禪教做出理論嘗試。在當時情勢要求下，延壽以“一心二門”架構《宗鏡錄》思想理論，恐怕也是唯一出路，對禪宗、佛教來說，可謂逢其時，得其人。

以上幾點，也與宋代惠洪（1071—1128）《林間錄》所載相契合：

寺有老衲為予言：“永明和尚以賢首、慈恩、天臺三宗互相冰碳，不達大全心。……更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。……名曰《宗鏡錄》。”［1］［宋］惠洪：《林間錄》下，《卍新續藏》第87 冊，No.1624，第275 頁。

永明延壽撰著《宗鏡錄》之初衷，與“一心二門”有密切關系。諸教紛爭，禪教互斥，急需一中立性、綜合性思想作為理論中介，借以調和矛盾。“一心二門”既有調和攝、地矛盾之歷史先例，又對中國佛教宗派有思想奠基作用，且思想上有調節空有、圓融性相之綜合性，故成為“心宗”之“衡準”。

五、結 語

綜上，“一心二門”與永明延壽思想淵源甚深，由其思想可見“一心二門”特色。《宗鏡錄》的思想旨趣是以教補禪、融合宗教，思想特色是一心為宗、圓融會通，架構方式是“一心二門”。“一心二門”對于《宗鏡錄》而言，內涵豐富，已經超出《起信論》的原始文本意義，應從中國佛教哲學的理論中介和佛教思維方法論層面予以詮釋。永明延壽以“一心二門”作為《宗鏡錄》理論架構，具有深層的歷史原因和現實原因：“一心二門”不僅是中國佛教宗派天臺、華嚴、禪宗的思想基礎，在理論上具有會通禪教的可能性，而且在永明延壽之前，就存在以“一心二門”為基礎會通禪教的先例；從現實角度來看，晚唐五代時期佛教內部流弊深重，禪宗空疏、諸教“冰炭”、禪教互斥，而延壽作為法眼三祖肩負振興法眼之重任，各種問題的交織，促成延壽以“一心二門”為架構撰著《宗鏡錄》的現實動因。

總而言之，永明延壽《宗鏡錄》將“一心二門”作為理論架構，以此耦合禪宗與華嚴、天臺、唯識諸教義理，從而達到“以宗攝教，借教明宗”之目的。從某種角度上說，“一心二門”在《宗鏡錄》中既是理論綱骨又是黏合劑，具有中介性的工具作用。