命運與自覺：當代中國比較哲學的興起
——評吳根友教授《判教與比較：比較哲學探論》

劉 旭

近年來，當代中國哲學發展呈現出勃勃生機［1］參見吳根友：《當代中國哲學現狀鳥瞰及其反思》，載于《思想與文化》，2018年第2 期。，在元哲學［2］如趙汀陽《第一哲學的支點》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013年）等。、形上學［3］如楊國榮《道論》（上海：華東師范大學出版社，2011年）等。、倫理學［1］如陳來《儒學美德論》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年），黃勇《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》（上海：東方出版中心，2019年）等。、政治哲學［2］如趙汀陽《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》（北京：中信出版集團，2016年）等。、方法論［3］如陳少明《做中國哲學：一些方法論的思考》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年）等。、哲學家專題研究［4］如陳立勝《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019年）等。等領域佳作頻出，讓人應接不暇。如此眾多的研究都呈現出一個共同的特點：即在中西比較哲學（Comparative Philosophy）的視野下進行哲學創作，既體現了鮮明的中國哲學特色，同時又具有前沿的國際視野；不僅致力于挖掘中國哲學本身固有的資源，同時也注重回應當代西方哲學所提出的問題。［5］杜維明、安樂哲、倪培民等：《中國哲學研究的世界視野與未來趨向》，載于《哲學動態》，2018年第8 期。盡管如此，當代中國哲學界依然缺少探究比較哲學理論的學術專著，吳根友教授的新作——《判教與比較：比較哲學探論》［6］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年。即是第一本自覺結合中西哲學史與當代中國哲學理論致力于比較哲學理論探討的漢語哲學佳作。

吳教授的《判教與比較：比較哲學探論》一書盡管是其近年來在比較哲學領域專題研究文章的合集，但全書根據具體內容的邏輯相關程度分為三章與附錄章，層層遞進、波瀾起伏，同時也貫穿了眾多中西比較哲學史的專題研究，且不乏對當代中國哲學家比較哲學理論成果的關注與挖掘，呈現出哲學專著特有的體系性。其中，第一章分為四節，主要探討比較哲學的元理論諸問題，如“判教”“比較”與“附會”等比較哲學研究中的核心概念；第二章分為五節，著力揭橥哲學史上中西哲學家具體文本與觀念比較中的誤讀、誤解，尤其是西方哲學家對中國哲學的誤解；第三章分為七節，主要闡述了比較哲學的愿景——通向“世界哲學”，并著力挖掘與展現當代中國哲學家的比較哲學研究的理論成果；附錄章探討了儒耶比較視域中的“理想人格”問題。

我將采用吳教授書中所提出的“道論”方法論檢視吳教授的《判教與比較：比較哲學探論》，并進行批判性評論，其中分為五個部分：第一部分為：“道論”視域下的比較哲學：對“判教”思維的超越；第二部分為：命運與自覺：全球化背景下當代中國比較哲學的興起；第三部分為：比較哲學的倫理學面向；第四部分為：商榷與不足，筆者就吳教授所提出的“道論”或“以道觀之”的比較哲學方法論提出了三點商榷，另一個批評就吳教授所提出的“世界哲學”的概念提出兩點“挑戰”，筆者認為吳教授對此概念內涵的辨析不夠清晰，未能從概念本身進行分析與論證其提出的必要性；第五部分，我將簡要總結本篇文章。

一、“道論”視域下的比較哲學：對“判教”思維的超越

筆者首先將評論與反思吳教授本書的方法論——“道論”或“以道觀之”的方法論。從吳教授本書的書名中，我們即可捕捉到本書的核心內容——即“判教”與“比較”這兩個方法論層面的概念。吳教授認為，“判教”的思維或方法在比較哲學研究中應當予以揚棄，盡管這樣的方法不僅曾經長時間在佛教教義的研究與排列中使用，而且在西方哲學的書寫中也常被使用，如黑格爾（G.W.F.Hegel, 1770—1831）《哲學史講演錄》中就以“自由意識對存在的把握”為準則，對東西方哲學予以“判教”排列，甚至在中國哲學研究中，“判教”的方法也常常被使用，如牟宗三（1909—1995）的儒學與中西哲學會通研究，［1］參見牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年。不僅如此，勞思光（1927—2012）的《新編中國哲學史》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年）也是在其以“主體性”之建立為依歸的“判教”方法論下寫作的。但吳教授認為：

“比較”研究不應當以研究者自以為是的某種理論為標準來判決另一種理論的是非、高下，而是將用來做“比較”的兩種或兩種以上的理論相互作為對方的參照，尋找出其中的異同，并進而析出其中的“異中之同”與“同中之異”，最終達到一種“視域的融合”。

由此我們可以看出吳教授的比較哲學觀——即比較哲學不在于思想高下之評判，而在于差異之分辨與保存，進而達成“視域的融合”，其思想中蘊含著對多元文化的承認和對哲學本真性的追求——自我批判。因此，“判教”這樣一種預設某一種觀念完美性的方法本身就喪失了自我批判，且容易抹殺被“判教”的理論的合理性。由此觀念出發，吳教授提出了他的比較哲學方法論——“道論”：

從“道”的角度看，萬物皆有自己內在的價值，不同的理論、學說即使各具一定程度的真理性的內容，然而都不能窮盡真理，而至多只能說具有部分的真理性……因此，“以道觀之”可以作為比較哲學一個理想性的原則或思想的出發點。［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第6 頁。

由此可知，吳教授的“道論”在承認異己的“他者”存在合理性的前提下，對各種思想進行還原——任何思想或理論都只具有部分的真理性內容，因此，并沒有哪一種思想或理論可以作為評判的準則，因此，“判教”的方法在此基礎上便失效。所以，在“道”的視域下，任何理論只要能“分有”“道”或真理，那么其存在便具有合法性。

當然，吳教授在此處所作的方法論選擇，其目的不僅在于比較哲學理論研究的合理性與有效性的說明，而且還透露出本書的現實關懷——即在比較哲學視域中解決中國哲學合法性的問題，即“判教”式的論斷既然無效，那么從黑格爾迄今的眾多西方哲學家對中國哲學的宣判都失效，且在“道論”的基礎上，中國哲學的合法性不僅能夠得到證明，而且東西方哲學都將被還原到其合理的位置中，從而在新的思想地平線上進行哲學創造。［2］事實上，這是21世紀以來，中國哲學學者的長期的理論與現實的關懷——即不僅要證明中國哲學的合法性，而且在此基礎上走出了“文明對話”與“比較哲學”的新路徑。具體可參見杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》（載于《開放時代》，2007年第1 期）和倪培民：《中西文化對比與文化自信》（載于《孔學堂》，2017年第4 期）。

二、命運與自覺：全球化背景下當代中國比較哲學的興起

如前所述，吳教授該本比較哲學論著的主旨不僅在于比較哲學方法論（Methodology）與元理論（Meta-Theory）的辨明與闡發，而且力圖在此基礎上推動中國哲學與哲學本身的創新，進而通達哲學的新形態——“世界哲學”。

據此，吳教授在“道論”的比較哲學方法論基礎上對中國哲學與各民族的哲學進行了歷史主義的還原，且跳出“西方中心主義”。他認為中國哲學與西方哲學等在各個民族的歷史中生發出來的哲學思想都只是“地方性哲學”，［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第272 頁。既然是地域性的哲學思想，那么成其為“哲學”的因素的有效性自然是有限的，而非絕對普適的。由此出發，吳教授提出了比較哲學的產生動力因，他認為比較哲學的產生無論是歷史基礎還是邏輯起點，都是由于“世界歷史”的產生，［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第293 頁。由于各民族的文化、政治、經濟等各個領域的交流，促使了其哲學思想的碰撞與融合，所以比較哲學應運而生。但在“世界歷史”的統一大背景下，比較哲學的研究并非力求一種消除差異性的哲學，而是恰恰相反——在各個民族取得低度共識的基礎上保持哲學的多樣性，吳教授在書中提出了兩點原則：其一是，發掘并維護本民族文化的獨特性；其二是，探索并貞定全人類文明的共通性原則。［3］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第7 頁。

在闡明比較哲學的生發基礎與研究原則后，吳教授進一步指出了中國哲學與比較哲學之間的關系。吳教授認為：比較哲學就是中國哲學的命運，因為所有說漢語的中國人要在有意識與無意識的思維過程中運用漢語來從事隱性的思想翻譯。當然，說比較哲學是中國哲學的命運，并不意味著中國哲學就沒有自己的民族特性。恰恰相反，當西方的哲學觀念經過漢語或隱或顯的翻譯之后，就或深或淺地打上了中國文化的印記。［4］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第36 頁。由此可知，吳教授認為中國哲學本身即是以比較哲學的形態展開的，但其中亦具有鮮明的中國性，因為在中國的哲學是以漢語書寫與思考的。中國哲學經由比較哲學的道路打破與西方哲學的“隔閡”，參與世界范圍內的“百家爭鳴”［1］蕭萐父先生語，參見蕭萐父：《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第8 頁。，最終與世界各民族的哲學“融合”，通達一種“世界哲學”，［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第293 頁。即由地方性走向世界性，同時這也是吳教授本書對于比較哲學的最終歷史形態的描述——他認為比較哲學只是東西方哲學重新創造過程中的中間形態，世界各個民族的哲學被還原為“地方性知識”之后，最終都將通過比較哲學的方式實現“視域融合”，進而通向“世界哲學”。［3］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第96 頁和第293 頁。吳教授在此處以德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883—1969）的《歷史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書作為“世界哲學”的典范。

那么，當前的中國哲學界正處于哲學創作的什么階段呢？吳教授認為：“當代中國哲學發展過程中所出現的比較哲學研究活動，大體上正處在一種由自發逐步走向自覺的過程之中?！保?］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論·自序》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第1 頁。

三、比較哲學的倫理學面向

吳教授不僅在比較哲學的方法論與當代中國哲學的比較哲學研究領域做出了一系列開創性的貢獻，而且其比較哲學研究也有倫理學的面向——理想人格論，［5］參見吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》附錄章，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年。盡管“平民化的自由人格”理論是馮契（1915—1995）先生提出的，但在比較哲學視域中將此問題以“理想人格論”的倫理學命題提出，是吳教授做出的開創性貢獻。筆者甚至可以說，這是閱讀吳教授著作時最受教之處，因為吳教授在比較哲學中所提出的“理想人格論”是當代中國哲學發展中為數不多的原創性理論。吳教授認為：

要在“知與德交相養”的過程中有助于現代中國人新的理想人格的養成。這一新的理想人格應當是中國化的馬克思主義者馮契先生所說的“平民化的自由人格”，而不再是傳統儒家文化中的圣人人格、君子人格，或者佛、道兩教出家修行的修士型人格，至少主流的理想人格形態不能是這樣的。而由具有“平民化的自由人格”的個人組成的世界將是一個“自由人的聯合體”，或者是一個“和而不同”的“萬民社會”。因此，比較哲學與比較文化的研究必將促進中國人倫理價值觀的變化，使它既不脫離中國傳統，同時又是中國化了、現代型的中國人的倫理價值觀。［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第19 頁。

如吳教授在書中所指出的，在比較哲學的視域中，傳統儒家的“圣人”“君子”等理想人格在現代社會中要轉化為“平民化的自由人格”——人是自由的個體，且是中國傳統文化中轉化出的、適應當代中國社會倫理要求的現代型理想人格。不止于此，這樣的理想人格也是與吳教授的人類社會的未來形態的追求有關——即“自由人的聯合體”，成為“世界公民”。

此處，筆者有必要指出吳教授比較哲學觀的另一個重要觀念——“通”。［2］參見吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》第四節、第十節、第十二節，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年。吳教授認為比較哲學一個重要的理論與現實的目標就在于在保持各民族哲學特質的同時，實現中西會通，最終實現新的哲學創造。那么，創造新的哲學的主體的倫理要求就是“平民化的理想人格”，此點與吳教授的“道論”也是相融貫的——并非金字塔式的人格秩序結構，而是平鋪式的自由個體。

而且，該思想無論從西方學者所提出的中國哲學如何改變其在國際哲學界中的邊緣狀況的標準來看，［1］Amy Olberding, “It’s Not Them, It’s You: A Case Study Concerning the Exclusion of Non-Western Philosophy,” Comparative Philosophy 6.2（2015） : 14-24. 奧伯丁就中國哲學如何改變其在國際哲學界的邊緣狀況提出了雙重約束：“一方面，中國傳統哲學家也能參與討論他們（西方哲學家）今天所感興趣的問題，而另一方面，中國傳統哲學家在這些問題上所持的一些看法不僅與西方哲學傳統中的有代表性的看法不同，而且可能比后者更有道理。”——此段話轉引自黃勇教授的《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年，第71 頁。還是從中國學者所提出的標準來看，［2］黃勇：《西方世界中國哲學研究者之“三重約束”》，載于《文史哲》，2017年第2期。在該篇文章中，黃教授基于奧伯丁的理論從中國學者的立場提出了“三重約束”：另外一個約束，即第三重約束是“他們向西方哲學家所呈現的中國哲學應該能夠得到在中國哲學語境中從事中國哲學研究的學者的認可，也就是說，這是建立在對中國哲學家的認真的文本和歷史研究基礎上的”。亦可參見黃勇教授的《當代美德倫理：古代儒家的貢獻》，上海：東方出版中心，2019年，第73—77 頁。吳教授在比較哲學視域中所提出的“理想人格論”都是具有重要意義的原創理論貢獻——因為該思想不僅適用于其所生發的中國哲學土壤，而且與西方倫理思想相通，可以直接解決當代西方哲學與現實中的“原子化的個人”“個人與社群的關系”“人與自然的關系”“個人與民族國家的關系”等問題。該理論亦可窺探出吳教授對珞珈中國哲學學派蕭萐父先生所提出的“兩化”——即中國傳統文化的現代化和西方先進文化的中國化［3］蕭萐父：《中國傳統文化的現代化與西方先進文化的中國化》，載于《吵沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第66 頁。理論的傳承與推進，并以“知識視野”激活“思想視野”。

四、商榷與不足

在本文第一部分中，筆者對吳教授在本書中所持的“道論”方法論給予了肯定性的評價，但筆者同時認為“道論”或“以道觀之”的方法論有三點值得商榷，且這三點聯系起來就會造成難以解決的悖論：（1）吳教授如何定義“道”？（2）我們是否可以真正的“以道觀之”或者只是變形的、隱性的“判教”？（3）“以道觀之”的主體是什么？

首先，吳教授的該本著作并沒有對“道”進行清晰地定義。當然，作為哲學研究者，尤其是中國哲學研究者，我們可以自然地對“道”有一個共識的理解——即作為萬物創生本原性的“道”，或是真理本身，或是一個完滿的哲學觀念，但無論是哪一種解讀，都會引發“以道觀之”的主體問題——即“誰”來“觀”？若是在本體意義上“以道觀之”，“道論”的方法論只有觀念上的可能性，而不具有實踐的可能性，因為作為現實存在的人存在著不言而喻的局限性，所以由人來“觀”，顯然不能達到“以道觀之”的理想境地。若是以“道”觀“道”，即如同克爾凱郭爾所言的“自身中的他者”或“絕對的他者”［1］［丹麥］克爾凱郭爾著，京不特譯：《非此即彼》（下卷），北京：中國社會科學出版社，2009年。，那就意味著從自身中孕育出一個“絕對的他者”，所“觀”出的要么是同一性，要么就是絕對的差異性。

其次，由前一點討論，我們可以進一步追問“道論”或“以道觀之”是否可能？若是“以道觀之”的主體是人或者“道”本身，那么“以道觀之”的方法論在實踐中就不能達成，因此，“以道觀之”在現實中的運用就可能成為一種隱性的“判教”——即以某一種近似完滿的哲學觀念評判另一種哲學觀念或多種哲學觀念。

最后，筆者認為“道論”或“以道觀之”的方法論是吳教授提出的一個理想性的比較哲學方法論，但其在理論的論證與實踐中的有效性需要進一步地說明與檢驗。

另外，在本文的第二部分，筆者評述了吳教授在本書中提出的重要論斷——比較哲學的終點是“世界哲學”，即在對哲學做歷史主義的還原后，各民族的哲學都應走出自身，吸取其他民族哲學思想中的積極因素，在保持自身特質的同時，共同發展出一種“世界哲學”。［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學探論》，上海：中國出版集團東方出版中心，2019年，第293 頁。關于該論斷，筆者提出兩點“挑戰”：（1）“世界哲學”是指World Philosophy 還是Philosophy of the World？（2）或是包含所有各種哲學的觀念上的理想？這在概念的語義層面是首先需要分辨與澄清的。

首先，如果“世界哲學”是World Philosophy，這就意味著是某一種特殊的哲學（Particularism），就如同古希臘哲學（Greek Philosophy）、中國哲學（Chinese Philosophy），甚至是西方哲學（Western Philosophy）等某一特殊意義上的哲學，這些哲學形態都是某一地域或某一意義上的哲學。因此，“世界哲學”如果是在World Philosophy 意義上來表述的話，那么，“世界哲學”所展現的只是符合“世界性”的哲學，“世界性”也只是眾多觀念的一個觀念，這并非根本性的、普適性的觀念，就好像古希臘哲學是指發生在希臘這片地域上，且符合希臘思想特性的哲學思想，所以，“世界哲學”若是World Philosophy，那么其所蘊含的哲學思想只是一個特殊意義上的哲學。

其次，如果“世界哲學”是Philosophy of the World，即“關于世界的哲學”，就如同Philosophy of Mind（關于心靈的哲學，簡稱即心靈哲學），Philosophy of Morality（關于道德的哲學，簡稱即道德哲學）等概念一樣，這也是特殊意義上的哲學，即和“世界”這個觀念有關的哲學，其所表達的含義就是“哲學本身”（Philosophy Itself）中所包含的一部分內容。同樣，“關于世界的哲學”也只是“哲學本身”所包含的其中一種哲學，并非根本性的哲學，也難以證明是眾多哲學所追求的發展終點，因為在內涵上，“關于世界的哲學”與哲學概念本身甚至是被包含的關系。

“世界哲學”既然在這兩個層面都是特殊意義的哲學，那么，“世界哲學”可以是普適的哲學嗎？又或者是吳教授所期盼的各民族哲學發展的終點（The Ultimate）嗎？前面筆者在語義層面對此概念做了兩點“挑戰”，下面筆者就“哲學”概念本身分析“世界哲學”這個概念的合法性。如果吳教授所提出的“世界哲學”這個概念要表達的是所有哲學思想都要走向的終點或是所有哲學的最終形態，那么事實上這就是在表達“哲學本身”的意思；反過來，“哲學”概念本身在不加任何前綴定語的情況下，其所表達的意思就是普遍的哲學，包含所有種類的哲學，那么，“世界哲學”自然也包含在內，所以，筆者認為，我們應遵循奧卡姆（William of Occam，c.1287—1347）剃刀的原則——“如無必要，勿增實體”，在本身即具有本體與普遍意義的“哲學”這個概念之前加上“世界”，有如陸象山批評朱子的“無極而太極”是“疊床架屋”。

五、結 語

綜上所述，吳教授該本著作在比較哲學方法論、元理論、倫理學意義等領域做出了開創性的貢獻，且在比較哲學視域中將中西方哲學還原為“地方性知識”，并就此提出一個重要論斷——通達“世界哲學”，吳教授的比較哲學研究可以說是當代中國哲學的比較哲學理論構建的一個自覺，且他的理論創造扭轉了比較哲學的理論立足點的問題：即比較哲學的生發點可以在中國，而并非一定在西方。正如人類學的發生是在于發達國家了解后發國家的理論探究，比較哲學同樣如此，但吳教授所作的歷史主義還原，將中西方哲學還原到相同的起點上，不作高下的評判，而是旨在創造新的哲學。盡管筆者就吳教授所提出的“道論”方法論和“世界哲學”的概念提出了“挑戰”與批評，但吳教授在比較哲學領域原創理論的貢獻與意義并不會因為筆者的批評而減少半分。與此同時，吳教授本書的理論也觸及了當代分析哲學所討論的客觀實在和建構主義等問題，但這已不在本文的討論范圍內，愿有心者可著力挖掘與評論。哲學正是在論辯中逼近真理，筆者盼望吳教授在比較哲學之路上繼續提出原創性的哲學思想，以使我們后來者受教。