存在意義上的自由及其表現(xiàn)
——從阿甘本的“例外狀態(tài)”談起

阿甘本的“例外狀態(tài)”引發(fā)關(guān)于“自由”的討論，然而他沒搞明白，“自由”起源于存在。存在概念是西方哲學(xué)的核心概念，它內(nèi)在包含一（一般）與多（個別）的關(guān)系。對“一”的研究就是對真理的研究，在純粹理性的意義上，真理催生科學(xué)，形成知識；對“多”的研究就是對民主的研究，在實踐理性的意義上，民主催生自由，關(guān)聯(lián)道德。實踐理性和純粹理性是統(tǒng)一的，所以“真”與“善”也是一體的。“真”是自由的合規(guī)律性，指向是科學(xué)，“善”是自由的合目的性，指向是道德，而“美”是自由合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一，實質(zhì)是科學(xué)與道德的統(tǒng)一。在這個意義上，求“真”就是求科學(xué)之“真”，求“善”就是求倫理之“善”，求“美”就是求品味之“美”。只有達到“真”“善”“美”的統(tǒng)一，才能達到真正的自由。

新型冠狀病毒疫情當(dāng)前，意大利著名哲學(xué)家阿甘本引發(fā)關(guān)于自由的討論，在他看來，意大利政府“使用例外狀態(tài)作為常規(guī)政治范式的趨勢越來越明顯”，這毫無疑問限制了自由：“如果恐怖主義已經(jīng)不再能成為宣布例外狀態(tài)的借口，那么現(xiàn)在，‘發(fā)明’一場流行病就可以為無限拓展例外狀態(tài)提供理想的借口。”［1］此言一出，這位78歲高齡的哲學(xué)家迎來人生的至暗時刻，引發(fā)包括讓-呂克·南希、馬西莫·卡奇亞里、沙吉·莫漢和迪維亞·德維迪等眾多哲學(xué)家的反對。不過，阿甘本也并非沒有支持者，羅貝托·埃斯波西托、阿蘭·巴迪歐、大衛(wèi)·哈維、卡爾·波蘭尼以及德國韓裔哲學(xué)家韓炳哲就站在（或者部分站在）阿甘本的立場，指責(zé)政府在封閉國家以后的混亂措施，指出所謂的“病毒面前人人平等”不過是一種假象，在封鎖中，我們實際面對的是“虛假的平等和鄰人的消失”。他們甚至宣稱，在封鎖中以原子化的面貌出現(xiàn)于勞動市場中的個人，實際上在以犧牲個人權(quán)利為代價來適應(yīng)資本，由此被倉皇卷入“撒旦的機器”。

一、存在意義上的自由

相對于疫情引發(fā)的西方哲學(xué)家對自由的討論，東亞文明一邊倒地支持政府應(yīng)對瘟疫采取的舉措，甚至這種長時間的管控和封鎖也基本上沒有觸發(fā)關(guān)于自由的話題，這與東亞文明的歷史傳統(tǒng)是分不開的。嚴(yán)格說來，在馬克思主義將自由概念引入中國之前，自由在中國哲學(xué)中并不是一個普遍語詞。中國傳統(tǒng)文化的核心是儒學(xué)，而“儒家的教化大多數(shù)都是與嚴(yán)密的社會等級、道德精英主義和順從相關(guān)”［2］。中國古代文獻典籍中盡管不時有自由這個語詞出現(xiàn)，然而表達的含義或者是“隨心所欲的行動”，或者是“一種悠然自得、輕松愉快的心境”，抑或者是“人在回歸本性時應(yīng)具有的心理狀態(tài)”，基本上不涉及近現(xiàn)代意義上的自由。［3］(P382)

從西方哲學(xué)自由的生發(fā)意義上來講，自由源自于存在。一般（一）與個別（多）的關(guān)系問題是存在的核心問題，而“西方文化一產(chǎn)生就沖突于‘一’‘多’之間，對‘一’的追求演變?yōu)樽非笳胬恚_致科學(xué)，對‘多’的追求演變?yōu)樽非竺裰鳎_致自由”［4］(P47)。在古希臘，巴門尼德第一個提出關(guān)于“存在”的問題，他的“存在”（Being/Sein)具有三種形式estin(ist/is)、to eon(Sein/Being)、einai(sein/to be)，而“在was ist Sein（what is being)這一問題方式中，系動詞einai(sein/to be)的名詞化das(Being)對哲學(xué)的形成至關(guān)重要”［5］(P9)，它使Being抽象出來，成為全部哲學(xué)的研究對象，而Being之所以能夠抽象出來，得益于西方語言字母符號的形式。基本上，從古希臘以來的各種西方語言都以字母符號的形式存在，從語言的表達功用上來講，字母符號特別易于抽象而構(gòu)成形式化：

圖1 Being起源圖

在這里，“S是P”這么一種抽象的形式化關(guān)系毫無疑問包含Being的意義。海德格爾說，哲學(xué)起源于古希臘人對“一切存在者存在于存在之中”（Alles Seiende ist im Sein)的驚訝，按照這個看法，“存在”（Being/Sein)就是哲學(xué)的核心語詞，“是什么”（was ist)就是哲學(xué)的追問方式，而關(guān)于“存在是什么”（was ist Sein)的追問既構(gòu)成一部西方哲學(xué)史，也構(gòu)成一部對一般和個別關(guān)系的追問史。

古希臘哲學(xué)一開始就沖撞于“一”“多”之間，自然哲學(xué)對“本原”的追尋時而搖擺向“多”，時而搖擺向“一”。自然哲學(xué)以后，到了柏拉圖，“理念論”代表著對“本原”的尋找又回到了“一”，但柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并沒有盲從老師，而是以內(nèi)容形式說取代“理念論”，不再區(qū)分“多”和“一”。正是亞里士多德對一般和個別關(guān)系的討論成為基督教哲學(xué)中的特洛伊木馬，激發(fā)波菲利問題①，造成基督教哲學(xué)中唯名論和唯實論的對立，導(dǎo)致基督教哲學(xué)的崩潰，啟蒙運動轟轟烈烈地展開，人類進入理性的認(rèn)識論時代。這個時代，“在一定意義上，經(jīng)驗論是唯名論的繼承，唯理論是唯實論的繼承”［4］(P33)，實在論者不再聚焦于上帝存在的立場，對上帝的信念轉(zhuǎn)變?yōu)閷μ熨x觀念的信念，天賦觀念成為“一般”，承認(rèn)天賦觀念存在就是承認(rèn)“一般”存在，直到后來，天賦觀念在康德那里轉(zhuǎn)換成先驗形式。康德以前，已經(jīng)通過經(jīng)驗論和唯理論對天賦觀念的爭論探討“真理”問題，康德以純粹理性回答知識的來源問題以后，更是在實證主義、分析哲學(xué)等科學(xué)主義的種種流派中持續(xù)推進，并衍生出現(xiàn)代知識—技術(shù)體系，甚至人本主義的現(xiàn)象學(xué)也將“建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”作為自己的理論目標(biāo)。這是思維理性催生理論理性，理論理性催生科技理性的過程。

在通過對“一”，即對“一般”的爭論使真理—科學(xué)問題得以推進的同時，西方哲學(xué)也通過對“多”，即對“個別”的爭論，推進民主—自由問題。自由問題依賴于民主形式，在西方民主政治中，保障自由既是實行民主的理論基礎(chǔ)，也是民主制度的最終目的。哈耶克說：“自由的概念有著十分明確的含義；它首先意味著自由的個人不服從任意的強制。”［6］(P122)所以，所有的自由問題都將表現(xiàn)為個人與他人的關(guān)系，這在契約論中表現(xiàn)得最為直觀，因為契約論的最終目的，在于“就生活在受著保護免于這種強制的社會里的人而言，也需要對所有人施以某種限制以使他們不能去強制別人”［6］(P122)。社會契約論從霍布斯到洛克和盧梭的發(fā)展過程，就是人們追求對權(quán)力進行民主制衡的過程，也是人們的自由權(quán)利不斷擴大的過程，實際上是科技理性催生資本理性，資本理性催生政治理性的過程。正是在對自由的追求中，現(xiàn)代西方哲學(xué)從倡導(dǎo)人文精神開始走向現(xiàn)象學(xué)和存在主義，形成思辨形而上學(xué)的二元論思維方式，這種思維方式把人的存在抽象化并使人對象化，引發(fā)后現(xiàn)代主義的回?fù)簟：蟋F(xiàn)代主義反對把人對象化，反對把人當(dāng)作純粹的客體，看作孤立的、原子式的自我存在，要求恢復(fù)人的本真存在，重新認(rèn)識人的存在及其活動對人的價值的意義，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把人看作與其對象不可分割的、聯(lián)系在一起的存在或者說一定環(huán)境中的存在，這是對人和人道主義理論的超越，這種超越最終走向近現(xiàn)代真、善、美意義上的自由。

二、自由的合規(guī)律性：純粹理性與科學(xué)之真

后現(xiàn)代意義上的自由概念毫無疑問是屬人的，因為它致力于調(diào)整人與人之間的關(guān)系。然而,正如我們在自由的存在發(fā)端中看到的那樣，自由概念除了有屬人的意義以外，還有屬物的意義，因為它也致力于調(diào)整人與物之間的關(guān)系，這種自由可見于伊壁鳩魯。伊壁鳩魯認(rèn)為，世界的本原是原子，大多數(shù)原子將垂直下落，少量原子在偶然的情況下發(fā)生偏斜，與其他原子碰撞，會獲得新的事物。原子的垂直下落是必然性，而原子的偏斜及其創(chuàng)造是偶然性，而自由則是原子運動偶然性造成的必然結(jié)果。伊壁鳩魯?shù)闹鲝埡髞淼玫今R克思的支持，在馬克思看來，“原子不外是抽象的、個別的自我意識的自然形式”，而“原子的偏斜”并不僅僅是一種偶然性的物理現(xiàn)象，而是意味著一種擺脫必然性控制的自由。［7］(P54)這種自由是屬物的自由。

自由在康德那里真正取得屬物的形式。在康德看來，道德實踐的基礎(chǔ)并不是感覺或情感，而是純粹理性，純粹理性的目的乃是求真，然而，何為真？亞里士多德說：“每一事物之真與各事物之實是必相符合。”［8］(P993)換言之，真在于去除我們認(rèn)識事物的障礙，達到事物的本來面貌，是謂“去蔽”，它的意義在于人類追求真理，擴大知識的領(lǐng)域，從這個角度看，康德純粹理性的意義就是自由。在康德的純粹理性中，知識具有普遍必然的先天形式，我們的認(rèn)識不再是知識符合對象，而是對象符合主體的認(rèn)識形式。這樣，事物對我們來說就分成兩個方面：一方面事物對我們的表象；另一方面是未經(jīng)認(rèn)識形式限制因而在認(rèn)識之外的“事物自身”，康德將其稱為“物自體”或“自在之物”。這種劃分使自由具有雙重意義，一方面，理性因擺脫經(jīng)驗的約束而自由，另一方面，理性為了自身而自由。前者是人為自然界立法，后者是理性限定知識的范圍，為信仰和道德留下地盤。

在康德的哲學(xué)中，人為現(xiàn)象界立法并不涉及“自在之物”。人不可能對自在之物有任何知識，因為人的知識只限于現(xiàn)象界，自在之物在知識的范圍之外。從這個角度看，康德認(rèn)識形式上的哥白尼革命歸根結(jié)底是對理性認(rèn)識能力的限制，但是，這個消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為積極的后果。雖然認(rèn)識形式的限制體現(xiàn)認(rèn)識能力的有限性，但也表明在我們的認(rèn)識領(lǐng)域之外還存在一個不受認(rèn)識形式限制因而可能有無限自由的領(lǐng)域。于是，對理性認(rèn)識能力的限制就為理性的另一種能力，亦即實踐能力開辟了無限廣闊的天地，因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為依據(jù)的。一方面，人作為自然存在物，服從普遍必然的自然法則，在這個領(lǐng)域沒有任何自由；另一方面，人又是“人自身”，因而具有不受自然法則限制的一面，在這個領(lǐng)域又是自由的。人只要爭取自由，就必然擴張理性，使理性僭越知性直指感性，其結(jié)果勢必把一切都變成必然的東西。因此，我們看到：“以近代科學(xué)為典范的認(rèn)識之本質(zhì)，實即知性范疇加工感性材料以構(gòu)成知識，而現(xiàn)象與本體的劃界乃是正當(dāng)運用知性的前提，它只能運用于經(jīng)驗現(xiàn)象而不能僭越認(rèn)識物自體，因而知性是有限的。”［9］但人的認(rèn)識能力卻包含比知性更高層次的理性，理性既限制知性的范圍，又指向一個超出知性定在（Dasein）的無限存在（Sein），既把知性“引導(dǎo)到全面一致性、完整性和綜合統(tǒng)一性上去”［10］(P137)，又以理性在它周圍看見的新境界誘導(dǎo)知性，“使其規(guī)律接近于普遍性”［11］(P459)，即通過更新，“擴大先天綜合判斷而帶動知性自身的發(fā)展，使它雖永遠向前卻永難抵達”［9］。這種理性之思的無限性思維為有限的知性認(rèn)識開辟潛在的無限可能性的過程，就是認(rèn)識無限推進的過程。

由此，在康德那里，追求自由的過程就是純粹理性不斷侵占實踐理性地盤的過程，也是知識理念不斷形成、知識領(lǐng)域不斷擴展的過程。但是，知識的擴展并不能給人帶來自由，反而壓縮自由的空間，因為知識屬于現(xiàn)象界和經(jīng)驗領(lǐng)域，是有限的，而自由屬于上帝、靈魂和道德，是無限的。有限不斷吞噬無限的空間，只要無限空間中的一部分被有限吞噬，它就從超驗的轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗的，而我們永遠處于經(jīng)驗的領(lǐng)域，所以，我們不可能是自由的。反之，自在之物不受因果規(guī)律的支配，因而是自由的。也就是說，只有作為自在之物的靈魂、上帝和道德是自由的。千百年來，人們企圖擴張工具理性，擴大自身改造自然的能力從而擴張人的自由，然而，科技的發(fā)展似乎在給人帶來巨大福利的同時，又給人的生存帶來巨大的危機，這是人類追求自由的千年悖論。人類越是拼命追求自由，越是得不到自由，在大疫之中，人們運用機器人代替人工護理以避免感染，貌似擴大了自由的領(lǐng)域，但實際上卻陷入技術(shù)限制自由的“埃舍爾蛇”循環(huán)，人類要尋找生存的背靠，將不得不從另外的角度反思自由，也就是說，人類不得不將目光投向自由的價值——善。

三、自由的合目的性：倫理之“善”與責(zé)任承擔(dān)

“如果說，自由之于真體現(xiàn)了一種反思和審視，那么，自由之于善則體現(xiàn)了一種向往和滿足。”［4］(P8)“在康德那里，人的自由的本質(zhì)不是人的理論理性體現(xiàn)的主體性原則，而是人的實踐理性體現(xiàn)出的人的本相存在……也就是說，實踐理性優(yōu)于理論理性，因為實踐理性是基礎(chǔ)的、原初的，它先行地為我們的一切行為提供價值根據(jù)，同時，它也是人類自由的終極價值。”［12］實踐理性最早可以追溯到柏拉圖，在柏拉圖的實踐哲學(xué)中，人生存的目的就是追求至善：“所謂實踐，就是以善為目的與導(dǎo)向的行為。”［13］(P88)早期基督教援引柏拉圖，然而，以“善”為目的的理性思維卻未能解決基督教關(guān)于“惡”之存在的問題，即“上帝給了人可能使他墮入不幸的‘自由意志’能力，這豈不是與上帝的善相矛盾嗎”［14］？所以基督教哲學(xué)又被迫援引亞里士多德。正是從亞里士多德的自由意志出發(fā)，奧古斯丁解決了“惡”的存在問題。在他看來，惡不是自由意志本身產(chǎn)生的，因為沒有一個意志是惡的；也不是自由意志要追求的那個事物本身產(chǎn)生的，因為沒有事物本質(zhì)上是惡的：“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志。”［15］(P166)惡行不能“歸咎于上帝，上帝出于善意給人自由意志，只是人誤用了它才做出惡行，因此罪責(zé)完全在人”［14］。他將惡定義為“背離本性，趨向非存在……傾向于存在的中斷”［15］(P171)，它的產(chǎn)生是這樣一個過程：在世界存在的等級系統(tǒng)中，低一級的事物是相對于高一級事物的非存在，高一級事物是低一級事物的存在依據(jù)。如果一個事物放棄了這一依據(jù)，趨向于比它低級的事物，就是趨向非存在，表現(xiàn)出惡的性質(zhì)。正因為如此，人類意志的缺陷包含著作惡的可能性，但這種缺陷是自由意志的選擇所必需的。只會行善，不能作惡的意志不是自由意志，因為它沒有選擇善惡的功能，而自由選擇又是懲惡揚善的公正性所必需的，人們只有對自己自由選擇的事情才承擔(dān)責(zé)任，否則將無善惡之分，也不應(yīng)該接受懲罰或者獎賞。

應(yīng)該說：“奧古斯丁在此強調(diào)的是人對責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。擔(dān)當(dāng)責(zé)任是人的使命。”［14］這個思想成為薩特自由觀的先聲，因為薩特的自由觀正是以責(zé)任承擔(dān)為最終訴求。薩特不僅僅認(rèn)為人的意志是自由的，還認(rèn)為人的情感乃至人的整個存在都是自由的，在薩特那里，自由是人的本質(zhì)，決定人本質(zhì)存在的是人自由選擇的過程，存在在先就是自由在先，存在先于本質(zhì)就是人的選擇造就了他自己。在薩特看來，自由選擇是絕對的，外在條件對我的選擇雖然有可能發(fā)生作用，但歸根到底取決于人自己的選擇。絕對的自由就會產(chǎn)生絕對的責(zé)任，任何有意識的人都是自由的，任何存在著的人都是自由的，絕對的責(zé)任和隨之而來的苦惱是人為他的自由承擔(dān)的后果。人如果受上帝的約束，就可以將責(zé)任推諉給上帝，但如果上帝沒有對人施加約束，就意味著人要為自己的自由選擇承擔(dān)全部后果，這就是人的意義和價值。所以，人不能將責(zé)任推諉給自己無法控制的條件，說成命中注定、迫不得已、無能為力，從而推卸責(zé)任、放縱自己、隨遇而安。正因為如此，在薩特看來，絕對自由帶給人的絕不是什么幸福和喜悅，而是苦惱的孤獨無依、人生的惶恐畏懼和巨大的責(zé)任壓力。所以，他同海德格爾一樣，認(rèn)為人是自由的，但也是孤獨無依的，人要逃避這種孤獨無依，就必然會千方百計地逃避自由。然而，人根本不能逃避自由，就只好找出種種借口推卸責(zé)任，這就是自欺。自欺當(dāng)然也是一種自由選擇，卻采取決定論的形式。自欺的對象與其說是別人，不如說是自己。

在薩特那里，人要時時面臨行為的選擇而缺乏心靈的慰藉，因為薩特拋棄了上帝，沒有上帝的人生就充滿“煩惱”“孤寂”和“絕望”，導(dǎo)致“他人即地獄”。但是，薩特的“他人即地獄”不同于霍布斯的“人對人是狼”，我與他人的沖突不是你死我活的斗爭，而是若即若離的“悲歡離合”，兩者的沖突并不都表現(xiàn)為現(xiàn)實利益的沖突，而更多表現(xiàn)為意識和情感上的困擾與不適。早在薩特以前，海德格爾就將“煩”（sorge）看作人的責(zé)任，而后來漢斯·約納斯更是把“煩”看作人存在的意義。薩特將“煩”理解為人拋棄上帝以后的基本生存狀態(tài)，將基督教哲學(xué)中人的自由意志對“惡”的責(zé)任承擔(dān)擴展到對“煩”的責(zé)任承擔(dān)，將基督教的“自由即服從真理”發(fā)展到自由即責(zé)任承擔(dān)，并由此建立自由與責(zé)任的關(guān)系。在他那里，人希望通過自由追求對“善”的向往和滿足，這根本達不到目的。所以，人要想達到真正的自由，就必然要進行新的突破，將對自由的追求置于更高的層次。弗洛姆就指出這一點，他說，雖然現(xiàn)代人的人生充滿了“煩”，然而現(xiàn)代人卻“無法忍受這種孤立，他面臨著兩種選擇，或者逃避自由帶來的重負(fù)，重新建立依賴和臣服關(guān)系；或者繼續(xù)前進，力爭全面實現(xiàn)以人獨一無二的個性為基礎(chǔ)的積極自由”［16］(前言，P1)。而所謂積極的自由，毫無疑問，不是建基于責(zé)任承擔(dān)意義上的人極力要逃避的自由，而是建基于在對“美”的追求意義上的我們熱切期盼的自由。

四、自由合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一：鑒賞能力與品味之美

“如果說，真是自由的合規(guī)律性，善是自由的合目的性，那么美即為自由合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。真追求主客觀的統(tǒng)一、善追求主體自身實現(xiàn)性和必然性的尺度，美追求在真和善的基礎(chǔ)上具體的審美感，真善美共同構(gòu)成了自由。”［17］康德說：“沒有自由就沒有美的藝術(shù)，甚至于可能沒有恰當(dāng)評判所需的個體鑒賞趣味……純粹的鑒賞判斷只能是自由美。”［18］黑格爾也說：“審美帶有令人解放的性質(zhì)，它讓它的對象保持自由和無限。”［19］(P147)薩特也認(rèn)為，人之所以會在審美活動中產(chǎn)生美感，是因為他在審美過程中發(fā)現(xiàn)了自由，人自由地傾注自己的鑒賞力于鑒賞對象，從而產(chǎn)生審美愉悅，人就會自由自在地發(fā)現(xiàn)美、體會美。

康德的《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》分別闡述真、善、美。在《純粹理性批判》中，康德設(shè)定一種“自由的先驗理念”，并分析機械因果律與這種設(shè)定之間的關(guān)系。對機械因果律而言，它需要追溯其第一推動力，這種追溯形成一個無窮倒退的序列，所以“必須假設(shè)一個最初的純粹自發(fā)的原因，它本身不再有別的原因，因而是自由的”［18］，這種自由就是先驗自由。先驗自由具有兩面性，一方面，它“意味著對經(jīng)驗世界的獨立性，即擺脫了一切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；另一方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，這是積極意義上的自由”［20］。但是，先驗自由自身是空的，“只是為一般實踐的自由在理論理性中預(yù)留的地盤”，所以它要通過“自由的任意”過渡到實踐自由并最終到達“自由意志”。然而，先驗自由和實踐自由“分屬于感性和超感性的世界，不構(gòu)成一個統(tǒng)一的領(lǐng)域”［5］(P245)，這就要求我們“必須找到一個統(tǒng)一的根據(jù)，它既是自然界超感性的東西的根據(jù)，又是自由概念的實踐的根據(jù)”［21］(P21)，這就是判斷力批判。《判斷力批判》是用來連接《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的，是康德用他的先驗唯心主義研究所謂“美”的問題。通過判斷力批判，康德說明了“美”為什么是先天的，美的藝術(shù)為什么必須要有天然稟賦的人才能創(chuàng)造出來。他“在知（真）和意（善）之間加入一個感覺快樂或不快樂的能力”，這樣，“自由就開始著眼于人本身的感性活動（情感活動），并且通過純粹審美的原則，使人感到一種愉悅，產(chǎn)生一種自由感……自由感實際上是先驗自由和實踐自由的一個中介概念”。［20］

這樣，通過對先驗自由、實踐自由和自由感的構(gòu)建，康德的自由觀就有了真、善、美統(tǒng)一的意義：“美一方面是對象的形式合乎想像力和悟性的協(xié)調(diào)一致的自由活動；另一方面又通過象征、類比的方式表現(xiàn)了理性的道德觀念，使人們在直觀美的過程中直觀了道德上的善，從而使美真正成為溝通真與善的橋梁。”［22］在“真”的層次上，康德的自由處于認(rèn)識論階段，這是作為理性概念即理念的先驗自由；在“善”的層次上，康德的自由處于實踐階段，這是作為“自由的任意”和“自由意志”的實踐自由；而在“美”的層次上，康德的自由是內(nèi)心審美的自由，這是作為心理現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的“自由感”和“自由權(quán)”，“三者各自從可能性、必然性和現(xiàn)實性三個方面對自由進行了全面的描述”。［20］

正是通過對自由可能性、必然性和現(xiàn)實性的分析，康德發(fā)現(xiàn)了反思判斷力的先天原則，并追溯到它在人類學(xué)中的先驗根基——愉快與不愉快的情感能力。自由之合規(guī)律性盡管也有其先驗根基，但如果說沒有自由之合目的性的情感能力，沒有最初對自然的“驚訝”以及因為對這種未知領(lǐng)域的“驚訝”進行探索而達到的快感（合目的性），人們就不會具有認(rèn)識自然的沖動，也不會因為對自然的認(rèn)識而達成將諸規(guī)律進行統(tǒng)一的知識體系。康德分析比如我們做出一個判斷：“這朵花是紅色的。”從認(rèn)識論看，這個判斷是用已知的概念去規(guī)定面向的事物，這是一個認(rèn)識判斷，是合規(guī)律性意義上的判斷，而如果我們做出一個判斷：“這朵花是美的。”這種判斷就撇開了一切抽象的概念，只針對眼前出現(xiàn)的事物去表達主觀的感覺，這種主觀的感覺顯然不具有普遍性。但是，在康德看來，雖然這種感覺不具有普遍性，我的內(nèi)心卻潛在希望它具有“人人都應(yīng)當(dāng)從內(nèi)心同意”的普遍性，即基于“共通感”的普遍性。我們在判斷這朵花是否“美”的時候，表面上是在表達客觀對象是否具有“美”的屬性，但實際上我們是在尋找人們心中共有的普遍美感，即尋找到“一切事物都具有的合目的性”的“共通感”。這樣，“認(rèn)識和道德在審美中是通過鑒賞的愉快情感（美感）而結(jié)合起來的”［23］。而“審美”過程就成為由合規(guī)律性到合目的性的一種基于“共通感”的“鑒賞”過程。鑒賞（geschmack）和審美(?sthetisch)一樣，既可以指對“美”的評價，也可以指感性的經(jīng)驗判斷。在康德那里，鑒賞或者審美的對象，不是感性的經(jīng)驗判斷，而是純粹的理性形式，審美判斷不是在探討“美”作為一個客觀對象的問題，而是在探討“鑒賞力”的主觀先天原理問題。

在哲學(xué)上，對“美”的鑒賞力就是對“美”的品味，“自由與品味密切相連，自由的人是有品味的，而不自由的人就沒有品味。缺乏品味就是缺乏美感”［4］(P9)。柏拉圖說：“美是由視覺和聽覺產(chǎn)生的快感。”［24］(P253)他將對“美”的品味局限在感官。到了亞里士多德，認(rèn)為快感源自對現(xiàn)實的模仿，這樣，對“美”的品味就由感官走向超感官:“快感雖然源自對現(xiàn)實的模仿，但更多的在于模仿的東西引起了人們的領(lǐng)悟、推斷和人運用智力所做出的鑒賞評價；人不僅能夠模仿事物的簡單形象，更能追尋事物背后‘所應(yīng)當(dāng)?shù)臉幼印@使美實現(xiàn)了一種超越。”［4］(P9)這種超越是人類擺脫“自然的必然”和“歷史的必然”后達到的境界，人類在“真”“善”“美”統(tǒng)一的意義上自由而充分地發(fā)展對科學(xué)和道德的藝術(shù)鑒賞力，也實現(xiàn)了真正的自由。

五、自由是真、善、美的統(tǒng)一

“真”和“善”是一體的，“科學(xué)和道德確實屬于不同的范疇，科學(xué)屬于事實判斷，道德屬于價值判斷，但事實判斷和道德判斷本就是結(jié)合在一起的”［4］(P10)。“科學(xué)的真實語義在于求‘真’，而道德的真實語義在于求‘善’，使‘真’和‘善’連接起來的是‘美’，只有科學(xué)和道德實現(xiàn)了聯(lián)合，人類才能達到自由。”［4］(P10)西方哲學(xué)自古以來就有真、善一致的傳統(tǒng)，蘇格拉底說“知識就是美德”，“從他開始，價值判斷和事實判斷就是結(jié)合在一起的”［25］。在亞里士多德那里，他的哲學(xué)倫理學(xué)實際上“是在邏各斯和倫理之間，在知識的主體性和存在的實體性之間進行調(diào)解”［26］。康德更是將實踐理性建基于純粹理性之上：“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且導(dǎo)源于理性，不但在高度的思辨中是這樣，而且在最普通的理性中也是這樣。”［27］(P62)在他看來，自由作為一種道德原則折射的乃是主觀認(rèn)識，這種主觀認(rèn)識既然以擺脫了一切經(jīng)驗因素的理性規(guī)則為指導(dǎo)，就要求找到純粹理性的根基。他的純粹理性指向自然秩序，實踐理性指向道德秩序，自然秩序與道德秩序既是相容的，也是一致的。科學(xué)和道德既是有區(qū)別的，也是統(tǒng)一的。

康德的思想后來被黑格爾揚棄，“康德的三種自由即可能的自由（先驗自由）、必然的自由（實踐的自由）和現(xiàn)實的自由（自由感和自由權(quán)）便融為一體，成為同一個自由概念本身發(fā)展的各個不同階段；并且這三個階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過程”［28］。從這個意義上來講，真、善、美基于自由的統(tǒng)一不再是組成部分之間的排列組合，而是一個隨著歷史時間流逝的層層遞進，所以,黑格爾將自由的歷史看成世界史:“世界歷史無非是自由意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識的。”［29］(P19)

在康德通過自由與必然的關(guān)系達到屬人自由與屬物自由的聯(lián)合之后，“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關(guān)系”［30］(P490)，他說：“自由本質(zhì)上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。一說到必然性，一般人總以為只是從外面去決定的意思……但這只是一種外在的必然性，而非真正內(nèi)在的必然性，因為內(nèi)在的必然性就是自由。”［31］(P322-323)然而，盡管康德以主體性哲學(xué)克服了經(jīng)驗主義，黑格爾以辯證法正確論述了自由與必然的關(guān)系，但是，他們都沒有達到真正的自由，這個艱巨的任務(wù)留給了馬克思。

對馬克思而言，“自由王國……在由必需的和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”［32］(P928)。人類懂得按照美的規(guī)律來勞動，可以在“藝術(shù)化的勞動”中超越“自然必然性”，通過勞動的藝術(shù)化把“自然必然性”納入自由王國，這樣，“由于給所有的人騰出了時間和創(chuàng)造了手段，個人會在藝術(shù)、科學(xué)等等方面得到發(fā)展”［33］(P219)。人實現(xiàn)了個體的解放，個體聯(lián)合起來，就形成“自由人的聯(lián)合體”，“作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了”［32］（P929）。馬克思從伊壁鳩魯?shù)淖杂沙霭l(fā)，由“神義論”的自由走向“物義論”的自由，并最終達到“人義論”的自由王國。

六、結(jié)語

是時候回到阿甘本了。當(dāng)技術(shù)理性的發(fā)展使人不能實現(xiàn)對技術(shù)理性的控制之時，作為人類共同體的一員，我們誰也不要妄想會獲得真正的自由，這不僅是阿甘本的悲劇，也是阿甘本的批評者——讓-呂克·南希、馬西莫·卡奇亞里、齊澤克等等，以及阿甘本的支持者——貝托·埃斯波西托、阿蘭·巴迪歐、大衛(wèi)·哈維等等，共同的悲劇。當(dāng)剛剛逃離自由“神義論”的我們每每陶醉于人類對自然的征服這種自由的“物義論”之時，就會時時面臨恩格斯“人類不要陶醉于對自然界的勝利”的警告。所以，人類只能由對技術(shù)理性的反思而走向“人義論”的自由，在這種自由中，我們將深刻體會到自由乃是我們難以逃脫的一種責(zé)任。也就是說，大疫當(dāng)前，唯有承擔(dān)責(zé)任，包括隔離的責(zé)任，才是真正的自由。

注釋：

①“波菲利”問題指的是：共相是否獨立存在，或者存在于理智之中？如果它們獨立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？如果它們是無形的，它們究竟與可感事物相分離，還是存在于可感事物之中，并與之一致？參見：北京大學(xué)哲學(xué)系《西方哲學(xué)原著選讀》（上冊，商務(wù)印書館，1981年版第227頁）。