宗教、政治社會化失靈與東亞政治轉型：對韓國的個案研究

劉建軍 王程敏

經濟因素一直被認為是東亞政治轉型最為重要的原因之一。經濟騰飛帶來國內教育水平的提升，公民社會逐漸成形，孕育更為包容的政治文化，這些構成了政治轉型的有利因素。受儒家文化的影響，傳統東亞政治文化被認為更易于形成等級制的政治秩序，“亞洲價值觀”的興起集中體現了這一派的觀點。(1)Lucian Pye,Asian Power&Politics,Boston:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,pp.55-60.一般來說，傳統政治文化的現代化變遷有助于減輕這一反向作用，文化內部的張力陡增往往先于政治文化變遷發生，所造成的傳統政治文化失范為接納新秩序鋪設了社會文化基礎。韓國作為東亞政治轉型的代表，其政治文化的變遷過程中，除了經濟、階級、權力等傳統因素，外來基督教力量發揮的作用不容小覷，宗教化的政治亞文化分裂是關鍵。通過對韓國個案的研究，表現出宗教力量在現代國家政治權力較量中的潛在作用，宗教若想在世俗世界中保持旺盛的生命力，就不得不注意同時與普通民眾及政府保持良好的互動關系，而后兩者之間的矛盾極有可能會成為宗教政治化的導火索，帶來政治風險，這為國家正確處理政治與宗教關系提供了經驗基礎和理論依據。

一、問題的提出

針對政治文化變遷與政治轉型間關系的研究，學界有三派觀點：第一類，現代化理論派。他們認為現代化本身就會推動文化轉型，進而促進政治轉型。傳統社會結構和生活方式的解體、商業市場的建立、生產方式的轉變及人口的遷移都是破壞傳統文化持續性的重要因素。黎安友等學者提出，儒家文化實際上是傳統文化的一種類型，具有傳統文化所共有的保守特點，發達國家更早接觸由各種觀念、技術和經濟活動所代表的現代生活，而奉行傳統價值觀的亞洲人接觸的機會較少，是現代化發展程度的不平衡導致了地域文化的差異。(2)Andrew J.Nathan,“Confucius and the Ballot Box:Why‘Asian Values’Do Not Stymie Democracy”,Foreign Affairs,Vol.91,No.4(2012),pp.134-139.這種將文化“傳統-現代”二元論的做法，暗含了文化進化論的假設，將文化變遷視為現代化的必然產物。然而，它無法有效解釋現實中許多國家經歷了經濟發展卻未帶來文化變遷、始終停留在威權甚至專制政體模式的情況，如新加坡、中東石油國家等；更無法解釋經濟不發達、文化較為傳統，卻已實現政治轉型的情況，如印度等。第二類，精英主義派。這派觀點將文化變遷視為政治精英的主動設計。林茨、斯蒂潘、波特以及達爾等學者主張民主規則先在政治精英圈內達成共識，大范圍民主文化的推廣有賴于秉持民主政治信念的政治積極分子的帶領示范。精英圈內交錯復雜的社會關系會制約沖突的發生，有利于孕育早期的民主政治文化。(3)Juan.Linz.Alfred Stephan,Problems of Democratic Transition and Consolidation,Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1996,pp.7-15；David Potter,Democratization,Cambridge:Polity Press,1997,pp.29-30；[美]達爾：《多頭政治：參與和反對》，譚君久、劉惠榮譯，北京：商務印書館，2003年，第140-145頁。這一派的觀點關注政治精英的主導作用，他們具備最先實現自由化的有利條件，可以利用傳統文化尚存的權威性，配合經濟發展等有利因素，自上而下地推進政治文化的轉型，美國的建國歷史便是最典型的例子。然而，這一方面可能夸大了精英的主觀作用，另一方面也低估了文化的惰性。大眾文化層面潛在的文化排異所產生的反作用力會帶來一系列的文化沖突，嚴重時會引發政體危機。韓國在建國初是民主創制，而彼時的大眾政治文化仍處于傳統等級化的認知模式下，未能及時提供民主政體所亟需的公民參與，很快民主就倒退回了威權。第三類，文化基因派。阿馬蒂亞·森等學者對“亞洲價值觀”的命題進行了駁斥。他們否認“亞洲價值觀”的存在，認為這是被建構的大而無當的概念，或是出于意識形態爭論的目的，與西方價值觀間的溝壑被故意強化甚至被曲解扭曲。(4)[印]阿瑪蒂亞·森：《以自由看待發展》，任賾、于真譯，北京：中國人民大學出版社，2002年，第11頁。這派觀點隱含了一種轉換，即將關鍵要素從“政治文化-政治體系”轉向更為靈活的“工具性政治文化-政治體系”，強調政治文化對政治秩序的穩定作用，這時的政治文化對政治體系而言僅是背景變量，實際上回避了對兩者間核心關系的討論。以上三派觀點在承認文化與政治體系內在關聯性的同時，都在嘗試構建一個“政治文化-政治轉型”的分析框架,回答同樣一個問題：何種文化對政治轉型有利？文化類型作為政治轉型的結構功能因素被剖析，預設的結論是一國政治文化越趨同民主價值，則該國越容易實現政治轉型。

然而，政治文化轉型并非是一蹴而就的，是充斥著沖突與矛盾的長期過程。政治文化的內部張力是這一過程中的長期特征，會影響公眾的政治傾向。尤其當內部張力陡增失控之時,傳統價值的失范沖擊政權合法性，新興政治亞文化分裂給政治體系帶來巨大壓力，政治危機應運而生。換言之，政治文化“與時俱進”地轉型的確是推進政治轉型的積極因素；與此相對，政治文化內部張力的陡增甚至失控同樣是“不阻礙”政治轉型的有利因素。政治社會化是政治文化形成、維持和改變的過程，政治體系通過控制政治社會化機構的政治交流來維持政治社會化的有效性。政治體系與政治社會化機構之間“控制-自主”的關系是政治文化內部張力的重要變量。宗教作為政治社會化的重要機構之一，因其關切人的終極需求，打破了傳統和現代社會的價值藩籬，與其他政治社會化機構相比，在社會轉型期具備有效傳遞政治信息的巨大優勢。當它對政治信息的解讀不利于支持性態度的形成時，其所孕育的政治亞文化分裂便可能導致政治社會化的失靈，與其他亞文化群體的聯合會加劇這一態勢，進而破壞傳統價值對政治制度的支撐功能。

二、政治社會化失靈：政治轉型研究的新路徑

政治文化是政治體系的心理方面，包括一國居民中所盛行的態度、信仰、價值觀和技能。它對政體的影響集中體現在前者在多大程度上能支持后者的權力運作模式，即政治認同。值得注意的是，這種認同往往表現為彌散的、泛化的支持形態，沒有明確的客體。換言之，這是一種非理性的文化習慣，而非基于理性的算計，屬于道德性的范疇，信任他人與你共有基本的道德基礎，表現為對慣例性的行為產生慣例性的期望。

宏觀上，政治認同影響一國提取資源、管制行為和分配產品服務的能力，進而影響政治秩序和社會穩定。微觀上，它有助于克服集體行動的困境，如納稅、參軍入伍等。它的存在很好地解釋了為什么有的國家在時局混亂、政黨沖突頻增的情況下，政體卻沒有分崩離析。政治文化與政治結構能否相互適應決定了個體政治傾向與其所擁有政治資源之間的關系。政治傾向與所掌握政治資源之間相互影響，一方面政治傾向一定程度上取決于所掌握的資源多寡，如總統和平民的政治傾向肯定有所不同；另一方面政治傾向的改變也會引起政治資源的變化，個體的政治期待無法得到滿足時，便會轉而利用手中的政治資源做出一定的政治選擇，從而帶來政治風險。(5)[美]阿爾蒙德：《比較政治學——體系、過程和政策》，曹沛霖譯，北京：東方出版社，2007年，第65-67頁。個體的政治傾向會直接影響其角色作為，如選民投票以及其政治參與等。社會和政治結構同樣也會影響個體政治傾向和角色作為，如政治參與一定程度上依賴于政治體系提供的參與機會。政治體系的維系與發展有賴于與政治文化的協調一致，政治社會化是形成支持性態度的必要途徑，政治交流是政治社會化過程發生變化的重要動因。有效的政治社會化能夠彌合社會亞文化分裂中潛在的政治沖突，保持國家政治文化的同一性，有利于生成最大化的政治認同。

政治體系的全體人民由地方集團、種族集團或社會各階級構成，它們都有其特殊的傾向，被稱為“亞文化”。(6)[美]阿爾蒙德：《比較政治學——體系、過程和政策》，曹沛霖譯，北京：東方出版社，2007年，第14頁。亞文化分裂影響民眾形成統一的政治態度，構成對政治信任的潛在挑戰，加大了政治社會化的復雜性，也是造成政治文化變遷的因素之一。精英政治文化是一種代表性的亞文化，大眾政治文化則包括各種以種族、語言、地域、宗教、職業、教育、財富等社會特征為代表的政治亞文化群體。歷史上，儒家文化主張包容、抗拒分裂的思想曾成功彌合了東亞國家內部的政治亞文化分裂，其內部的亞文化群體多以地域和語言等自然特征為代表。從傳統社會進入現代社會，快速的經濟發展導致社會權力結構的變動，短時間內儒家文化無力解釋社會變遷中的新生問題而逐漸從權威寶座滑落，亞文化群體的不斷興起加速了傳統社會文化同一性的消解。傳統社會的政治文化是典型的一元性文化，政治社會化的機構圍繞生活空間展開，主要由家庭鄰里、學校和宗教組織負責，政治信息經簡單的人際交流傳遞，政治態度多受歷史文化和風俗習慣的限制，趨于長期穩定。傳統向現代社會的過渡期，工作生活空間不斷分化，工作場所逐漸成長為重要的政治社會化機構，以工人群體為代表的新興亞文化群體崛起。在城市化和人口遷移的影響下，工人亞文化群體具備多重復雜性的特點，涉及地域、語言、宗教、職業、性別、教育等多個方面，是傳統與現代的交疊。他們的政治信息來源渠道幾乎囊括所有的政治社會化機構，包括家庭、教會、學校、工作場所、正式組織、大眾傳播機構、專業性的政治輸入和輸出結構等。政治信息和政治社會化過程的多元化，使得政治文化得以打破傳統一元性走向現代多元性。

政治社會化的有效性關乎政治體系的存續，政治社會化的失靈會直接干擾政治認同的生成，對政體穩定產生不利影響，為新的政治秩序掃除文化障礙。政治社會化是政治文化形成、維持和改變的過程，是培養公民支持性態度的關鍵環節，對政治體系的維持與發展有舉足輕重的作用。政治社會化機構間政治信息的連續性是衡量政治文化內部張力的關鍵。多方政治信息的一致連貫有助于個體形成堅定不移的政治態度，而政治信息的多樣化可能會造成多元的政治態度，阻礙政治文化同一性的形成，無法生成威權政體所需的支持性態度，是政治合法性基礎的潛在破壞者。政治信息連續性的形成與否取決于內部和外部兩個方面的因素，內部因素是政治社會化機構，外部因素是政治體系與政治社會化機構間的“控制—自主”關系。

圖1 政治文化內部張力與政治社會化失靈的動力機制

傳統社會向現代社會的轉型過程中，在地域和親族限制下的、被高度強化了的政治社會化體系解體分化為多個政治社會化機構：家庭、學校、宗教組織、工作場所、大眾傳媒等。它們在各自視閾下解讀政治信息并將其傳遞給公眾，人口遷居和擴大式家庭的解體加劇了這一態勢的復雜性。個體經歷的社會化機構越多、接受的價值觀念越多元，集體層面產生價值沖突和政治態度差異的可能性就會越高。為了維持穩定的政治文化，通常威權政體會對政治交流加以控制，避免形成對政權合法性基礎的挑戰。但有時受到國際政治環境、對外經濟發展、人文交流因素的限制，威權政體往往無法實現完全控制，從而使得政治社會化機構保有部分自主權。政治信息連續性的程度越低，政治文化內部張力加大，會為政治體系帶來風險。

面對諸多的政治社會化機構的政治信息，大眾往往會透過早年家庭和學校社會化經歷的濾鏡，有選擇地接納部分政治信息，最終形成自己的政治傾向。對于政治文化的內部張力而言，獨立個體間的政治態度差異并不重要，對政治體系形成挑戰的是政治亞文化分裂。因語言、種族和宗教形成的自然亞文化群體更有利于形成集團內部統一的政治傾向。隨著現代社會工業化的發展，在工作場所和職業特征基礎上新興的亞文化群體因共同的利益訴求，也容易形成內部統一的政治傾向。這兩類亞文化群體的交疊發展會加劇政治亞文化分裂的潛在可能性，尤其當某些亞文化群體與國際環境的聯結紐帶較強時，受制于國際環境的影響，國內政治體系的控制力就變得薄弱，這些為政治社會化的失靈增添了風險。綜上所述，政治社會化機構數量增多、自主性提高以及政治體系的外部控制力不足共同導致了政治文化的內部張力，政治社會化失靈源于政治亞文化分裂所帶來的政治文化內部張力陡增，是政治轉型的重要誘因。

三、宗教與政治社會化失靈：對韓國的個案研究

宗教組織是重要的政治社會化機構之一，在社會化過程中肩負著向公眾傳遞價值觀念，促成其產生對政治信條和政策的情感依附的責任。它建立的附屬娛樂、學習和職業團體，增加了與公眾接觸的機會，在個人生活中對政治認同的形成起到廣泛性啟示的作用，其內部網絡還是可以用于社會動員的高效交流網。盡管是非政治的社會結構，但現代社會的宗教組織卻具備了挑戰現有政治體系的客觀條件——政治態度的塑造能力和自主的交流網。許多宗教組織具備跨國性的特征，可以幫助其獲得外國政治和經濟集團的支持，為自主活動的長期開展提供保障，為擺脫政治體系的控制提供物質基礎。通過對政治信息的解讀和一系列的政治動員活動，宗教組織能夠影響信眾的政治態度，造成政治亞文化分裂，引發政治社會化的失靈。然而，有利資源的存在并不意味著對其加以利用的必然性。資源和選擇的一致性取決于政治文化和政治結構的相互適應，宗教組織是否會選擇挑戰政治體系，取決于其政治期待能否在當前政治體系中得到滿足，無法得到滿足的政治期待便可能導致宗教組織選擇利用手中資源對現狀加以改變。20世紀以來，民族獨立運動的政治遺產和政治精英的信仰示范賦予了韓國基督教以一定程度的政治合法性，加上基督教與國際政治力量之間的聯結，這些共同為建國后基督教的宗教優待地位奠定了堅實的基礎。基督教與政治間關系的起伏變化是促使基督教力量最終選擇利用手中資源實現政治期待的重要因素，它通過形塑信眾的政治態度，加深了政治亞文化的分裂，造成政治社會化失靈，從而最終形成一股推動政治轉型的強大力量。

朝鮮半島單一的民族語言、狹小的半島地形以及儒家文化的傳統特征曾在歷史上成功抑制了亞文化分裂，幫助其維持了幾百年的封建王朝統治。基督教的傳入打破了傳統政治文化的生態平衡，國外政治經濟力量有效挾制了國內政治體系的宗教管制政策。國內基督教會與國外母教會的密切聯系，以及韓國政府對外依附的特性，共同限制了其對國內基督教會的控制力度，從而增加了教會的自主性，造成了兩者之間“控制—自主”關系的失衡，助長了“宗教+職業亞文化群體”帶來的政治亞文化分裂，成為政治社會化失靈的重要原因。在李承晚政權的親基督教立場下，基督教會一度是政權實施政治社會化強有力的工具。然而，樸正熙政權時期的宗教平衡政策和出口導向經濟策略造成了基督教會與政權之間不可調和的矛盾——人權問題，教會政治社會化工具的身份因而被剝離。這一矛盾延伸至全斗煥時期，愈演愈烈的“宗教+職業”政治亞文化分裂造成政治社會化的失靈，成為韓國政治轉型的重要觸發點。政治轉型后，基督教力量與民主派政黨的聯盟面臨諸多現實考驗，教派分裂、傳教競爭與宗教政黨的創立將政教關系推向了更為復雜的境地，基督教政治或為窺探韓國政治權力較量的又一視角。

李朝末年，基督教傳入朝鮮半島，日本殖民時期曾受嚴格管制，半島光復后再次復興。朝鮮戰爭后，受到國內政治環境的影響，北方的基督教傳教勢力和信徒紛紛撤離到南方。在國外政治勢力和母教會的支持下，基督教勢力重整旗鼓，在政治精英領域重獲新生并占據一席之地。李承晚政權具有很強的親基督教色彩，這不僅與李承晚個人的基督教信仰有關，更與當時基督教團體勢力的迅猛發展分不開，兩者建立了密切的政教聯盟。李承晚曾多次公開表達其基督教建國的想法。1945年11月召開的“臨時政府領導成員歡迎會”上，李承晚說道：“現在我們面臨建設新國家的問題，可是不能建一個無根的家啊！要在萬世長存的基督教基石之上建立我們的國家！”(7)[韓]金有研：《臨時政府領袖們的話》，《活泉》1946年第229期，第4頁。并且政治精英圈也出現了較為明顯的基督教化現象。李承晚利用其教會領袖的身份積累支持力量，周圍聚集了一批有基督教信仰的政治精英。第一任國會內閣成員約1/4是基督教徒，近一半兼任行政領導職位，這與當時基督教徒人數占總人口不到1/10的情況形成了鮮明的對比。(8)Kang incheol,“Syngman Rhee’s Government as a Pro-protestant Regime”,Christianity and History in Korea,Vol.30,No.3(2009),pp.94-95.此外，李承晚政府還針對基督教出臺了許多優待政策，深化了基督教在公眾心中的政治合法地位，包括廢除致敬國旗儀式，設立圣誕節為代表的基督教化的國家節日，允許基督教進入軍隊和監獄宣教，以及批準基督教廣播機構等一系列的政策。(9)“Cardinal:Not in Position to Direct Churches Toll”,The Korea Times,11 Feb.1975.(Christian Involvement in Politics,Korea Files,SeriesⅡ,Moffett Korea Collection,pp.174,http://commons.ptsem.edu/moffett.)軍隊宣教(Chaplaincy Program)政策下，基督教信仰與國家認同深深地被綁定在一起，基督教的政治合法性延伸到了政治暴力機構當中。與此同時，通過士兵信徒與牧師間的日常溝通，教會得以了解到許多緊迫的社會問題，這不僅是基層民意向上傳遞的重要渠道，也為教會后期介入政治社會問題提供了經驗基礎。1954年12月，國家廣播機構批準基督教電視臺成立，允許其播放教意闡釋、圣歌、圣劇等節目，后期還增加了宗教心理節目。(10)[韓]嚴堯燮：《教會與社會》，首爾：鐘路書籍出版株式會社，1986年，第319-320頁。古典音樂和電視劇節目吸引了大量觀眾，基督教電視臺一躍成為韓國20世紀50年代全國收視率最高的電視臺，根據1958年基督教電視臺的調查結果，約60%的觀眾是無宗教信仰者或是其他宗教信仰者。(11)[韓]金在福：《大眾傳媒傳道的效果》，《基督教思想》1959年第1期，第42頁。借助電視媒體，基督教得以快速擴大傳教范圍，為其政治合法性鋪設了廣泛的社會基礎。政府的大力支持是基督教短時間內深入韓國社會的重要因素，基督教也成為李承晚政府政治社會化的重要手段。

樸正熙政府時期，基督教與政權間關系發生了急劇轉向，除了政治領域的去基督教化傾向，政府的出口導向性經濟政策與教會人權原則間的巨大矛盾是根本原因。樸正熙是佛教徒，政治精英圈的基督教色彩逐漸被淡化，社會政策方面將佛教引入以平衡基督教的宗教特權地位，佛教儀式被用于越戰陣亡士兵葬禮、設立國家佛誕日等。(12)Kang Inchul,“Religion and the democratization movement”,Korean Journal,Summer(2000),pp.225-247.失去政權支持的基督教力量轉而與在野人士形成了政教聯盟，共同反對樸正熙政權的獨裁統治。20世紀70年代初，在樸正熙政權的修憲和連續出臺禁嚴令后，以金大中為首的反對派人士與基督教力量聯合，通過發表宣言、組織示威游行等方式開展政治抗爭活動，代表事件是1976年3月1日的“三一民主救國宣言”事件。3月1日晚上，明洞教堂舉行了一場700余人參加的彌撒，文東煥神父在主持過程中表達了對樸正熙獨裁政權的反對，隨后李愚貞教授宣讀了“民主救國宣言書”。彌撒結束后，明洞天主教堂內舉行了蠟燭示威活動。(13)[韓]金大中：《金大中自傳》，李仁澤、王靜、高思姬譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第204-206頁。“三一民主救國宣言”是一場基督教力量與在野人士聯合下的政治抗爭活動，宣言初稿起草人金大中是樸正熙的政壇勁敵，總統競選敗北后，他一直活躍在韓國民主政治的舞臺上。同時，他還是一名虔誠的天主教徒，他在盧基南大主教房里受洗，前任副總統張勉擔任神父，金哲圭神父執事，他們后來都成為反樸運動的核心人物。(14)[韓]金大中：《金大中自述：為了民主，我不后悔》，王坤譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第55-56頁。彌撒主持人文東煥神父是韓國天主教區主教文益煥的弟弟，同時也是國家民主重建委員會(National Council for the Restoration of Democracy)的領導者,該組織是以基督教徒為主的民眾抗爭組織，被樸正熙政權列為重要的政治威脅。盡管這場政治抗爭運動最終遭到政權的無情鎮壓，但與先期基督教界的公開表態形成了共鳴，同期大眾傳媒的造勢也起到了推波助瀾的作用，無形中塑造了基督教力量與在野人士聯合的雛形，為基督教會后期重塑民眾政治態度創造了廣泛的社會基礎條件。韓國基督教政治抗爭活動得到《東亞日報》的巨大支持，有關抗爭的最新信息得以及時準確地向社會各界傳播，同時政府的言論壓制政策也間接造成了《東亞日報》與基督教會的聯合。《東亞日報》創建于1920年代，是一家自由媒體，日發行量7萬份，居同時期韓國媒體的首位。因敢于發布政府當局所不喜歡的言論被公認為是“自由媒體的先鋒”“最直言不諱的媒體”，在政府向廣告商施壓導致其紛紛撤版的情況下，社會各界通過自發購買廣告位的方式接力支持。1974年11月，政府向所有韓國媒體發出言論管制令，嚴禁發布基督教會對維新體制的批評文章，這一做法遭到報社記者編輯的集體示威抗議，他們成立了“《東亞日報》自由言論抗爭小組”，得到天主教神父James Sinnott的抗爭策略支持。(15)Jim Stenzel(ed.),More than Witnesses,Mequon:Nightengale Press,2008,p.238.這場運動是基督教與在野反對派的首次公開聯合，標志著基督教的政治轉向和重新定位——從李承晚時期的親政府派徹底轉向了反政府的民主派。反專制的歷史形象、李承晚政府的官方宗教權威形象以及反樸正熙政府獨裁的民主形象，這三者共同構成了基督教政治合法性的三重內涵：民族性、正統性和進步性。在政治精英的示范下，民眾甩掉了對外來宗教的不信任感和種種顧慮，傳教事業得以進一步擴大，基督教更是獲得了前所未有的政治挑戰者地位。

20世紀60年代初期，國際政治領域的新動向給韓國外交政治帶來了新的挑戰。美國亞太戰略的收縮和東北亞安保體系的松弛，引發了韓國國家安全焦慮感的上升。面臨朝鮮的戰爭威脅、國際石油危機后外資撤退、美國越戰退出及削減軍事援助等一系列外部環境的不利因素，韓國政府不得不轉變思路，依靠國家能力的提升來抵御外部風險。出口導向性的政治經濟戰略是在國際政治變局的基礎上所做的理性選擇，卻無疑將經濟發展的重擔壓在了工人勞動者身上。在經濟民族主義的大旗之下，他們默默忍受工廠慘無人道的壓榨和苛刻的管理制度，淪為國家實現經濟目標的“棋子”。與此同時，梵二會議后的國際基督教社群開始關注社會不公的議題，將人權相關問題變成為傳教工作的重心。1968年，第四屆世界基督教聯合會大會將世界經濟和社會發展、國際事務的公正與和平等事項列入會議討論的重點事項。(16)世界基督教聯合會官網，http://www.oikoumene.org。國家經濟增長戰略與基督教力量視“人權第一”的立場產生了不可調和的矛盾，教會的政治期待無法在政治體系中得到滿足，轉而利用手中的政治資源做出政治抗爭的選擇。基督教傳教團以基層傳教組織為單位，通過小組研討和抗爭實踐的方式，向工人播撒民主和人權的種子，重塑工人群體對自身處境和政治社會環境的認知，改變他們的狹隘性和服從性的政治態度，形成了“宗教+職業政治亞文化群體”。

基督教在京畿道-仁川工業區建立的都市產業宣教會(Urban Industrial Mission)，在工廠內組織開展各種促進工人獨立覺醒意識的項目，如民主工會活動的領導力培訓、工會研討會活動指導、工人職業道德夜大和勞資糾紛仲裁指導等，幫助工人提高組織能力，保護工作的基本權益。此外，教會組織還直接介入勞資糾紛案件，培訓工人組織獨立工會，指導工人參加抗爭活動。(17)George E.Ogle,Liberty to the Captives:The Struggle against Oppression in South Korea,Atlanta:John Knox Press,1977,pp.77-78.1972年，元豐和東一紡織公司工人在都市產業宣教會的幫助下，成功組織了罷工運動，是基督教會參與工人政治抗爭活動的樣板。(18)[韓]具海根：《韓國工人——階級形成的文化與政治》，梁光嚴、張靜譯，北京：社會科學文獻出版社，2004年，第98-124頁。20世紀70年代后期，隨著獨立工會建制被明令禁止、基督教會被勒令遠離政治話題，國外傳教士陸續被遣返回國，這一時期的基督教基層組織離開工廠，轉到地下活動，大學生基督教信徒喬裝成工人進入工廠，接棒傳教團繼續向工人群體傳遞民主政治信念。(19)Jim Stenzel(ed.),More than Witnesses,Mequon:Nightengale Press,2008,pp.347-356.這不僅有效維持了工人群體前期建立的參與性政治態度，也為政治亞文化的分裂提供了新的動力來源，更為后期國內外大規模政治抗爭運動中基督教會、學生和工人群體的橫向聯合奠定了組織基礎。

基督教組織通過參與工人政治抗爭，形塑了新的民主政治文化，聯合社會各界形成一股巨大的挑戰者力量，推動了韓國的政治轉型。由于基督教參與政治活動牽連多個方面的因素，基督教民主派的出現并非只有進步的一面，政教聯盟的雛形造成了教派間的實質性分裂，打開了宗教介入政治的入口，奠定了宗教力量進入政治領域的經驗基礎，使得政教分離的憲法規定淪為空談。政治轉型前，自第三共和國到第六共和國，樸正熙、全斗煥和盧泰愚三位總統堅持以工業化經濟發展為中心的軍事獨裁統治，基督教力量中的保守派與軍事獨裁政府下的政治集團保持了較為緊密的關系，包括衛理會、安里甘會、浸信會等國外福音派，以及韓國本土的汝矣島純福音教會。而以長老會為代表的基督教新教進步派和天主教社會進步組織則與民主反對派形成了堅固的政教聯盟。(20)[韓]金圣建：《韓國教會的政治參與：社會學考察》，韓國社會學會：《韓國社會學會社會學科大學論文集》，2009年，第411-425頁。政治認同將韓國基督教拖入了世俗政治的泥沼，撕裂了其內部脆弱的神學聯盟。將政治認同置于與宗教認同相當的地位，無異于在神學領域引入世俗標準，后者的變動不居不僅會造成教派分裂的動蕩局面，碎片化的宗教力量更會利用手中的政治籌碼來換取教派的前途，從而增加政治權力斗爭的不確定性。

20世紀末以來，隨著韓國政黨輪替上臺，基督教民主聯盟不斷遭到沖擊，教派分裂將政治空間升級為宗教力量的角力場，進步派和保守派均從自身的宗教利益出發，適時進行“政治改宗”，有選擇地公開支持政黨候選人，政治參與儼然成了宗教利益博弈的手段，而宗教滲入的隱秘性和巨大的社會動員潛能為韓國政局增添了新的不穩定因素。2007年，韓國新右派運動的主導者之一是原為政治轉型時期進步派領袖人物的金振興牧師，他對保守派民主黨候選人趙舜衡的公開支持是明顯的“政治改宗”。金振興牧師代表了一批進步派神職人員的保守化轉向，其背后除了其個人及所屬教派對世俗權威的追求，對韓國基督教力量政治化的制衡缺位是更深層次的原因。在民主化歷史遺產和國外政治—教會關系網的雙重庇佑下，韓國基督教政治化不再止步于簡單的政治認同，而是基于自身利益主動對不斷變化的政治局勢做出實時的政治判斷。在后民主化時代，表面上碎片化的基督教力量實際以政治壓力集團的模式繼續對韓國政局發揮影響。

不僅如此，一些基督教教派甚至將觸角伸向了宗教政黨建設，創立基督教政黨錨定政治支點以放大傳教競爭優勢，為教會長期和深入發展奠定政治基礎。2004年，以韓國新教保守派為代表的“基督實踐黨”建黨，民主主義、市場經濟和新教教理是其基本理念。2007年8月，韓國統一教文鮮明牧師主導下的“基督教和平統一家庭黨”(簡稱家庭黨)建黨，口號是“家庭正則國正”。2011年9月，韓國“基督自由民主黨”建黨，以新教教理為根本，致力于將韓國打造成新教主義的國家。基督教政黨打著“神學性、歷史性和現實性”的口號公然介入政治，背后折射出了韓國政教關系的復雜性以及宗教力量力排眾議進入世俗政治的決心。由于韓國選舉實行小選區制與比例代表制混合的制度，宗教政黨的發展面臨許多現實障礙，首當其沖的就是國會選舉的得票率問題。2014年之前的韓國《憲法》規定，得票率低于2%的政黨是“違憲政黨”，由《憲法》裁判所判定后強行解散。因此，直到2012年的十九大選舉，以上三個基督教政黨的得票率均未超過2%，最終解散。2016年，二十大選舉前夕，前身為“基督教自由民主黨”的“基督教自由黨”經重組后再次建黨，獲Lee Wonsuk議員入黨支持，成功晉升為院內政黨。此外，宗教政黨的存在挑戰了政教分離的《憲法》規定，政治合法性也是一大難題。盡管歷史上的民主運動賦予了基督教力量以較高的政治地位，但基督教與政治力量之間始終保持著分離合作的關系，宗教政黨的形式前所未有，僅靠民主化遺產并不能服眾，這一點在投票率中已經有較明顯的體現。

宗教政黨構建的宗教政治認同滿足了神職人員向外拓展自身權威感的需求，也將信眾拖進了政教合一的迷思當中，在信仰崇拜的驅動下極易造就非理性的政治行動者，任何政治議題都可能因宗教因素的介入而產生政治亞文化分裂，埋下政治風險的隱患。2008年5月伊始，抗議牛肉進口的“蠟燭集會”逐漸演變升級為反政府抗爭活動，基督教進步派將集會抗爭稱為“時代的良心”“預言者的聲音”，予以公開支持，而以福音教會為主的保守派則毫不留情地批判集會的意義及其帶來的不良影響，后民主化時代的宗教政治亞文化分裂已見端倪。

四、結語

政治文化和結構的協調一致是政治體系有序發展的保證，但政治轉型的前提并非是文化的全盤轉型。在政治社會化機構數量增多、自主性提高以及政治體系外部控制力下降三個方面的共同影響下，政治文化內部張力陡增甚至失控，政治亞文化分裂出現，造成政治社會化失靈，成為政治轉型的有力誘因。在韓國政治轉型中，宗教扮演了政治文化催化劑的角色，通過形塑“宗教+職業”政治亞文化，政府的政治社會化失靈，政權合法性基礎被瓦解，為接納新的政治秩序提供了契機。歷史上的基督教政治聯盟奠定了韓國宗教介入政治的經驗基礎，后民主化時代的政治宗教認同的交疊卻使得政教聯盟日趨復雜多變，增加了政治權力競爭的不確定性。隨著韓國基督教政治化程度的加深，基督教力量化身政治壓力集團和基督教政黨的方式繼續對韓國政局施加影響，宗教化的政治意識形態和巨大的政治動員能力具備造就政治亞文化分裂的直接條件，為韓國政局埋下了安全隱患。