人類學主要流派婚姻研究的理論軌跡評析

劉軍君

人類社會為調節兩性關系而創設的基本制度是我們熟悉的婚姻。有別于牝獸交合，在人類歷史中，婚姻使性的結合得到認可，使共同撫育嬰孩的機制得以確立，使眾多家庭可以通過姻緣關系得以聯合形成社會，又使原生家庭由此分割，因而從19世紀中葉起，婚姻就被若干學派先后置于親屬制度、社會結構、儀式過程、性別分工等不同領域下觀察審視、調查研究，最終形成各派在婚姻定性釋名、分門別類、功能作用、發展演繹等方面的各異見地與闡述。每一次轉向皆伴隨著社會變遷、思潮變化，事關學科發展的前進性、專門化方向，婚姻研究因此成為人類學最為著名和復雜的部分，占據核心地位。尤其是時至今日，當部分國家和地區已實現同性婚姻合法化，某些社會甚至將“機器人妻子”推向市場，婚姻本身顯然已歷經意識形態巨變，值得重新檢視、認真考量。那么，抻開西方人類學主流學派思考的經線，梳理婚姻理論自產生以來的研究脈絡，分析不同學派看待婚姻的視角以及品評他們的洞見或缺陷，對深化當代人類學婚姻認識當足資借鑒，具有述往思來之用。

一、古典進化論與反進化論

一般認為，是古典進化論將人類學推上了歷史舞臺，這支被喻為“達爾文之子”的學派深受生物學啟迪，產生伊始便有著揭開人類起源與進化面紗的強烈意愿，因而最早問鼎人類婚姻家庭，反進化論陣營則由美國歷史特殊論和法國年鑒學派的學者組成。

（一）古典進化論

誕生于19世紀中葉的古典進化論是人類學第一支理論流派，具開疆之績。其時，適逢當時最具革命性的理論——生物進化論問世。理論家便立即將達爾文《物種起源》（The Origin of Species）中生物進化的思想延用到人類社會當中，將社會類比為與人體一樣的“超有機體”，期冀用婚姻的不同形式為人類社會的持續進步提供證據和為人類的發展做出歷史分期。

處在這一思潮開端的無疑是瑞士法學家巴霍芬（J.J.Bachofen）。他依據西方古典文獻和希臘神話有關大母神“德墨忒爾”（Demeter）的記載，建構出一個史前人類通過母親追認后裔，建立母系繼嗣和親屬制度，家庭由女人掌權的母權時代，首次提出“母權制”（Mother Right）概念，并認為“母權制是人類發展的必然階段和中間階段”，創家庭史研究之先河。然而，在巴霍芬看來，母權制只是自然的初級實現，在此之前應該存在一個更自然的“最初狀態”，即“雜交時代”，人們實行更加野蠻、完全無序的群婚制（Hetaerism）；在此之后，隨著人性不斷地自我超越和文明的發展，母權終被父權取代，“俄狄浦斯（Orestes）弒母無罪”即是標志，父權最終獲勝。①［瑞］巴霍芬：《母權論：對古代世界母權制宗法性和法權性的探究》，孜子譯，北京：三聯書店，2018年，第1—42頁。秉持著這種“人類文明總向更高階段發展”的進化思路，巴霍芬從父權追溯到母權，又從母權追溯到雜交。

緊隨巴霍芬的是英國人類學家麥克倫南（J.F.Mclennan），但他本人及其著作《原始婚姻：關于婚姻儀式中搶劫形式起源的研究》（Primitive Marriage）的態度是批判梅因。就在1861年巴霍芬出版《母權論：對古代世界母權制宗法性和法權性的探究》（Matriarchal Theory）的同時，英國法學家梅因（Henry Summer Maine）也出版了一部影響巨大的著作《古代法》（Ancient law）。與巴霍芬的認識正相反，梅因認為人類歷史上任何種族都以父權開端，父權制才是最初的家庭模式。觀點一出立即受到麥克倫南反駁，他認為人類社會始于雜交群，原始社會因戕伐女嬰造成部落內女性減少、男性過剩，從而產生共妻婚（Polyandry）、搶婚（Marriage by Capture）與外婚制（Exogamy）。共妻婚使得子女“知母不知父”從而導致原始社會只能依母系計算世系和繼承權，仍是母權；由此造成的兩性數目不等便是促動搶婚制與外婚制廣泛流行的誘因。

以上理論至摩爾根時發展成對古代社會的系統表述。1877年，《古代社會》（Ancient Society）發行，摩爾根從親屬稱謂出發，引證易洛魁部落的田野資料，正式提出“婚姻進化”觀點，指出人類婚姻是從雜交走向專偶，巧妙地推衍出一整套婚姻進化次序，并將這一進程與社會形態掛鉤，最終形成“血婚制和普納路亞婚屬于蒙昧社會，前者屬于其最低級，后者屬于其最高級并一直持續到低級野蠻社會；偶婚制屬于低級和中級野蠻社會，并持續到高級野蠻社會；專偶制始于高級野蠻社會，并持續到文明社會”的婚姻進化論論調。②［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第334頁。這一思想體系在其后的歲月里得到馬克思、恩格斯激賞并被恩格斯演繹重申，最終形成經典論著《家庭、私有制與國家起源》。③［英］恩格斯：《家庭、私有制與國家起源》，中共中央馬克思 恩格斯 列寧 斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社，2008年，第33—37頁。

圖1 人類婚姻形態進化圖譜

繼此之后，直至1891年《人類婚姻史》（The History of Human Marriage）刊印，韋斯特·馬克對婚姻的定義仍未脫離古典進化論框架。他認為婚姻是得到習俗或法律承認的一男或數男與一女或數女相結合的關系，并包括他們在婚配期間相互所具有的以及他們對所生女子所具有的一定的權利和義務，④［芬］E.A.韋斯特馬克：《人類婚姻史》（第1卷），李彬、李毅夫、歐陽覺亞譯，北京：商務印書館，2002年，第55頁。即婚姻屬于生物學范疇。該書系統闡述了人類從性羞澀與性選擇到婚齡與結婚率、內婚制與外婚制、多偶制與專偶制、婚姻締結方式、婚姻存續與解除等多方面問題；其中一些結論卻是根據類人猿一夫一妻的狀態推斷而來。⑤尹樹廣：《晚年馬克思歷史觀的變革》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2000年，第178頁。

（二）反進化論

盡管在19世紀末以前的很長一段時期內，古典進化論學說可謂大獲全勝，占據學界婚姻—家庭—親屬關系研究早期理論經典的位置。但是隨著學科發展，該學說在20世紀上半葉幾十余年間受到以美國歷史特殊論學派和法國年鑒學派為代表的強烈批判，筆者稱后二者為“反進化論”。反對者特別反對古典進化論學派套用生物進化理論解釋人類社會的做法。

致力于政治經濟研究的思想巨人馬克思·韋伯（Max Weber）雖非婚姻研究專家，卻還是在《經濟通史》一書中通過對日耳曼、斯拉夫等歐洲古老民族土地制度、農業組織的考察，推翻了原始共產制者主張婚姻家庭“緊隨財產所有制進化而進化”的見解，否定了人類婚姻“雜婚→輩分婚→族外群婚→對偶婚→專偶婚”的單線進化模式，指出群婚散見于各地，顯然不是婚姻進化的一個一般階段；父權制婚姻和母權制婚姻可以同時并存，甚至出現在同一家庭內，古典進化論者并沒有支持婚姻前后演進順序的充分證據。①［德］馬克斯·韋伯：《經濟通史》，姚曾廙譯，上海：三聯書店，2006年，第18—33頁。

圖2 人類婚姻形態圖譜

被尊為“現代人類學之父”的博厄斯（F.Boas）一方面肯定摩爾根的開創性功績，另一方面批評他在田野資料不足的情況下就“擬定了一個人類婚姻進化史的全部綱領”，為時過早。②黃淑娉、龔佩華：《文化人類學理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2013年，第163頁。在博厄斯看來，科學的工作應當建立在資料完備、言必有據的基礎上而不是思辨歸納，古典進化論有關起源的命題屬于邏輯推理，“臆測大于科學”，并無社會實例支持。

之后，博厄斯的門生、研究社會組織的羅維（R.H.Lowie）發表《初民社會》（Primitive Society），標志著反進化論與進化論的完全決裂。書中列舉了各地各族的通婚禁忌、優先婚配、多偶婚、兩性分工、女性地位、親屬集團、繼承形式等多個問題，指出“親屬稱謂不一定能表現實在的兩性關系”，進而反駁摩爾根僅照親屬稱謂就推論人類婚姻是從雜交發展到單偶制不僅毫無根據，是憑空猜度，③［美］R.H.羅維：《初民社會》，呂叔湘譯，蘇州：江蘇教育出版社，2006年，第33—37頁。更是“像中世紀的煉金術一樣的偽科學”④［澳］德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學神話的形成與破滅》，夏循祥、徐豪譯，北京：商務印書館，2008年，第52頁。。

再往后，安德烈·比爾基埃（Andre Burguiere）通過對人類家庭史的追溯，犀利指出，摩爾根將社會的經濟和科技發展尚處于低級階段的社會置于進化論階梯的最底層，根據親屬稱謂的繁簡而臆測婚姻組織形式抵擋不住人種志知識的推敲，“人類強大的創造性精神早已將幾乎所有的家庭組織形式設想出來擺在桌面上了”。⑤［法］安德烈·比爾基埃等：《家庭史》（第1卷），袁樹仁等譯，上海：三聯書店，1998年，第20—21頁。

（三）論爭與反思

比較上述觀點不難看出，學派之爭源于思潮迥異。在當時，包括婚姻在內的人類社會發展究竟取決于“生物決定論”還是“文化決定論”論戰正酣。究其原因，古典進化論產生于資本主義壟斷擴張期，西方人類學一方面表現出濃厚的重構歐洲史乃至人類文明史的愿望，立志為人類理智發展的三階段張目，因而以自然史為楷模，參照生物進化模型構擬人類社會文明史，為社會發展規律提供生物學依據；另一方面又表達出強烈的殖民主義和種族主義需要，力求論證北歐國家處在文明的頂端，進而以物競天擇、適者生存、優勝劣汰的“叢林法則”完成強國對于弱小國家的殖民統治以及對“劣等民族”的淘汰。在如此意識形態支配下，婚姻研究必然被裹挾，人為地假設婚姻形態與社會形態，將之與蒙昧—野蠻—文明三階段掛鉤，建構出從低級血緣婚到高級專偶婚的理論。因此，古典進化論的功績在于其所設想的婚姻發展遞進順序創人類學婚姻研究之發軔，這種大規模的文化斷代的歷時性排列組合為學界歷時性研究起到鴻蒙初辟的作用。

然而，視“社會文化與自然界的發展規律一致”本身是一個偽命題，歷時地排列共時文化現象又存在方法論缺陷，古典進化論對于婚姻的研究結論在歷經實踐檢驗時再也難圓其說。所謂“在不發達的各民族中間，一批男子共同占有一批女子”的多夫多妻制在任何人類學樣本中都找不到實例；母權制是否真的存在過，單從母系繼嗣出發也無法推演出這樣的結論；母系制氏族是否先于父系制氏族存在，同樣經不起推敲。構擬失當帶給學說巨大的漏洞，尋求人類普遍進化法則的企圖又給后世學者留足了批判空間。所以，當學科進入20世紀理論反省期時，進化論思想遭遇了“全面的指摘”。

反進化論的主要代表歷史特殊論學派是德國人文哲學加自然科學經驗的產物，以實證主義掛帥，因而對古典進化論學派憑借推理做學問的做法極為反對。總導師博厄斯首次賦予“文化”以人類學核心概念的地位和平等身份。他認為文化是區域性的而非全球性的，各民族文化價值相等，并無高下優劣之分；“文明人”與“原始人”呈現出的包含婚姻形式在內的差異系由文化決定而非生物遺傳；簡單進化論堅持衡量人類文明當適用一套普適性評價標準并將自己置于進化圖式中文明的一端不是科學，而是殖民主義和種族主義。他們在沒有充足證據證明婚姻演進順序的情況下就品評婚姻的先進與落后、野蠻與文明，理當被否定。

值得一提的是，反進化論者盡管批評得頭頭是道，卻因未有理論建樹而遭人詬病，博厄斯本人更是被涂爾干譏諷為“一個沒有洞察力的資料收集人”。但是，得益于博厄斯本人對于文化概念的高度重視和將人類的“生物性”與“文化性”徹底分開的貢獻，催生了“文化與人格”學派的興起——晚期授業其門下的兩位女弟子據此另辟蹊徑，將學界婚姻研究引向對男女兩性與分工的討論。

二、文化決定論

盛行于20世紀20—40年代的“文化決定論”是美國歷史特殊論學派學術分野的產物。其時正值英法學界“結構—功能論”主宰傳統人類學的黃金時代。所以有關性別與分工的大討論自產生伊始至推向高潮，被整整擱置了半個世紀。而這也是學界婚姻研究發展至20世紀70年代后被引導的一個方向。該門派代表人物瑪格麗特·米德（M.Mead）將文化與人格、與兩性性格掛起鉤來，引發西方社會對于兩性（Gender）①這里的性別指“社會性別”，是不同文化賦予男女不同的社會角色、行為準則、表現形式及象征意義等現象。參見莊孔韶：《人類學概論》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第468頁。話題的熱議。

（一）文化決定論

使米德蜚聲學壇的第一部著作《薩摩亞人的成年》（Coming of Age in Samoa）刊行于1928年，那是年僅24歲的米德經導師博厄斯授意，為回答“生物因素和文化因素究竟在多大程度上各自決定人的青春期行為”而主動請纓，只身前往距離美國本土萬里之遙的波利尼西亞群島上的東薩摩亞展開為期9個月的田野考察所帶回的“一個反例”。

著者以薩摩亞社會的青春期少女為主要研究對象，記述下姑娘們幼年的性認識；童年向青春期（經期）的過渡，成年禮后自由的性游戲、性嘗試和性愛成就的好姻緣；婚姻生活中的男女分工以及對婚姻厭倦后的通奸、私奔和離婚，等等。一夫一妻制在薩摩亞社會松散而脆弱，“輕松愉快”是貫穿全文的基調。②［美］瑪格麗特·米德：《薩摩亞人的成年》，周曉虹、李姚軍、劉婧譯，北京：商務印書館，2010年。米德筆下的薩摩亞社會似乎并無不良少年，因為薩摩亞男女享有充分的性自由，性愛像是“十分愉快的舞蹈”。她認為，這種“野蠻社會”放浪形骸的兒童教養方式、寬松的兩性環境反倒塑就了健康的人格；美國教育所倡導的“文明”卻在實質上造成了青春期危機、青少年性犯罪等嚴重社會問題。原著通過“跨文化并置”（Cross Cultural Juxtaposition）的比較研究“證實了”性格由文化決定，在當時被奉為“田野調查實驗研究的經典之作”。

繼《薩摩亞人的成年》之后，米德之于兩性性格的研究更進一步，于1935年貢獻了她的第二部著作《三個原始部落的性別與氣質》（Sex and Temperament in Three Primitive Societies）。文章通過對三個群體的觀察再次得出男女性格不是西方民俗所倡導的“女性溫柔、男性強壯”，而是文化塑造的結論——“阿拉佩什人（Arapesh）男女角色同美國人差不多，講禮貌，很文雅，不隨便向人挑釁”；蒙杜古馬人（Mundugumor）則走向另一個極端，“男子用自己的姊妹同別的男子的姊妹交換獲妻……多妻制使得父親甚至出讓女兒換妻……男人和女人從小就養成暴力型的社會人格”，“查姆布利人（Tchambuli）的男女性格與一般社會相反，婦女常識豐富，做事精明，管經濟，管家務；男子反而愛修飾，不事生產，講究美，喜歡在背后論人長短，且易傷感，動輒生氣，犯疑、小心眼”。①［美］M.米德：《三個原始部落的性別與氣質》，宋踐等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第41、171、230頁。這種性格上的差異影響著男女兩性在婚姻家庭中的角色扮演與勞動分工，也為學界帶來兩性角色的新思考。

（二）世紀之爭

米德的研究為西方社會關注男性與女性、父母與子女等婚姻家庭問題開創了先河，也為女權主義的興起，性別、兩性與社會分工研究嶄露頭角埋下伏筆，1969年被美國《時代》雜志盛贊為“人類學之母”。然而就像所有開拓性研究所必須經歷的那樣，米德辭世后不久，她的薩摩亞研究旋即遭到生前與她一再探討薩摩亞社會的澳洲人類學家德里克·弗里曼（Derek Freeman）的全面批駁。學界稱之“米德—弗里曼之爭”，又叫“世紀之爭”。

后者以近十年多次進出西薩摩亞訪問當年報道人后的經歷指出：米德田園牧歌式的性愛故事和婚姻描寫出自她對“遠方”、對異文化“柏拉圖式”的想象和對博厄斯理論的迫切捍衛；她所描繪的薩摩亞文化源自不規范的田野工作、報道人的“一再撒謊”和她本人對薩摩亞習俗的不了解；其證據是嚴重失實的、其結論是錯誤荒謬的，其著作是“杜撰的人類學神話”。②［澳］德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學神話的形成與破滅》，第3—6、235頁。因此，《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學神話的形成與破滅》（Margaret Mead and Samoa）一經問世便引起學界震動；此后，弗里曼又接連推出《沖突的范式：米德的錯誤及其對人類學造成的后果》（Paradigms in Clooision:Margaret Mead，s Mistake and What it Has Done to Anthropology）、《瑪格麗特·米德的大騙局》（The Fateful Hoaxing of Margaret Mead）跟進抨擊。

米德的捍衛者則馬上回擊：二人身處兩個時代，各自的人格、立場、養育他們的亞文化以及理論訓練皆不同；二著出版時間相去40年；田野選點一東一西；就算同在西薩摩亞，當今也已發生巨大變遷，用當代眼光審視過去必有差距；身處學術“后現代”時期的弗里曼，他的研究不能否定米德，他選擇在米德去世后發表作品更是可恥。這也使他自己飽受申訴。③本段系參閱德里克·弗里曼《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學神話的形成與破滅》（夏循祥、徐豪譯，北京：商務印書館，2008年）、The Fateful Hoaxing of Margaret Mead（Derek Freeman，Colorado：Westview Press，1999：p.x-14）、克里斯·布斯克斯《進化思維 達爾文對我們世界觀的影響》（徐紀貴譯，成都：四川人民出版社，2018年，第127—131頁）等多部著作觀點后的總結。

（三）論爭與反思

“世紀之爭”絕非簡單的學術論辯，爭議的焦點警醒學界：民族志研究是否具備客觀性和可靠性？人類學究竟能否被定義為嚴格意義上的科學？米德的功績有目共睹——她帶著問題下田野，研究極具針對性，開創了學界“問題意識”；但缺陷也一目了然——先入為主、視片段為整體、為美國社會“制造”反例。由這一場爭論開始，人類學從自詡是“一門科學”轉而走向人文研究。

文化決定論本是歷史特殊論克服古典進化論缺陷的產物，最大的貢獻在于在理論上與生物學徹底決裂：薩摩亞輕松祥和的圖景證明了文化對男女性格塑造的決定作用和對青春期順利過渡的積極影響，米德以此反駁了當時美國社會所謂“青春期危機”頻發、青少年性犯罪率居高不下是生物因素作怪的言論；進而又以新幾內亞三部落男女性格的迥異證明兩性性格可以互換，男女分工、角色扮演可以對調，一切皆歸因于不同文化訓練而非人之“本性”，由此剔除偏見、闡發思考：人是兩性（sex）動物，性別差異只是生物學事實，人類的大部分活動男女都能從事是社會學事實?？扇祟惿鐣s存在普遍的性別分工：前農業時代是男漁獵女采集，農業時代是男耕女織，男女職業上的分野也很明顯。這是什么道理？有了文化決定論引導，晚近研究者的目光被吸引到性別、角色與分工等更加廣闊的領域中去；這也為日后加深對婚后居處、繼嗣規則等傳統課題的理解提供了幫助。

文化決定論在學科發展中起到開闊視野、另辟蹊徑之功，由它發展而來的性別研究成為當代人類學最活潑和最具開創性的領域之一，但該理論也不乏缺陷：即把文化的物質生態條件看得太輕，過于忽視環境影響，斬斷了人類學連接自然科學的手臂，好似文化是不受自然和外界影響的“物自體”，過高地估計了文化的價值，因而在分析上流于“形貌”而難及實質。

三、交換論、結構—功能主義、結構主義與反結構主義

就在美國人類學性別、婚姻研究進行得如火如荼時，以英法學派領軍的歐洲人類學家們轉變視野、研究社會，產生了交換論、結構—功能主義、結構主義等影響廣泛的新理論，標志著人類學百家爭鳴時期的到來?；橐霰患{入親屬制度觀察審視并被認為是認識社會秩序和基本親屬結構的關鍵；而親屬研究也位列英國人類學的傳統四分支之一。①英國人類學的四個傳統分支為：親屬、政治、經濟、宗教。這樣的繁榮一直持續到二戰結束，直至20世紀70年代后，蔡華博士的反結構主義興起，反駁了以往的理論。

（一）交換論

作為法國年鑒學派創始人涂爾干（Emile Durkheim）的外甥和智識上的傳人，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）在吸收涂爾干全部社會學理論后，對波利尼西亞群島作出了一項關于“契約性贈禮制度”的考察，得出人類社會的本質是在于交換的結論：語言是交換信息、政治是交換權力、經濟是交換物質、婚姻是交換女性，促使人們進行禮物交換的是社會。社會正是藉此“送禮—回禮”的互酬原則保障運轉正常和規范建立。

這一思想集中體現在他于1924年出版的《禮物——古式社會中交換的形式與理由》（The Gift:Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies）中，并率先運用在婚姻研究上。莫斯通過新西蘭的民族志材料記錄毛利人通過“奧拉”（oloa，男方財產）和“通家”（toga，女方財產即嫁妝）實現婚姻關系中財產交換的過程，說明婚姻的“互酬”性質。②［法］馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，北京：商務印書館，2016年，第14—15頁。列維-斯特勞斯（Claude Levi Strauss）從中汲取靈感，得出婚姻除了是財產交換還是“婦女交換”的制度，并盛贊莫斯看到了深層次的真實，是結構論（Structuralism）的先驅?！抖Y物》因而被喻為“社會科學史上最重要的讀本”；莫斯也因此卓越見解享譽學界并影響了之后“結構-功能論學派”整整一代的民族學家們。

（二）結構—功能主義

形成于20 世紀20年代的結構—功能主義被視為是英國人類學結合“經驗主義”傳統和吸收年鑒學派養分的產物。以馬林諾夫斯基（Malinowski）、A.R.拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe Brown）和埃文斯-普理查德（E.E.Evans Pritchard）掛帥，后又經歷了如下發展階段：1924—1938年由馬氏帶頭，重視“個體”，主張文化終應滿足個體需要，故以“功能的眼光解釋一切”，又稱“文化功能論”；1939—1955年布朗主政，取代馬氏，重視“社會”，強調社會結構的平衡和人與文化對結構的適應，又稱“社會結構論”，從此將婚姻納入親屬制度的研究范式。

首先要介紹的是被喻為學界“巨擘”的馬林諾夫斯基，他根據對功能的理解，闡述人類婚姻是這樣發生的：人是動物的一種，人要解決的第一個任務便是滿足普通的生物需求，比如吃喝和繁衍。但有別于牝獸交合，人是以文化的方式而非自然的方式來滿足需求，這就要求彼此合作、建立秩序，婚姻因而“不是本能驅策的結果，而是復雜的文化引誘的結果”③［英］勃洛尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《兩性社會學》，李安宅譯，上海：上海人民出版社，2003年，第199頁。，這規定了夫妻雙方的權利義務，限制了近親結婚、生育模式、產翁婚俗等。這便是婚姻的功能和對個體的滿足。

布朗的婚姻研究始于1904年，起步較早。其思想不僅內化了涂爾干的社會學理論，更深受導師W.H.里弗斯（W.H.R.Rivers）的影響。里弗斯認為“親屬制度是了解社會組織的鑰匙”④［英］A.R.拉德克里夫-布朗：《原始社會的結構與功能》，潘蛟、王賢海、劉文遠、知寒譯，北京：中央民族大學出版社，1999年，第3頁。，布朗深以為然，討論伊始便開宗明義地定義了研究對象——親屬制度（Kinship System）是“對親屬和婚姻制度或親屬和姻親制度的簡稱”；組成親屬制度的結構單位叫作“基本家庭”（Elementary Family），由一對夫婦及其子女組成；與基本家庭對應的是“復合家庭”（Compound Family），由多妻制家庭或再婚家庭構成。①［英］A.R.拉德克里夫-布朗：《原始社會的結構與功能》，第53—54頁?；橐龅囊饬x在于因親屬和姻親關系產生的社會關系。比如基本家庭產生3 種社會關系：父母與孩子之間的關系、同父母的子女之間的關系、夫妻關系。將基本家庭聯結形成的網絡即譜系關系。這種關系既可以推演出繼承順序又可以無限延伸；當譜系無限延伸便形成了社會。而這種總的社會關系網絡被稱為社會結構，婚姻家庭恰恰是維持社會結構存續的利器。

（三）結構論

二戰后，列維-斯特勞斯攜扛鼎之作《結構主義》震動人類學界。一時間，該思想席卷全球，熱度不減直至20世紀70年代，親屬研究亦列其中。列氏反駁了以往人類學家從歷史演進解釋親屬關系起源和形成，忽視橫向結構研究的缺陷，提出新的主張。那么，“結構”究竟是指什么？

在列氏看來：人類學以往只做了處理表面現象的工作卻未能揭開表象下的深層結構，就好比語言學家研究語言卻不掌握背后的語法結構一樣。于是，他首先借助語法結構的概念對人類親屬關系作出了“夫—妻、父—子、舅—甥、兄弟姐妹”的二元對立分類，表明此系“親屬基本結構”，并聲稱世界上任何一種親屬關系皆由此基本結構演變而來，這是普遍存在的亂倫禁忌的直接后果。因為只有出現亂倫禁忌，社會才可能產生外婚制；而從另一個社會獲取女人，才可能出現母舅及其副產品——種類繁多的親屬關系。②夏建中：《文化人類學理論學派——文化研究的歷史》，北京：中央人民大學出版社，1997年，第268頁。亂倫禁忌又是社會秩序的基礎，它區分了人畜，是人類社會從自然走向文明的標志。

列氏的第二點貢獻在于推演出了“聯姻論”。他遵循莫斯“禮物交換”的觀點提出：男人一旦被禁止享有本家庭的婦女，就不得不建立一套交換制度以自己的姐妹換取另一個男人的姐妹的互惠原則。這一觀點在《親屬制度的基本結構》（The Elementary Structures of Kinship）一書有清晰表述：“我們在婚姻規則的起源處找到的總是交換制度……婚姻這個重大游戲，其游戲規則是通過贈送女人來進行交換?！雹跜.Levi-Strauss.The Elementary Structures of Kinship.Boston：Beacon Press，1969，P.478.那么，婦女交換如何進行呢？列氏進一步指出：兩個集團之間直接進行互相交換婦女稱為“限制性交換”或“對稱交表婚”，三個以上集團間接交換婦女稱為“普遍性交換”，或“不對稱交表婚”。憑借這種交換，社會中的各個群體結成緊密的整體，從而衍生出全部社會組織；反之，持續的血親通婚只會將社會分裂成孤立而微小的單元，僅具生物意義。

實質上，列維-斯特勞斯在提出聯姻論時并沒有足夠的民族志資料支持。也許連他自己都未曾想到，這一理論將由他人佐證。作為結構主義思想在英國的倡導者和代言人——埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在對緬甸高地克欽人的調查中發現了當地的“姆尤—達瑪制”?！澳酚取保∕ayu）為給妻者、“達瑪”（Dama）為娶妻者，是兩個重要的社會分類。姆尤給出女人，達瑪回報財產，回報的財產使得姆尤財富越來越多、權力越來越大，最終形成像撣（Shan）這樣的貴族和中央集權社會。交換婚因而成為擺蕩在集權與平權間的主要機制。④［英］埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務印書館，2010年，第81—92頁。

利奇以具體的民族志事例驗證了理論，也說明列維-斯特勞斯是真正做到“思想先行”的大師，是稱得上“結構主義之父”和最具權威的人類學家的榮譽的。

（四）反結構主義

與上述理論辯論的當屬中國的蔡華。21世紀之交，蔡華因《一個無父無夫的社會：中國的納人》在法國一夜成名。文中指出中國納人的社會是“既無婚姻制度又無家庭組織”的社會，同時反駁了拉德克利夫-布朗的基本家庭和列維-斯特勞斯的聯姻論，本文暫且稱之反結構主義。

蔡華通過大量案例表明：納人暗訪式的性結合——“走訪”（visit）不能算作婚姻（marriage）。納人既不組建家庭以編織社會，又不構成姻親關系網和任何聯姻網。所以在納人的社會里，“婚姻再也不能被視為唯一可能的制度化的性行為模式”。①蔡華：《納人親屬制度的結構與婚姻家庭悖論的終結》，見潘蛟主編：《中國社會文化人類學/民族學百年文選》（下），北京：知識產權出版社，2009年，第217頁。該理論一出，便反駁了列氏所謂“婚姻是制度化的交換婦女，是親屬關系的中心點”的論點；再者說，既然不存在婚姻，納人的社會也就不存在布朗宣稱的“基本家庭”②基本家庭又稱“核心家庭”是指由父母及其未婚子女組成的家庭模式，包含兩種最基本的親屬關系：夫婦關系和親子關系。參見C.恩伯、M.恩伯：《文化的變異》，杜杉杉譯，沈陽：遼寧人民出版社，1988年，第308頁。和列氏標注的人類社會因婚姻結成“由血親和姻親組成的二元親屬制度”，只剩下“由血親構成的一元親屬制度”。列氏所謂“兩個人結合是家庭產生的原因，兩個以上家庭的存在是婚姻得以產生的前提條件”在蔡華看來便是“婚姻家庭的悖論”。③蔡華：《納人親屬制度的結構與婚姻家庭悖論的終結》，第217頁。

蔡華的研究固然產生了一定的影響，但這一理論在當代仍受到解釋人類學“旗手”克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的質疑。在格爾茨看來：任何地方都存在其他類型的制度化的性生活模式，走訪可能是獨一無二的，支持著一種極不尋常的親屬制度。但如同其他社會的結婚一樣，走訪同樣標志著一種社會制度，同樣體現了一種精密的文化模式并深深植根于一個更為廣大的社會結構中。④［美］克利福德·格爾茨：《走訪——評蔡華著〈無父無夫的社會：中國的納人〉》，吳喬譯，《民族研究》2002年第1期。

（五）論爭與反思

交換論、結構—功能主義、結構主義成型于現代人類學學科形成的經典期。思想界早已擺脫古典進化論的桎梏，將思考轉向對社會和文化的內部結構法則及平衡的追求上，加之這時思想巨匠涂爾干將“社會”這一概念提拔至第一關鍵詞，頗得社會學家、人類學家青眼。因此可以說，以上三種理論均是不同程度地吸收、采借涂爾干學說精髓的成果。然而任何理論都非玉律金科，理論家們在構想時總有百密一疏。

莫斯通過禮物交換推導出頗有創建的人類學見解被贊譽有加，但在其后的幾十年間，他還是因理論缺陷而被后繼者批判，以致于其光輝被遮蔽于他人之下。首位批判者法國哲學家克洛德·勒福爾批評這種交換婦女的解釋“忘記了男人之間的爭斗”，這一斷語當然也適用列維-斯特勞斯；其后，有人指出莫斯的結論都建立在對古式社會的研究當中，就連他本人也清楚現代社會是存在“高貴支出”的；所以，“給予（giving）—接受（receiving）—回報（repaying）”的循環并不適用現代社會；當然，批判聲最多的集中在他用“毫”（hau，禮物之靈）解釋回禮，停留在現象層面未觸及問題本質。

馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗的結構—功能論是調和了涂爾干社會學理論和馮特（Wundt）民俗心理學的產物，二者在反對進化論“尋找歷史起源和缺少可靠文獻就構擬無法知道的以往歷史”上目標是一致的，率先推出“整體的田野工作法”（Fieldwork）、“社會—文化制度參與觀察”（Participant Observation），一舉將學科從書齋帶到田野、從歷史帶到現實、從對文化史的構建帶到對社會生活的直接觀察，拓展了人類學的陣地，創田野工作之典范，于今日婚姻研究的田野調查仍具重要意義。然而就在其學科發展中，二人也存在重大分歧：布朗認為“功能”是馬林諾夫斯基編造的神話；外部批判者則認為功能主義過分強調生物性的需求卻忽視了為什么同樣的生物需求卻造成文化間的差異？只問文化是什么？它怎樣起作用？卻不做歷史研究；只做橫剖面描述，結果只能是知其然而不知其所以然，不能了解事物的本質。⑤黃淑娉、龔佩華：《文化人類學理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2013年，第146頁。

列維-斯特勞斯在二戰后將美國式的文化人類學介紹到歐洲，又在對莫斯理論的繼承上運用“二元對立”總結出龐雜的親屬組織基本結構，澄清婚姻是交換婦女的文化制度，不能不說是取得了極大的成功。結構主義因而被喻為“學科史上最艷麗的思維之花和追求科學理想的最遠探險”。然而，列氏將多樣的文化僅作出類似語言結構的截然兩分過于簡單機械，其“深層結構”“無意識模式”等理論又太過抽象終究倒向神秘主義，將人類學引向了哲學，致使后來者對此不明不白。

反結構主義者蔡華盡管遭到格爾茨獵奇式的批判，卻已是站在巨人的肩膀上研究婚姻，為今后“由血親構成的一元親屬結構”和“由血親和姻親構成的二元結構”的延伸討論打開了局面。

四、后結構主義

二戰結束至20 世紀60年代之間，世界人類學發生了極大的理論分化，產生了新進化論、文化生態學、跨文化比較研究等不同的學術思潮；60年代后，學科內更是呈現出新觀點、新方法、新學派層出不窮的情形，再不復大理論“一統天下”的局面，甚至連同一學派內部也因不同取徑發展出不同分支，表現出早中晚期研究目標皆不一致的現象，象征人類學即是一例。學界稱其為后結構主義。這一時期的婚姻研究表現出“碎片式”“多樣化”的特點，并無一條主線統領全局，不同學者將婚姻納入社會生活的各個側面展開觀察，表達看法。

（一）象征主義

作為象征人類學的早期代表人，阿諾爾德·范熱內普（Arnold Van Gennep）擅長儀式過程論，因而將婚姻引入了人生禮儀研究。他認為婚禮中訂婚—結婚是“個體生命的轉折儀式”（Individual Life Crisis Ceremonials），必將經過隔離（Separation）—閾限（Liminal）—重整（Reintegration）三階段才能完成此人生轉折，步入下一個階段。①［法］阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2014年。

象征人類學的另一位代表人物R.M.基辛（Roger Martin Keesing）則只是總結了前人的理論成果：（1）婚姻的特點在于它并不是個人之間的關系，而是團體間的契約；（2）婚姻促使權利的轉移或流動；（3）雖然婚姻保證丈夫對性的優先權，但正如前面已經談到的，這項權利不必直接執行或獨享；（4）婚姻并不必定是一夫一妻制；（5）婚姻關系可以主要是一種經濟關系或政治聯盟，次之才是一種性關系；（6）父親的角色可以有很大變動。②［美］R.M.基辛：《文化·社會·個人》，甘華鳴譯，沈陽：遼寧人民出版社，1988年，第253—254頁。

親屬研究專家施耐德（David M.Schneider）在他的《美國的親屬：一個文化的解說》（American Kinship:A Cultural Account）一書中秉持象征論，指出美國人的親屬觀念是建立在對自然與文化對立的思考上，由天生的血緣和后天的姻緣構成。前者來自對自然的觀念而后者來自對文化的觀念；前者涉及自然秩序而后者涉及法律秩序。這其中最重要的象征便是性交和愛。只有透過二者才能將自然與文化、自然秩序和法律秩序結合在一起。這個結合便是美國人的家。③參見David M.Schneider.American Kinship:A Cultural Account.Englewood Cliffs:Prentice Hall，1968.

（二）其他

施耐德之后，包含婚姻在內的親屬研究正式從人類學的核心位置走向邊緣，歷經了十余年的沉寂；學界也已看不到任何有主導性的新理論、新派別以及對于婚姻的討論。一些學者只是引入不同的變量試圖尋找與婚姻對話的渠道。

S.南達（Serena Nanda）批駁了以往研究試圖統一婚姻定義、設定婚姻研究范式的做法。他認為人類學家探討婚姻家庭最好的辦法應是基于社會的基本要求探討婚姻在不同社會如何合理化、正統化以及發揮功能，而不是糾結在給婚姻下一個普適性的定義。比如當代美國社會實行的單偶制就絕非嚴格意義上的單偶制。因為美國的離婚率和再婚率之高世界少見，所以一夫一妻婚雖可稱作單偶制，實質上卻是多偶制的改頭換面，只能稱作“連續的一夫一妻婚”④“連續的一夫一妻”是指男子或女子通過“結婚—離異—再婚”的方式與一系列配偶建立夫妻關系；反之為“固定的一夫一妻”。參見［美］威廉·A.哈維蘭：《文化人類學》，瞿鐵鵬、張鈺譯，上海：上海社會科學院出版社，2006年，第243頁。（Serial monogamy）。此后，其他人類學家也提出與S·南達近似的看法。

圖3 當代“單偶制”婚姻的分類

此后，其他人類學家也提出與S.南達近似的看法，康奈爾大學的教授約翰·博恩曼（John Borneman）同樣反對在婚姻研究上“尋找一套足以把人類文化作普適性解釋的慣例和體制”⑤；威廉·A.哈維蘭（William A.Haviland）對北美社會頻發的“結婚—離異—再婚”的婚姻模式提出反思，深化了對“連續的一夫一妻”的認識。①［美］約翰·博恩曼：《關心與被關心：把婚姻、親屬關系、性別和性取而代之》，《國際社會科學雜志》1998年第4期。［美］威廉·A.哈維蘭：《文化人類學》，第243頁。

上述而外，仍有學者從不同學科角度給予婚姻討論，產生了婚姻契約論、婚姻儀式論、婚姻制度論、婚姻經濟論②“婚姻契約論”認為婚姻是建立在性關系基礎之上的異性間的社會契約，但婚姻通常來說不是個人之間的契約，它代表兩個團體（家庭、家族甚至國家）間的結盟；“婚姻儀式論”認為婚姻是確立兩性關系和個人開始性生活的儀式；“婚姻制度說”認為婚姻是制度化的性結合。參見莊孔韶：《人類學概論》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第261—262頁；費孝通：《生育制度》，北京：商務印書館，2009年，第71頁。等不同的理論觀點。這對于豐富已有研究均有積極助益。

（三）論爭與反思

二戰后世界的分化、格局的轉型促使學界轉向對人文價值的關懷。始于1960年的信息和交通技術革命又使世界呈現出空前的現代性，使跨文化接觸成為常態。人類學陣營淡化，“大理論”“大范式”供學者認同的氣象不再。所以這一時期盡管學派林立、理論多元、內容紛繁，卻沒有壓倒性的理論出現。比如象征人類學將文化看成由人定義和操作的符號，對婚姻的研究僅重視儀式過程，認為婚禮儀式是實現人生轉折的閾限，卻較為單一；施耐德因對美國人“家與親屬”觀念的建構，招致日本人類學家清水昭俊的挑戰——日本文化中的“家”可以讓完全沒有血緣或姻緣關系的人通過象征過程成為家庭成員，親屬關系并不建立在生殖概念之上，施耐德的那套親屬理論因而被批駁為“種族中心主義”③黃應貴：《反景入深林 人類學的觀照、理論與實踐》，北京：商務印書館，2010年，第127頁。；R.M.基辛的理論更是對前人的總結和折中，在婚姻研究上并沒有提出更有洞見的解釋；更多的學者則是“從主流走向反思”，與前人的婚姻研究對話、批判、修正。學界“讓資料說話”“讓非西方文化自己流動”④［美］ M.米德：《三個原始部落的性別與氣質》，第109頁。的口號愈喊愈響，人類學變得莫衷一是，不再有理論統一學林，對婚姻的體察自然千差萬別。

五、結語

婚姻研究自從進入人類學視野一個多世紀以來，各學派各有立論、各具短長，幾度形成百花爭艷、多理論爭鋒的學術盛景，使得后人從中觀測到婚姻研究從歷時走向共時、從引入時間線索到引入各種“函數變量”分析的思路軌跡和學術轉向，是以加深對人類婚姻的理解與認識。本篇以圖表總結如下：

圖4 人類學主要流派的理論轉向與婚姻研究

時至今天，部分國家已實現同性婚姻合法化、部分市場甚至推出機器人妻子取代自然人伴侶，人類婚姻早已受到前所未有的撼動與沖擊。如此眼花繚亂的世界促使學者們展開對婚姻新一輪的審視與反思。然而，科學研究絕非憑空構擬，數往才能知來。訓練有素的人類學者當擅長深省、揚棄前人學說的糟粕與營養，借前人之力，方能推動學科的不斷進步。

那么，以人類學理論演進歷程為綱，厘清一百年來主流學派在婚姻研究領域的理論脈絡，作出一次有深度的學術吐納，必將為不斷刷新和深化對于婚姻的識習，為學界的婚姻研究擴寬思路、承前啟后起到積極作用，而這也是本文之期望。