論張載對《孟子·知言養氣章》的詮釋

高貴朋

摘 要：“知言養氣章”是《孟子》一書的重要章節，此章歷來為學者所重視。北宋理學創建者張載對此章有獨到的詮釋，他將“知言”理解為“以心知言”，將“養氣”理解為“以德御氣”。張載詮釋“知言養氣章”的意義在于，繼承并發展了孟子的心性論規模，使儒家心性論思想趨于完善。

關鍵詞：張載;孟子;知言養氣章

“知言養氣章”是《孟子》一書的重要章節，歷代學者對于此章的論述不計其數，黃俊杰先生就指出：“《孟子·公孫丑上》第二章《知言養氣章》，不僅是《孟子》全書中極為重要的一章，而且也是在孟子學解釋史上最受到東亞儒者注意的一章。東亞思想史上個別思想家之立場，以及時代思想氛圍之變化，均可以其對《孟子·知言養氣章》之解釋作為觀察點。”[1]166由此可知，“知言養氣章”在孟子一書中占有重要地位。張載就非常重視此章，但在以往的研究中，人們只關注張載的養氣論，而沒有完整地闡發張載對“知言養氣章”的詮釋。①本文試圖從“知言”與“養氣”兩個方面考察，旨在較為完整地分析張載對“知言養氣章”的詮釋，并揭示其詮釋的意義。

一、以心知言

“知言養氣章”主要討論心與言、氣的關系，張載則將其表述為心與言、德與氣的關系。我們先看“知言”的部分，孟子解釋“知言”說：“辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”[2]5841

從字面上看，孟子所謂的“知言”是指了解四種錯誤言辭的性質和危害。但這只是表面的含義，從更深的層次上說，“知言”則涉及到心與言的關系問題。而要想真正理解孟子“知言”的內涵，還須結合孟子與告子“不動心”的區別。

告子通過“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣”[2]5840的方式達到“不動心”，這種雙重否定的句式，可以改寫為一種肯定的表達，即“得于言，乃可求于心;得于心，乃可求于氣。”[3]20也就是說“凡在思想或主張中能成其理者，我們便可以之要求于心，作為心之圭臬;凡能為心所接納之理，我們便可以之要求于氣，使之下貫于氣。”[3]22因此可以說告子的不動心就表現為以言主導心與氣。

對于告子的不動心，孟子評價道：“不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可。”[2]5840孟子之所以做此評價，是因為他反對告子以言把握心與氣，而主張言與氣必須服從心的統攝與主導。因此可以說孟子的“知言”是以心把持言的工夫;“養氣”是以心統攝氣的工夫。

張載繼承了孟子對“知言”的理解，并進一步發揮心的認知作用，將“知言”表達為一個“知德”“識言”的過程：

知德斯知言，己嘗自知其德，然后能識言也。人雖言之，己未嘗知其德，豈識其言！須是己知是德，然后能識是言，猶曰知孝之德則知孝之言也[4]274。

湛一，氣之本;攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾[4]22。

“武成取二三策”，言有取則是有不取也。孟子只謂是知武王，故不信漂杵之說，知德斯知言，故言使不動[4]331-332。

張載看來，“知德”是“知言”的前提。因此要想明白張載對“知言”的理解，就必須要了解“知德”的內涵。具體地說，“知德”包含三個層次：

首先，人的德性源于太虛本體——作為天道本體的太虛，落實在人生層面，便成為人的德性（天地之性）。因此“知德”首先是指知德的天道根源，正是在德的根源層面上，張載說“知德之難言，知之至也。”范育的《正蒙序》亦稱：“知德者崇，就業者廣，本末上下貫乎一道，過乎此者淫遁之狂言也，不及乎此者邪之卑說也。”[4]5-6這是知德之本然。

其次，“知德”涉及德與氣、大體與小體、本與末的選擇問題。張載認為“知德者”以德為修養指向，而不以氣為指向。因為德與氣是張載天道觀中太虛與氣的人生落實，“德”源于太虛本體，氣源于氣化，也就是說德與氣是天地之性與氣質之性在人生中的直接表現。“氣之本”是指本體之性，亦即天地之性;“氣之欲”則是指“口腹于飲食”“鼻舌于臭味”的氣質之性。張載說“知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾”，即是認為“知德者”養其德，而不拘泥于氣質。因此，“知德”又表現為以天地之性（德）為人生修養的指向，而不以氣質為指向，這是知德之應然。

最后，“知德”還包括對他人“德性”的認識。張載認為孟子知武王之德，所以“于《武成》取二三策而已”而“不信漂杵之說”。這是說孟子通過對武王之德性的認知，來判斷典籍中言論的真假，并認定“漂杵之說”不符合武王之德。由此可知，“知德”也包含對具體個人之德性的認識，這是知德之實然。

總而言之，“知德者”對于德由天道而人道的貫徹有深入的了解，并且能以德為人生的修養指向，進而能知人之德，知人之德，便能“識是言”，判斷人的言論是否合德，所以說“知德斯知言”。但“知言”的目的不僅僅是對他人的言語做出是否合德的判斷與分辨，而是要達到一種“取益”的效果。張載說：“人言必善聽乃能取益。”[4]284又說：“故言為非難，使君子樂取之為貴。”[4]48因此“知言”的最終目的是通過對善言的取益，使主體之言合于德。

反之，若不能“知德”，則既不了解太虛本體的人生落實，又不能以德為人生指向，反而“喪本逐末”，“以嗜欲累其心”，最終既不能“識言”與“取益”，又擺脫不了“四辭”之蔽：

學未至乎知德，語皆有病[4]198。

淫、邪、遁之辭，古語孰近？辭茍難，近于并耕為我;淫辭放侈，近于兼愛齊物;邪辭離正，近于隘與不恭;遁辭無守，近于揣摩說難。四者可以盡天下之狂言[4]438。

諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非難，使君子樂取之為貴[4]48。

自古淫、邪、遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！[4]64—65

人之所以會有“言”之病，是因為“學未至于知德”，即對于德由天而人的落實沒有深入了解與把握，不能以德為人生的追求指向，最終反而受到氣質之性的束縛。“茍難”“放侈”“離正”“無守”，是人為“氣稟”所拘而導致的弊病，此弊病表現在言語上，就是“淫、邪、遁”四辭。而張載認為諸子百家“馳騁說辭”“窮高極幽”，亦有言語之病，即是針對諸子不“知德”而言。張載以“四辭”批判佛教，亦是批評佛教不“知德”，將天與人相割裂。

張載看來，人要擺脫言語的弊病，關鍵在于“知德”。能“知德”，方能“識言”，并且在取益善言中擺脫“四辭”之弊。“知德”有賴于主體之心的認知功能，是心的認知作用的體現，因此“知言”強調的是使言處于心的統攝之下而成為善言。但“知德”仍是從認知的角度對德的來源有所了解與把握，并在大體、小體之間做出理論抉擇。若要在現實人生中真正實現“從其大體”的道德實踐，就要依靠“養氣”的工夫。

二、以德御氣

孟子主張以心統攝氣，他說：“志，氣之帥也。”[2]5840又說：“夫志至焉，氣次焉。”[2]5840志乃“心之所之”[5]232，志對氣的統帥亦即心對氣的統攝。因此可以說在孟子的思想中，“養氣”即是“養心”。張載則將心與氣的關系表達為德與氣的關系，他說：“德不勝氣，性命于氣;德勝其氣，性命于德。”[4]23“德不勝氣”，人便為氣稟所拘，不能擺脫人由氣稟帶來的先天之病;“德勝其氣”，人就能體認超越的德，并實現以道德理想為支撐的人生。因此“養氣”的過程也就是德不斷主宰氣、天地之性不斷超越氣質之性的過程。張載對“養氣”的工夫進行了具體的分析，他認為“養氣”先須“變化氣質”：

人之氣質美惡與貴賤壽夭之理，皆是所受定分。如氣質惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學[4]266。

為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里[4]274。

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也;質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養浩然之氣是集義所生者[4]281。

養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣[6]279。

氣質是人與生俱來的生理稟賦，而氣的清濁也就表現為人的剛柔、緩急、才與不才種種性相。雖然氣質中有善的方面，但僅僅憑借氣質，人難以實現道德修養的進一步提升。因此，“養氣”先需“變化氣質”，即先“化卻習俗之氣性”，消除由氣稟帶給人的先天之蔽。在此基礎上，再通過“集義”養“浩然之氣”。張載將“集義”解釋為“積善”，他說：“集義猶言集善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[4]281由此可知，“集義”始終以德為指向。至于如何“集義”，張載指出了“博文”和“約禮”兩種方式：

學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。義者，克己也[4]279。

集義又須是博文，博文則利用[4]286。

然而得博學于文以求義理，則亦動其心乎[4]269？

博文所以崇德也[4]269。

“博文約禮”出自《論語》，①本意是“言君子廣學六籍之文，又用禮自約束，能如此者，亦可以不違背于道理。”[7]81張載則將“博文約禮”解釋為“集義”的兩個方面，而且這兩個方面強調的都是對道德的涵養：禮的作用是滋養人的德性;“博文”的作用是在對經典文獻的理解中求得義理，提高人的道德修養。經由“博文約禮”，人的道德有了進一步提升，但仍未養成“浩然之氣”，因為“浩然之氣”還要“以直養而無害”[2]5840。張載看來所謂“以直養而無害”就是在“集義”的過程中，去除私心雜念。他說：

意、必、固、我，一物存焉，非誠也;四者盡去，則直養而無害矣[4]28。

又集義則自是經典，已除去了多少掛意，精其意直至于入神，義則一種是義，只是尤精。雖曰義，然有一意、必、固、我便是系礙，動輒不可。須是無倚，百種病痛除盡，下頭有一不犯手勢自然道理，如此是快活，方真是義也。孟子所謂“必有事焉”，謂下頭必有此道理，但起一意、必、固、我便是助長也。浩然之氣本來是集義所生，故下頭卻說義。氣須是集義以生，義不集如何得生？“行有不慊于心則餒矣”。義集須是博文，博文則用利，用利即身安，到身安處卻要得資養此得精義者。脫然在物我之外，無意、必、故、我，是精義也。然立則道義從何而生？灑掃應對是誠心所為，亦是義理所當為也[4]286。

張載主張在“集義”的過程中不能起“意必固我”，起“意必固我”便是“助長”。張載解釋道：“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”[4]28概言之，“所謂‘意必固我，就是有心而求、主觀臆測，絕對肯定，拘泥固執，自以為是。”[8]150在集義過程中，摒棄“意必固我”，“以直養而無害”，便可以集得“精義”。張載認為“義有精粗”[4]217，“無意、必、固、我，是精義也。”[4]286通過集“精義”，則可以生“浩然之氣”。

總而言之，張載認為“養氣”需要經過諸多過程，先“變化氣質”，“化卻習俗之氣性”，再通過“博文約禮”以“集義”，“以直養而無害”去除“意必固我”，從而集得“精義”，最后通過集“精義”，而生“浩然之氣”，形成一個前后連貫的“養氣”體系。

當人養成“浩然之氣”，就達到了“德勝其氣”的狀態（天地之性統攝氣質之性的狀態），其生命便為道德所浸潤，此時人之所為無不是“義理所當為”[4]286，“如太和中容萬物，任其自然。”[4]281同時太虛本體完成了本然向實然的轉化，完全落實到人生層面，成為人的德性。因此作為“養氣”之最終呈現的“浩然之氣”，亦即本于天道而貫注人生的天地正氣，所以張載說：“浩然之氣難言。易謂‘不言而信，存乎德行，又以尚辭為圣人之道，非知德者達乎是哉？”[6]438

值得注意的是，在“養氣”過程中，人始終面對著現實人生。如果說“知德”尚是對“德”的理性認知，那么“養氣”則是立足于現實人生“從其大體”抉擇的道德實踐。因此，“養氣”雖是針對氣而言的，但整個過程卻是由“德”來主導的，在這個意義上，養氣實際就是“養德”，實現德對氣的統攝與主導。

三、結語：性命于德

孟子雖然提出了“知言養氣”的修養工夫，主張以道德本心統攝言與氣，但他并未對此做詳細的論述。張載則將“知言養氣”理解為“以心知言”和“以德御氣”的工夫，認為“知言”就是一個“知德”“識言”的過程，而“養氣”則是在“知德”基礎上的道德實踐過程，并對“養氣”工夫進行了具體的分析。在張載構建的“知言養氣”體系中，德與氣是作為對立面出現的，而且德始終處于主導地位，并對氣層層貞定、層層統攝。從這個角度看，張載詮釋“知言養氣章”的意義在于，繼承并發展了孟子的心性論規模，使儒家心性論思想趨于完善。

孟子是儒家心性論的確立者，明確提出性善論。他說：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”孟子“從心言性”[9]13，以道德本心說明人性本善的道理。由此出發，孟子必然反對告子“生之謂性”的說法，因為“生之謂性”強調的是人與動物的共性，而沒有說明人之為人的特性，即道德自覺性。孟子并不否認人有自然屬性，他說：“形色，天性也。”但孟子更強調人的道德自覺性，并將其視作人的本質。他還將人之性善的根據歸結為天，為人的道德善性確立了天道觀的依據，高揚道德的超越性。

孟子不僅確認人的道德本性，還提出了一套發明本性的修養工夫。孟子的道德實踐工夫多就“心”上說，既包括內向存養的“求放心”工夫，又包括向外推進的擴充善心的工夫。“求放心”旨在找回被物欲遮蔽而喪失的本心，“擴充善心”旨在充分發揮本心的作用，使之“■面盎背”，“施于四體”[2]6019。“知言養氣”就是孟子擴充善心的道德實踐，其強調本心對言與氣的統攝，使生理性的“血氣”轉化為具有道德意涵的浩然之氣[10]，這是主體發明善性的努力。

經由“知言養氣”的工夫，人可以達到“不動心”的境界。但“不動心”并非道德修養的最高境界，孟子追求的最高境界是“天人合一”的境界。他說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[2]6014即是認為通過不斷提升道德修養，人可以達到與天合一的境界，這也就是“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”[2]6015的境界。

孟子明確提出性善論，為人之性善確立天道觀依據，提出一套發揚本性的道德實踐工夫，并闡明人生修養的最高境界。從這個意義上說，孟子的功績在于使儒家心性論初具規模。但孟子的心性論思想仍有遺留問題：首先，孟子雖然強調人的道德自覺，但他沒有解決惡的來源問題;其次，孟子雖然提出了一套具有特色的道德實踐工夫，但缺乏詳細的論述，因此其道德實踐理論也有待完善;最后，孟子很少超出人生直接談論天，只是通過對現實人生上溯的方式完成人與天的對接，因此其“天人合一”的境界也無法真正實現。

張載繼承并發展了孟子的心性論思想，建立了天地之性（德）與氣質之性（氣）的二重人性論，并以此解決了本然之善與實然之惡的矛盾。天地之性源于太虛本體，是“德”的超越根據;氣質之性源于氣化，是現實人生的實然表現。因為人所稟受之氣有偏有全，所以現實人生才有善惡的分別。氣質之性中雖然也有善的因素，但不能作為德的超越根據，只有反于天地之性，人才能上達“天德”，實現以道德為生命的人生。這樣一來，張載就以“天地之性”繼承了孟子的性善論，以“氣質之性”解釋了惡的來源。

在道德實踐方面，張載繼承并完善了孟子發明善性的修養工夫，他認為道德實踐工夫可以分為學者、大人和圣人三個階段。學者階段強調人對道德的持守;大人階段強調人通過“大其心”以體認天德、上達天道;圣人階段則強調工夫的自然純熟。作為“養氣”基礎的變化氣質屬于學者階段，培養“浩然之氣”屬于大人階段，達到“德盛仁熟”的狀態則進入了圣人階段。張載將儒家修養工夫分為不同階段，并認為不同的階段有不同的入手處，這就使其更具條理性與可行性。

在人生境界方面，張載明確提出了“天人合一”的觀念。張載的體系構建側重于由天道而人道，再由人道上達天道。太虛與氣是內在而超越的關系，萬物由氣化而來，因此太虛既內在又超越于萬物。德是太虛本體落實于人的表現，人通過對德的追求可以上達“天德”。張載說：“德不勝氣，性命于氣;德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。”[4]23這即是認為“天人合一”是在德對氣的不斷超越與主宰中實現的，通過“窮理盡性”，人可以達到以天德天理為生命的境界，這是以有限個體對永恒天道的無限接近，也是“天人合一”的另一種表達。

張載在堅持性善論的基礎上，構建起二重結構的人性論，解決了惡的來源問題;充實豐富了道德修養工夫，使儒家修養工夫更具實踐性;繼承并發展孟子天人合一思想，并正式提出天人合一概念，通過本體論與宇宙論并建的方式真正實現天人貫通。在這個意義上，張載的功績則在于使儒家心性論思想趨于完善。

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