馬克思主義超越無政府主義的理論基礎＊

喬 茂 林

提 要： 馬克思主義在中國早期傳播中超越了無政府主義，是一個學界所共知的歷史事實，學界已經清晰梳理了雙方爭論的焦點問題，而史實與爭論焦點問題背后的理論邏輯必然性問題尚未被觸及。探究這一理論盲點，會呈現出馬克思主義超越無政府主義的三個理論基礎。無政府主義與中國本土思想融合生成的極致的抽象道德原則，被馬克思主義具體的歷史的道德理論超越。人的自由的實現是雙方最為關注的問題，在形而上學與歷史唯物主義的不同方法論的把握中，展現出具有層次性差異的內涵，導致了后者才真正理解了自由的現實可能性。馬克思主義對其所處時代的深刻把握，對資本運動邏輯的入微揭示，對資本主義社會運行機制的細致剖析，對落后國家建構社會主義的深遠洞察，使得無政府主義對資本主義理解與批評成為口號性言辭。

馬克思主義在早期中國傳播過程中與無政府主義論戰的歷史語境、過程、結果，學界已經進行了清晰的梳理，①馬克思主義與無政府主義的論戰緣起、過程、結果等史實問題，參見喬茂林：《馬克思主義與無政府主義的論爭及其啟示》，《云夢學刊》，2017年第6期。馬克思主義與無政府主義爭論的三大焦點問題的來龍去脈，參見田子渝：《馬克思列寧主義在中國早期傳播研究綜述》，《馬克思主義研究》，2001年第3期。理清了相關歷史事實，澄清了雙方爭論的焦點問題，為開拓性研究奠定了堅實的基礎。新的研究所要回答的問題是，無政府主義第一次失敗之后，為什么就喪失了理論統治地位復辟的可能性？馬克思主義超越無政府主義的邏輯必然性是什么？在雙方聚焦的三大爭論問題背后，哪些思想為馬克思主義超越無政府主義奠定了理論基礎？

一、歷史的具體的道德理論超越了抽象道德原則

無政府主義從國外原生理論到20世紀初中國語境下的理解，產生出了一個重大差異，就是制度決定論被劉師復解讀為個人道德決定論。雖然這一誤讀在隨后的解讀中逐漸矯正，但由于道德決定論在中國傳統知識分子中的深厚影響，因而構成了馬克思主義超越無政府主義的第一個理論基礎。這種誤讀的歷史根源正如馬克思所言，人們在創造自己的歷史時并不能隨心所欲，也不能選擇社會歷史條件，“而是在直接碰到的，既定的、從過去繼承下來的條件下創造，一切已死的先輩的傳統，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”①《馬克思恩格斯全集》(第十一卷)，北京：人民出版社，1995年版，第132頁。。無政府主義在中國的傳播過程中與本土思想結合，生成了對道德的極致追求，構成了當時中國無政府主義的一個顯著理論特征。

探究學界尚未觸及的這個問題，需要我們以梳理無政府主義基本脈絡的方式，來把握其理論的一般性特征。雖然無政府主義的思想萌芽可以追溯至中世紀乃至古希臘，“Anarchism”就是源于希臘語“αναρχ?α”（沒有統治者），但是作為一個包含一系列復雜思想的政治哲學流派，其基本理論的結構性起點為戈德溫1793年出版的《對政治正義的評論》。因為該書明確提出，除個人面對外來侵犯時的自發性聯合之外，反對權威性組織將人聯合，這構成了無政府主義的核心思想之一。蒲魯東將戈德溫的這一思想發展到反對一切組織與國家，認為包括政黨在內的所有組織都扼殺自由，都是對所有權的威脅，而“所有權是一種天然的、絕對的、不因時效而消滅的和不可出讓的權利”②[法]普魯東：《什么是所有權》，孫署冰譯，北京：商務印書館，1989年版，第77頁。，真正需要生產者完成的是，依照自愿原則簽訂相互合作的契約，等價交換各自的產品，維護永恒私有制基礎上的互助與公平，而工人階級則無須進行政治斗爭，其主要的任務是進行社會改良。施蒂納將無政府主義中的個人自由原則推向極致，“盡管社會欲圖使每個人達到他的權利，然而只能達到社會所認可的權利，社會權利，而并非真正達到他的權利。我卻由于自己力量的完整性而給自己權利或從我自己處取得權利”③[德]麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，1989年版，第221頁。。一切社會所認可或者反對的國家觀念、財產觀念、自然權利觀念等都不過是幽靈在腦海中作祟的幻象，個人只有在涉及他們自身利益并且出于絕對自愿的情況下，才會聯合起來成為利己主義的聯合組織，財產是顯示個人自由的存在，保護私有制度就是為了捍衛個人自由至上的原則。

克魯泡特金是無政府主義最重要的理論家，建立了相對完備的無政府主義思想體系。無政府主義的反對立場被他調整為捍衛者立場，以正面論證方式系統描繪了社會發展史，試圖證明人類依靠互助的本能就可以建立和諧社會，“不論是中央集權國家的壓倒力量，還是‘愿以良心相助’的哲學家和社會學家在科學的幌子下所教導的互相憎恨和無情斗爭”④[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務印書館，1989年版，第331頁。，都無法泯滅根植于人類的理智和良心中的團結情感，因為這是由我們的全部進化歷程培養起來的，因此，無須借助政治權威與強制權力支配，這種社會更能保障人的自由、道德水準、創造力、生命力。而關于此前無政府主義理論家所關注的個人財產權問題，克魯泡特金認為，應當沒收人們的財產并廢除私有制，人們自發的無階級差別的組織來協調經濟運作，房屋、工廠、田地分配至個人，貿易、市場、貨幣、商品等均會消亡。

通過梳理截止到20世紀初的無政府主義的思想邏輯，其基本理論原則得到展現。它反對一切統治權力與權威組織，尤為反對政府組織，認為其構成對個體自由的壓抑，是個人自由不能夠充分發展的根本原因。其人性論基礎為，人類群體在各個方面具備自助與合作的能力，所以無須統治者和集權制度，人類就可以通過協作方式，建構出非權力等級的自愿互助網狀社會結構、社會關系。其理論旨趣是為了滿足每一個個體的自由存在，發揮個人創造能力與獨特優勢，每個個體都有足夠的空間實現自我發展，個人較高道德水平與精神自由得到外在社會的保障，每個人都可以絕對平等地利用權力協商共同決定集體的未來，權力從權威組織完全回歸到個人手中。在以何種方式實現理想社會方面，無政府主義有武裝斗爭和平演化的分歧；在是否保障私有財產和由此派生的是否廢止自由市場貿易貨幣等問題上也存在一定分歧。

中國無政府主義代表人物劉師復認為，無政府主義革命者應該具備極為高尚的道德，一行而為天下范，一言而為天下法，是人世間的圣人，他們組成的革命團體不僅是改造世界的團體，而且也是思想與理論的精華組織。在多種革命手段中，教育的作用最為重要，這種教育并非當時中國盛行的學習“德先生”與“賽先生”，而是人格的自我完善過程。劉師復以言行一致來嚴格規范自己，這種道德楷模式的追求，在當時辛亥革命前后的諸多思想主張中格外令人矚目，劉師復“不單對于主義是鞠躬盡瘁，就是連帶的對于素食主義等也能以死自矣”①李德山：《懷念師復先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復被認為是一個無畏死亡的志士，一個艱苦卓絕的革命家，一個為救人類不怕個人犧牲的救世主義者，“一個不為外物所動搖的真英雄”②李德山：《懷念師復先生》，《民鐘》，1947年第2卷。。劉師復對于“無政府主義和暗殺方法，可以除暴懲惡，拯救中國的勞苦大眾”③劉師復：《炯庵讕語》，《香山循報》，1911年第2期。的信念可謂至深至真，他從事無政府主義的革命過程中多次受傷被捕入獄，但他越挫越勇，經過潛心研究認定“政府一去百事了，爭奪之社會一變而為協愛的社會”④劉師復：《無政府淺說》，《晦鳴錄》，1912第1期。，創立無政府主義組織但并無章程，僅以“ 不食肉，不飲酒，不吸煙，不用仆役，不坐人力車轎，不婚姻，不稱族姓，不作官吏，不作議員，不入政黨”⑤劉師復：《晦鳴錄·發刊詞》，《晦鳴錄》，1912第1期。等要求為信約。劉師復創辦宣傳無政府主義的刊物，取名《晦鳴錄》，該名字出自于《詩經·鄭風·風雨》，風雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜。意為在風雨交加天色晦暗的早晨，雄雞打鳴不止，比喻在黑暗世界中一定有堅守操守又見識卓越的人士。從劉師復對刊物的命名可見其以天下為己任的志向，以百姓心為心的人格追求，極端注重個人品德修養，立志“破除現代之偽道德、惡制度, 以吾人良心上之新道德代之”⑥劉師復：《答凡夫書》，《晦鳴錄》，1912第2期。。

儒家對于理想人格的孜孜追求，構成了中國傳統知識分子源遠流長的思想根基，因此，當接受一種外來思想時必然發生與本土思想的“視域融合”，生成以劉師復為代表的追求完美人格的道德主義的無政府主義。考察在當時仍居于儒家思想正統的王陽明思想，發現其本身就是對朱熹格物學的內心轉向，將格物從外部世界轉向格其心之物、其意之物，將致知創造性解讀為致心之知，提出“正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也”⑦《王陽明全集》，北京：線裝書局，2012年版，第153-154頁。。制度的決定性被劉師復創造性地解讀為人性道德決定論，外部世界解釋轉向內心道德體察。格物致知在王陽明處轉化為對本心的體認，即通過格除心中私欲惡念回歸心本有的良知。王陽明接續孟子思想中的擴充人的“四端”之心，認為把良知擴充到極點，認定人人都可以成為圣人。

因此，馬克思主義在中國早期傳播中超越無政府主義的第一個理論難題，恰恰是如何超越中國傳統道德主義。就一般意義而言，馬克思主義的道德觀念與中國傳統的道德主義有相當的契合之處，一方面，關愛人。兩種思想都是出于對于人的關愛，比如馬克思主義的尊重人、關懷人，注重人的主體價值的實現，希望實現人的全面自由的發展，這與以“仁”為核心概念的儒家傳統道德主義相吻合。另一方面，摒棄自私自利，以及反對由此演化出的私有制。傳統儒家道德主義主張“君子喻于義，小人喻于利”①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39、174頁。，由此出發形成對私有財產的批判，認為天下不是一家一姓之天下，而是天下人的天下，所謂天下為公，“不患寡而患不均”②楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39、174頁。，因此反對影響完美道德追求妨礙天下為公的財產占有。馬克思主義也指認了資產階級社會生產資料私有制所引發的普遍的惡，認為必須消滅私有制，才能建構共產主義公有制的人類天國。馬克思主義對中國傳統道德的超越性體現在，以歷史唯物主義為基礎來理解人，人不再是孤立的道德個人，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。。道德并非一成不變的理想人格，必須從社會關系出發去解讀，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。，這些物質生活條件包括他們得到的和由他們的活動創造出來的兩個部分。正因為如此，可以用純粹經驗的方法來檢驗和確定。

道德在新的理論地基上得到了新規定。首先，既然現實的個人必須包含他們的物質生活條件，那么就消解了儒家道德主義所主張的義與利之間的對立，如同馬克思主義的語境中的“正確理解的利益是整個道德的基礎”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第5、23、167頁。，肯定個人利益的合理性，強調社會利益的合理性，并且指認物質生產極大豐富是建構共產主義道德的歷史基礎與實現全人類解放的前提條件。關于社會利益界定的清晰度，馬克思主義道德理論遠超過中國傳統道德理論，即由每個人所組成的全人類，而中國傳統道德雖然提倡天下為公，但由于界定的模糊，最終公天下的理想往往成為家天下的現實。其次，馬克思主義指認的無產階級的道德責任，建立在對生產關系的科學分析的基礎上，因而具備嚴格的科學性與系統性，這為其堅決性奠定了理論基礎。與之相比，中國傳統道德雖然也有著高遠的追求，但是由于脫離了不同社會關系為基礎的分析，在相當程度上缺乏客觀性標準，導致了所謂明哲保身、君子不立于危墻之下的道德非堅定性，因而在道德層次上不能比擬馬克思主義道德理論的真實的高遠境界。再次，馬克思主義道德理論建立在主客對立并且強調主體對客體的認識與改造的基礎之上，通過實踐活動張揚人的主觀能動性，實現人與世界建構平衡再將其揚棄然后再建構平衡的無限過程，因而將人性指認為一個開放的進程。中國傳統道德理論建立在對天道的敬畏之上，將人性善設定為一種未經理性徹底反思的獨斷，從而走入內向自省的道路，是一種對世界被動順從的和諧。相對中國傳統道德觀的前定和諧而言，馬克思主義的不斷創造平衡的道德理論是一種超越。

二、歷史唯物主義與形而上學對自由不同層次的理解

人的自由的實現是馬克思主義與無政府主義共同關注的核心問題，需要在歷史唯物主義與形而上學方法論的區別中，展現出雙方對這一問題理解的層次性差異。作為無政府主義代表人物的施蒂納的哲學基礎，是被馬克思所超越的形而上學，這在其理論所聚焦的“唯一者”中得到充分體現。施蒂納與馬克思都在試圖發現實現人的自由的途徑，因而首先要解決的問題就是，如何理解人這樣一種獨特的存在。施蒂納認為，他所確立的全部理論基點的個人必須拋棄一切的神學與形而上學的規定，到達“唯一者”的“我”，“我已經不再拿人的尺度衡量自己，而且也不容許別人這樣來衡量我了”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。，已經沒有什么東西在我之上了。因為唯一者存在于在概念之外或概念的彼岸”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。，是一個無規定的絕對概念，任何其他概念都不能對其規定，因此，“唯一者”不包含任何思想內容，不過是一個詞匯。我們看到，這種無任何具體規定的“唯一者”在本質上依舊是抽象的，盡管施蒂納的語詞堅定，但唯一者因其立足于形而上學，從而蘊含了形而上學的全部本質。馬克思主義指認了新哲學的起點一定是超越形而上學的全新立足點，也就是《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》所完成的理論工作，批判包括“唯一者”在內的所有形而上學思維方式，施蒂納想要通過“唯一者”終結形而上學思辨，然而最終卻落入了拋棄一切規定性的形而上學，“唯一者”只是“哲學上的一個抽象名字，一切名字的名字、作為范疇的名字……這個意味著語言滅亡的神奇的詞，這條通向生活的驢橋，這一中國天梯的最高級, 就是唯一”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。。施蒂納的“唯一者”只是用一種抽象來克服哲學史上的其他種種抽象，人在此思維方式中成為了抽象的、無聲息的、內在的、彼此孤立的原子個人。

馬克思恩格斯認為，施蒂納在無法為新思想找到根本立足點時，無可奈何地選擇了通過晦澀艱深的語言來實現所謂的哲學革命，其實是將語言建基于語言，將思想建基于思想。馬克思恩格斯認為：“語言是思想的直接現實。正像哲學家們把思維變成一種獨立的力量那樣, 他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。哲學語言的秘密不外如此，在哲學語言中，思想借助語詞的形式占據其本身的內容。如果停留在語言或思想范圍內為思想尋找根基，那么即使以“唯一者”這樣的概念來確立思想的地基，也無濟于事。因為隨著思想內容的擴展，其形而上學的思維方式將在更大體系中延伸，施蒂納越是想突破黑格爾哲學的束縛，就越是在更深刻意義上完成了對黑格爾哲學的豐富與延展。事實上，《唯一者及其所有物》的思想架構與黑格爾《歷史哲學》如出一轍，“圣麥克斯在這里重新表明自己的無限信仰, 他比他的任何一個前輩都更加相信德國哲學家所制造的思辨的歷史內容”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第509、527、526、525、131頁。。因此，問題的解決并不在于在原有的思維的豐富與拓展，而在于新的思維方式的確立，在于理論邏輯的總體轉換，必須超越形而上學對人與人的自由的抽象理解。

這個新的立足點就是，作為《關于費爾巴哈的提綱》核心概念的實踐，馬克思對實踐概念創造性解讀，打開了真正把握全部社會生活的新視野，而人類全部社會生活來源于對自然的人化改造的實踐活動。實踐是人的存在方式，是實現人的自由的新的真實通道，也正是建基于實踐這一新理論制高點，馬克思開始創制超越形而上學的歷史唯物主義，從而為解剖資本主義時代確立最為深刻的方法論。馬克思的實踐概念并非語詞的新造，而是在歷史唯物主義思維方式下賦予其新的內涵，思想史對實踐奴隸式的、卑微的猶太人的活動的界定被馬克思反轉為人的存在方式，對象被“當作感性的人的活動，當作實踐去理解”⑥[德]馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第83頁。，實踐是人的現實的感性活動，世界被生產實踐二重化為自然和社會，又使社會史與人類史一體生成。生產實踐是人和自然之間的物質能量變換活動的中介，表現了人的生命本質是一種以實踐為中介的人與世界共在的現實感性活動。實踐作為人的有意識有目的活動，必須借助一定的手段，因此不僅展現了人的主觀能動性,而且改變了客觀對象的形式，并且其活動一定是被當時所處的歷史條件所規范，并且反過來對這種條件發生正向或反向作用，從而實現其自然過程與歷史過程統一的功能。正是在以實踐中介，人與世界、自然與歷史、人與自身相統一的理論地平上，馬克思將人的本質規定為，“在其現實性上，它是一切社會關系的總和”①[德]馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。

在聚焦人的自由的實現時，馬克思主義與無政府主義的方法論差異，已經初步展現出來了。以施蒂納為代表的無政府主義在形而上學的規定下，對人的自由必定陷入了抽象的無聲的空洞理解，從而無法踏出思想領域一步去實現人的現實自由。馬克思主義對人的自由的理解從出發點就規定了立足于現實之中、立足于一切社會關系的總和之中，所以為通向真實的人的自由打開了新的通道，使人回歸于歷史物質運動進程之中，在歷史物質運動的未來延展中實現人更加廣泛的真實自由，因此其方法論是超越形而上學的歷史唯物主義。歷史唯物主義對人的規定在《德意志意識形態》中得到具體展開，“我們所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人”②[德]馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。這些個人是進行物質生產活動的，因而這些活動不受他們意愿的任意支配。實踐進一步延展為物質生產實踐活動，以實踐為存在方式的人的自由必定是歷史的、具體的、現實的，人的自由被限定在物質生產實踐活動的范圍內，“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍內取得自由的”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。。人的真實自由只能在物質生產的歷史活動中存在，其發展必須由歷史發展本身來推動，舍此之外一切道德的、理論的、詩意的想象都將淪為空洞的說教。如果一個人的生活資料只能為他提供發展某一方面特性的基礎，那么這個人就不可能擺脫這種畸形的發展，只能服從于犧牲其他一切特性的生活。“任何道德說教在這里都不能有所幫助”④[德]馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1988年版，第84-85、15、29頁。。所以人的自由的現實體現為，現實地改造外部世界的真實的、歷史的、具體的能力，這種能力受到了現有歷史條件的約束，生存在這種社會關系中的一定的人的活動能力的邊界已經被規定下來，同時又創造新的歷史條件，從而為實現更廣泛的人的自由奠定新基礎，歷史是人本身力量發展的歷史。

在歷史唯物主義的視野中，馬克思主義對人的非自由處境有著冷峻的判斷，真實自由確立必須放棄詩意與哲學思辨道路，無政府主義脫離人的現實存在境況的思想路徑，使其無力通向彼岸，只能在想象與思辨中貌似融貫地解決了問題。馬克思主義認為，真實自由必須在資本主義生產系統基礎上去開辟，確立人的自由與解放得以真正實現的共產主義社會。共產主義社會建立在巨大物化系統的資本主義社會的基礎之上。這個物化系統使每個人在分工中被割裂為單面人，而支撐資本主義分工的根基在于私有制，私有制又是生產力發展一定階段的必然交往形式，“這種交往形式在私有財產成為新出現的生產力的桎梏以前是不會消滅的”⑤《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。，因此，需要社會歷史進程本身來推動私有制的消亡，人才能重新駕馭分工這一物質力量，最終實現人的自由聯合。

這顯然是施蒂納代表的無政府主義所不能企及的思想高度。在馬克思恩格斯看來，“在我們面前魚貫而過的一切‘怪影’都是些觀念”⑥《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960年版，第507、410、170頁。。這些觀念的現實基礎被施蒂納拋棄，因此，這些觀念從對象世界脫離開來，回到人們的頭腦之中，成為了意識范圍以內的事情，生化為自我意識的“唯一者”。馬克思揭示出施蒂納思想的形而上學本質，由于形而上學內在的思維與存在的對立二元論，只能導致“唯一者”這一主體吞噬存在，與此同時“唯一者”們之間關系的困難也是不言而喻的。訴諸哲學史，馬克思將黑格爾哲學指認為形而上學邏輯進展的頂峰，黑格爾哲學不僅是形而上學的一個部分，而且是形而上學的全部與最終完成。施蒂納從屬于形而上學，因此無力越出黑格爾形而上學的范圍，包括施蒂納在內的德國哲學家批判的種種理論結果，都是在黑格爾哲學基地上產生的。雖然他們每一個人都聲稱自己超越了黑格爾哲學，但他們對形而上學的依賴達到了日用而不覺的程度。因此，施蒂納的思想依然停留在以觀念解決現實問題的意識哲學領域，并且將意識哲學的根基建立在“唯一者”這一自我意識之上。雖然施蒂納聲稱致力于消解黑格爾的形而上學，但對于人的自由的實現問題最終卻回到了形而上學之中，自然無法達及馬克思主義對人的自由的實現的理解深度，由此構成了被馬克思主義超越的另一個理論基礎。

三、資本時代的經濟分析與政治想象之間的本質區別

理論的生命力源于對當今時代的分析，資本主義正是近幾百年以來的時代主題之一。不論是堅持資本主義社會已經是人類歷史巔峰的右翼觀點，還是認為資本主義必須被新的社會階段所超越的左派理論，其理論都必須建立在對資本主義社會的客觀分析基礎之上。而分析深度的差異，導致了各自理論在世界范圍內接受程度的差異。雖然馬克思主義與無政府主義對資本主義社會均為批判立場，但由于雙方在分析深度上的差異，導致前者達到了客觀批判，而后者卻無法走出個體的想象，這也構成了前者超越后者的理論基礎之一。篇幅所限，馬克思主義與無政府主義關于人類歷史進程的分析，我們不去涉及，而直接鑒別兩者對于當時所處資本主義時代分析深度的差異，即馬克思主義的《德意志意識形態》與《共產黨宣言》以及《資本論》等文本和克魯泡特金的《互助論》與《一個反抗者的話》以及《田園、工廠、手工場》等文本對時代理解的差異。

克魯泡特金最為關心的問題同樣為人的自由的實現，并且將國家指認為妨害人的自由實現的最根本障礙。因此，他在分析其所處時代時，聚焦于作為國家形態之一的資產階級國家，認為其對社會進化起著反動消極的作用，近代資產階級代議制政體與作為其理念支撐的民主自由都不過是玩弄人民的把戲。資產階級代議制政府是“王權與資產階級之間的妥協品”①[俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第208頁。。克魯泡特金認為，不管在表面上看來代議制民主國家與君主專制在形式上的差異如何之大，或者啟蒙運動思想者為前者制造了多少動人的說辭，究其實質，兩者都是對人的自由與互助產生妨礙的權力組織，而且資產階級國家擁有更加廣泛深入的支配權力和與國家機器。對于這一點，克魯泡特金指出，資產階級代議制民主國家表面上的運作機制是人民選舉的代表實行統治，但是這根本無法掩飾其少數精英統治的實質。在克魯泡特金看來，在人類歷史反對強權的潮流中，法國大革命是最為成功的斗爭，人民在這一場正義的斗爭中沉重打擊了貴族地主并推翻了君主專制。然而革命后卻建立了國家組織，使得革命倒退回到舊制度，人民因為其短暫的主權讓渡給新的國家組織，從而再度陷入被統治的處境。有可能推翻資產階級國家的1871年巴黎公社革命之所以付諸東流，在于其重蹈法國大革命建立國家政權的覆轍。

在克魯泡特金的理論結構中，國家優先于經濟，因為國家是最直接的權力體現，是對人的自由最大的威脅，這在一定程度導致了對經濟崛起的資本主義時代缺乏洞見，只能依托相對空洞的應然邏輯予以斥責。他無法深入解剖其所處資本時代的內在規律，理論分析流于詩意的感嘆，“百年以來驚異的發明，其結果真令人眩惑而不知所措”①[俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第3、2頁。。他對人類進入資本主義時代勞動狀況變化只能停留于現象的描述，“熟練的工匠已被視作應該消滅的過去的遺物而廢除了。以前用雙手工作，從美的享樂中出來的藝術家，現在被鋼鐵奴隸的活奴隸代替了”②[俄]克魯泡特金：《一個反抗者的話》，畢修勺譯，上海：平明書店，1948年版，第3、2頁。。他反對這種生產目的與生產過程分離的分工，認為雖然勞動確證了人的生命意義，但如果把人的全部生命都限定在工場或礦山，那么將毫無益處可言。由于缺乏對資本主義時代的深入剖析，克魯泡特金錯誤地認為，在機器生產占據主導地位的時代，手工生產的地位依然可以凌駕于機器生產之上，機器能夠取代手工的只是在普通物品的制造上。雖然工廠制造了多數的美術裝飾物品，但隨著生產的進一步發展，手工業必將奪回其地位。克魯鮑特金對資本沖擊力缺乏深刻認識還表現在，他錯誤地將中世紀城市的瓦解原因歸結為國家力量干涉。在他看來，這類城市不僅僅是一個保護民眾自由的政治組織，更重要的是，它能夠在更充分的意義上替代村落公社，凝結一個規模更加龐大的互助互援的緊密組合。既能夠實現人們在消費和生產以及一切社會生活的互通互助需要，又能夠避免國家將權力枷鎖凌駕于人，從而“使屬于藝術、技術、科學、商業和政治組織的每個獨立階層的個人都能充分自由地發揮他們的創造才能”③[俄]克魯泡特金：《互助論》，李平漚譯，北京：商務印書館，1989年版，第170-171頁。。

早在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思就將黑格爾的國家決定市民社會的錯誤觀點，顛覆為市民社會決定國家。國家作為一種上層建筑是經濟活動領域的反應，只有進入經濟系統運行的內部，進而將理論聚焦其核心——資本，才能揭示資本主義時代的全部秘密。馬克思主義清楚地意識到，資本主義時代是世界歷史的真正開端，所以對于資本主義時代的考察必須嚴格與世界歷史共同展開。因此，馬克思首先明確提出世界歷史的方法論問題，經濟生產是包括共產主義社會在內的全部人類社會的政治和精神的基礎，必然由此產生的社會結構。在這種世界歷史的方法論關照下，資產階級所開創的是以大工業經濟生產為基礎的世界歷史，資產階級與封建地主階級的對立是在此基礎上展開，最終形成了由資產階級所統治的世界政治與世界文化思想。其次，馬克思主義清晰界定了資本主義時代世界歷史主體的轉化，這就是從資產階級向無產階級的轉移，就無產階級內部而言是從無產者到無產階級，特別是再到其政治組織共產黨的形成“隨著資產階級即資本的發展，無產階級即現代工人階級也在同一程度上得到發展”④《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。。無產階級是在與資產階級的斗爭中成長的，“它反對資產階級的斗爭是和它的存在同時開始的”⑤《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。，在大工業生產條件下，無產階級地方性斗爭演化為全國性斗爭，“無產者組織成為階級，從而組織成為政黨”⑥《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第38、39、40頁。，這個政黨就是共產黨。再次，清晰解讀世界歷史形成過程中世界歷史動力與內在聯系問題，在《德意志意識形態》中馬克思將其動力來源界定為機器大工業生產，在《共產黨宣言》中進一步地闡釋了內在動力的外部原因和內外因相互作用的關系，資產階級如何成為這個內在動力的代表。世界歷史形成的動力與內在聯系來自“封建的所有制關系，就不再適應已經發展的生產力”①《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。，此后產生了資本主義生產方式并世界性擴散，“世界市場使商業、航海業和陸路交通得到了巨大的發展，這種發展又反過來促進了工業的擴展”②《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。。在這一世界歷史的進程中，隨之壯大的資產階級不斷開拓世界市場，所有國家的生產與消費因此而變成世界性的了。最后，在三個方面規定性闡釋了作為世界歷史走向終點的共產主義社會。馬克思指認了世界歷史是實現共產主義的基礎，共產主義所要完成的不是特殊人群的解放，而是全人類的解放，因此必然是世界性事業，世界歷史的生產力為其走入共產主義奠定了物質基礎，并且加劇了資本主義的內在矛盾。馬克思指出了作為世界終點的共產主義的革命對象：資本主義的所有制關系、雇傭勞動和資本關系、民族國家、宗教、教育、家庭、哲學。馬克思論證了共產主義社會的本質特征在于 “一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”③《馬克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第36、32、53頁。共產主義社會在更高層次上恢復了世界歷史的開放性與歷史性。

馬克思開啟了如何在落后國家中建立社會主義的研究，這就是《1857—1858年經濟學手稿》中所提出的三大社會形態學說，即以自然經濟為基礎、以商品市場經濟為基礎、以產品經濟為基礎的學說，為我們理解社會主義與資本主義開辟了道路，即既可以超越資本主義充分發展的“卡夫丁峽谷”進入社會主義，又必須在堅持社會主義的道路的同時，使商品經濟充分發育，因為商品經濟是一種歷史樣態，并非資本主義所獨有，從而既完成對資本主義固有矛盾的克服，又能夠擺脫以血緣和人身依附的落后自然經濟的余緒。

與揭示了資本主義社會內在規律的馬克思主義相比，雖然以克魯泡特金為代表的無政府主義者也激烈地批判資本主義社會，但是由于脫離了對其運行機制的深入把握，最終淪為了口號性的言辭。他們當然也無法理解工業化大生產的歷史性意義，無法理解歷史最終不能復辟，無法理解未來社會超越性建構必須以資本主義社會為基礎。對此，列寧批判道：“他們的觀點不是反映那不可遏止地走向勞動社會化的資產階級制度的未來，而是反映這個制度的現在，甚至是反映它的過去，即盲目性對分散的個體小生產者的統治的時代。”④《列寧全集》（第十卷），北京：人民出版社，1987年版，第53頁。在無政府主義與馬克思主義之間，當時處于探尋救亡道路的中國而言，深刻把握時代內在規定的理論不僅在論爭中超越其他理論，而且在其后的漫長歷史時期中也依舊居于主導地位。與此同時，馬克思主義不僅為全人類提供解讀當下社會的方法，并且專門為落后國家提供了構建未來社會的深遠圖景，這也是只能提供抽象普遍原則而無力觸及具體國家情況的無政府主義所不能企及的。