民意操控、皇權危機與黨錮之禍

馮渝杰

關鍵詞風俗 謠言 隱逸 天命 民意 漢代皇權

黨錮之禍作為中國歷史上較早的有名黨爭，不僅是東漢以降士人反復言說討論的對象，也是現代學術聚焦研究的重要問題。有關東漢黨禍的起因，范曄《后漢書》記載說，術士牢修因懷恨河南尹李膺案殺其師張成之事，“上書誣告膺等養太學游士，交結諸郡生徒，更相驅馳，共為部黨，誹訕朝廷，疑亂風俗。于是天子震怒，班下郡國，逮捕黨人，布告天下，使同忿疾，遂收執膺等”。仔細分辨，這段看似因果邏輯清晰的記述實則充滿了疑問：牢修之言究竟是否為捕風捉影的“誣告”？“黨人”的罪名是否有依？天子震怒的原因，究竟是對“誣告”之言信以為真，抑或僅是其欲加之罪的因勢發作？

前賢的討論從不同角度、程度不一地證成了黨禍確非桓帝輕信盲從宦者誣言，而是其本人借題發揮的結果。這些論說在重新審視黨錮之禍史實基礎的同時，也考察了漢末的制度、文化生態，給人以重要啟發。然而看似題無剩義的問題背后，尚存些許未能完全說透的疑難：士人更相驅馳的條件是什么、共為部黨的基礎為何？如何切實理解謠言在黨禍興起過程中的作用，其主導權何以為士人所握？疑亂風俗何指？緊隨“誣告”而至的天子震怒與大興黨禁，究竟出于怎樣的動機和目的，又主要針對黨人的何種行為？基于這些疑問，本文希望跳出具體的政治事件歸因或單純的集團斗爭式的分析模式，擬將“黨錮之禍”置入廣義且更深層的皇權合法性構成及其運作場域中予以考察，以“共為部黨，誹訕朝廷，疑亂風俗”的罪名解析為中心，檢視士人如何通過主導地方至中央謠語傳播的方式操控民意，由此凸顯、加劇皇權合法性與地方風俗、民眾意愿的深層緊張關系，最終引發皇權危機、釀成黨禍的歷史過程。

一、考會群心：皇權合法性構建中的“民意”保障機制

法律嚴密、朝野井然有序、制度理性高揚的秦帝國，卻在短短的十五年之后，便于陳勝、吳廣率先發起并陸續得到響應的反抗運動中，迅速瓦解了。秦帝國二世而亡的現實，給繼踵其后的漢帝國傳遞了無比寶貴的試錯經驗：帝國的生命僅靠剛性的制度管控，終究無法長久維持下去;統一帝國秩序之長存，尚需人心的歸服與認同。伴隨著“過秦”的追問與逼迫反思，經過漢初幾十年的探索，漢帝國終于確立起一整套旨在加強皇帝與萬民以及朝野之間具體聯系的文化統治機制。具體地說，這套機制主要包括齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵五方面的內容。

漢人對風俗的看法在《漢書·地理志》及《風俗通義·序》中有集中反映：

凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風;好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之摩中和，然后王教成也。

風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正;圣人廢，則還其本俗。《尚書》：“天子巡狩，至于岱宗，覲諸侯，見百年，命大師陳詩，以觀民風俗。”《孝經》曰：“移風易俗，莫善于樂。”傳曰：“百里不同風，千里不同俗，戶異政，人殊服。”由此言之，為政之要，辯風正俗，最其上也。

顯然，在班固、應劭的敘述中，風俗都并非僅為地理風化、生活習俗的文化內容，而被認為是與圣人施教、君師王化緊密相關的從屬于禮樂教化范疇的政治內容。元朔元年冬十一月，武帝詔曰：“公卿大夫，所使總方略，壹統類，廣教化，美風俗也。”在這里，“美風俗”作為公卿大夫的職責之一，被置于與總方略、壹統類、廣教化相并列的地位，甚至一定程度上還與它們構成對等互文之關系，足見漢廷對其重視的程度。由此我們便可理解，帝王親授風俗使循行天下，何以能夠成為漢帝國的一項重要政治制度。史料顯示，風俗使一般為八人，不過也有六人、十二人、二十四人的記載。與漢人對風俗的認識及定位緊密相關，風俗使職責重大，其巡行天下的主要任務即代行天意，宣示“圣德”，搜訪民情民意，按察各地的施政情況，懲處有違“圣政”者，同時也承擔著舉賢征隱的職責。

除“王教”之外，風俗還是與大一統緊密相關的內容。大一統不僅強調“天下遠近大小若一”，同時它也意味著萬里同風。如漢人終軍、王吉之所言：“夫天命初定，萬事草創，及臻六合同風，九州共貫，必待明圣潤色，祖業傳于無窮。”“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也”。風俗齊美正是圣德與王化、郅治與太平的重要表征，正如賢人皆得其位、野無遺賢亦是天下大治的表征一樣（詳下）。所以齊風俗堪謂王權合法性建設的重要環節，是收攏民心、隆崇皇權、昭示“太平”的重要舉措。在此意義上我們方可理解王莽編造“風俗齊同”③謊言的“荒謬”邏輯——因為天下齊同、萬里同風乃是檢驗圣人制禮作樂成效、致治太平與否的一項重要指標。

總之，有漢一代，風俗不僅屬于與人們生活息息相關的文化范疇，而且也屬于與王化緊密一體的政治范疇;遣風俗使觀風化俗不僅是整飭社會的一項舉措，而且更是事關國本的重要政治議題。因為在順天應民的皇權合法性體系中，社會風俗的敗壞即象征、暗示著圣王的失德，圣王失德即意味著其統治資格的喪失。據此，如果真像術士牢修所言，黨人有“疑亂風俗”之行，那便意味著本來與帝王同心同德、共致太平的萬民，因為士人的教唆和操控，脫離了君民和洽的理想秩序，萬里同風的齊美風俗將由此遭到破壞，而帝王也就成為了真正的離心離德之“寡人”。所以“疑亂風俗”誠可謂動搖皇權根基的大罪。

與齊風俗這一加強君民、朝野聯系的舉措經常結伴而行的還有舉謠言之制，所謂觀風納謠是也。風謠作為民愿民意的非常規表達或日非制度化訴說，由于其“制作”的隱秘性、傳播的自由性，不僅可以使其一定程度上免于政治權力的干預，保護無名的參與者、傳播者，而且還能夠相當程度上揭示令百姓敢怒不敢言的惡霸行徑以及不合理施政等問題。正因為如此，對于風謠的采納不僅于古有征，它更作為漢代的一項整肅吏治、考核政績的重要政治制度得到了貫徹。如《后漢書·循吏列傳》載光武帝“廣求民瘼，觀納風謠。故能內外匪懈，百姓寬息。”《后漢書·方術李邰傳》：“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風謠。”而采風的效果亦甚顯著，如《后漢書·羊續傳》記載：“中平三年，江夏兵趙慈反叛，殺南陽太守秦頡，攻沒六縣。拜續為南陽太守。當入郡界，乃贏服問行，侍童子一人，觀歷縣邑，采問風謠，然后乃進。其令長貪絮，吏民良猾，悉逆知其狀，郡內驚竦，莫不震懾。”

有關以謠資政的記載，典型者如《后漢書·劉陶傳》：“光和五年，詔公卿以謠言舉刺史、二千石為民蠹害者。”注曰：“謠言謂聽百姓風謠善惡而黜陟之也。”復按《后漢書·蔡邕傳》載蔡邕奏言：“夫司隸校尉、諸州刺史，所以督察奸枉，分別白黑者也。伏見幽州刺史楊意、益州刺史龐芝、涼州刺史劉虔，各有奉公疾奸之心，……五年制書，議遣八使，又令三公謠言奏事。”應劭《漢官儀》卷上載：“三公聽采長史臧否，人所疾苦。還條奏之，是為舉謠言也。頃者舉謠言，掾屬令史都會殿上，主者大言，州郡行狀云何，善者同聲稱之，不善者默爾銜枚。”有關采謠的具體過程，有一點值得引起注意，即為有效采擷到真正反映民情的謠言，風俗使或行政長官往往會依賴、仰仗在地方上頗有威望的長老、父老階層。如《漢書·韓延壽傳》所載：“潁川多豪強，難治，國家常為選良二千石。先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構會吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲改更之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉里所信向者數十人，設酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛銷除怨咎之路。”

之所以會特別仰仗父老階層，乃是因為“謠言”的民間基礎不僅與漢代的政治、社會制度相關，而且還深植于積久的漢代文化風俗與民間秩序中。具體地說，即與作為尊老敬賢觀念直接體現的民間鄉飲酒禮有關。這也是“鄉人謠”得以形成的重要原因。如所周知，古老的“鄉飲酒禮”乃是按照齒位（即生理年齡）來決定飲酒的先后順序，它體現了人類樸實的敬老意識與自然秩序觀念。通過研究者的考察、揭示，在漢代的地方（民間）秩序中，亦相當程度保留了先民的如是觀念，所以才會有“非吏而得與吏比”的“鄉三老”和“里父老”出現。漢代的選官制度——察舉制也正是在這樣的基礎上才得以深入貫徹、執行。

東漢時期的“謠言”與官吏的選舉、考核制度有著相當密切的關系，這就是我們將要討論的皇權合法性之民意基礎的第三個保障措施——行察舉。史籍顯示，這種據“歌謠”獎懲官吏的做法在西漢時已初顯端倪，如《漢書》載成帝時馮立遷五原太守，徙西河、上郡。“立居職公廉，治行略與野王相似，而多知有恩貸，好為條教。吏民嘉美野王、立相代為太守，歌之日：‘大馮君，小馮君，兄弟繼踵相因循，聰明賢知惠吏民，政如魯、衛德化鈞，周公、康叔猶二君。后遷為東海太守，下濕病痹。天子聞之，徙立為太原太守。”至東漢光武、明帝之際，便逐步形成了較為穩固的以民間歌謠作為考核郡國長官政績的“舉謠言”制度。從《后漢書》所載九十余例謠言看，其興起無疑有著深廣的民間基礎，盡管其所反映的并不一定都是平民的心聲。這是因為，植根于民間輿論的“謠言”，同樣構成漢代察舉制度中士人聲望的來源，故此也就存在著士人操縱的可能。

根據民意之反饋舉賢良、行察舉，這項人才選拔的初衷顯然也同樣基于皇權與民意互動的基本原則，是皇權合法性構建與維護的重要舉措。為兌現帶領萬民，共致太平的承諾——此亦為圣王、天子的使命與根基所在——搜尋賢人參政輔君，而不致使其隕落、埋沒，便成為良好的國家政治生活的題中應有之義。賢良的重要職責則在于代言君師，行教化于天下，齊美風俗，由此達致太平。如董仲舒在“舉賢良對策”中所言：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。”所以行察舉與齊風俗皆基于承天命、順君心、從民望的希求，兩者存在關聯性。《漢書·武帝紀》載元朔元年，有司奏議曰：“今詔書昭先帝圣緒，令二千石舉孝廉，所以化元元，移風易俗也。不舉孝，不奉詔，當以不敬論。不察廉，不勝任也，當免。”又《后漢書·和帝紀》載三月戊子，詔曰：“選舉良才，為政之本。科別行能，必由鄉曲。……又德行尤異，不須經職者，別署狀上。”

事實上，賢人得其位也正是郅治太平的重要表征。如劉向奏言：“臣愚以為宜退恭、顯以章蔽善之罰，進望之等以通賢者之路。如此，太平之門開，災異之原塞矣。”《潛夫論·考績篇》亦謂：“夫圣人為天口，賢人為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說，圣人之意也。先師京君，科察考功，以遺賢俊，太平之基，必自此始，無為之化，必自此來也。”尤其是當遭遇地震等災異時，皇帝往往都會下達求賢令，希其監督自己的德行，攘除災異之源。如《漢書·成帝紀》載：“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統理之。君道得，則草木昆蟲咸得其所。人君不德，謫見天地，災異婁發，以告不治。朕涉道日寡，舉錯不中，乃戊申日蝕地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，明白陳之，‘女無面從，退有后言。丞相、御史與將軍、列侯、中二千石及內郡國舉賢良方正能直言極諫之士，詣公車，朕將覽焉。”是可見帝王對察舉的重視程度，及其之所以如此判斷、作為的原因所在。

在行察舉、薦人才這項制度的邏輯而非時間延長線上，還存在征隱逸這個特殊的求賢現象。隱士本意即隱居不仕之人，隱士的身份從其原始定義上說當無涉政治，然而自其被賦予“不合作”的內涵后——比如《周易·文言》中“天地閉、賢人隱”的說法以及《論語·微子篇》“天下有道則見，無道則隱”之論等，隱士便與政治合法性問題關聯上了。在先秦秦漢的理想國家構想和論述中，賢人皆居其位、野無遺賢的狀態，更是君王有德、禮樂教化大善、天下郅治太平的一項重要表征。所以，兩漢時期的尊隱、征隱、招隱都可謂較為常見的政治主題。比如《后漢書·章帝紀》載建初五年春二月庚辰朔，日有食之。詔曰：“朕新離供養，愆咎眾著，上天降異，大變隨之。……公卿已下，其舉直言極諫、能指朕過失者各一人，遣詣公車，將親覽問焉。其以巖穴為先，勿取浮華。”又《后漢書·安帝紀》載永初元年秋七月戊辰，詔曰：

昔在帝王，承天理民，莫不據旋機玉衡，以齊七政。朕以不德，遵奉大業，而陰陽差越，變異并見，萬民饑流，羌貊叛戾，夙夜克己，憂心京京。間令公卿郡國舉賢良方正，遠求博選，開不諱之路，冀得至謀，以鑒不逮。而所對皆循尚浮言，無卓爾異聞。其百僚及郡國吏人，有道術明習災異陰陽之度旋機之數者，各使指變以聞。二千石長吏明以詔書，博衍幽隱。朕將親覽，待以不次，冀獲嘉謀，以承天誡。

為應對災變，安帝求賢征隱之心可謂虔敬。而在即位之時，征召隱逸，其明顯的政治象征意味將會進一步顯現，如順帝初登大位，“聘南陽樊英、江夏黃瓊、廣漢楊厚、會稽賀純，策書嗟嘆，待以大夫之位。是以嚴穴幽人，智術之士，彈冠振衣，樂欲為用，四海欣然，歸服圣德。”除皇帝親招之外，丞相、刺史、博士以及地方郡守等，亦多有征召隱士之舉。

征召隱士一方面當然是出于為政府輸送、儲備人才的考量，另一方面當更注重隱逸的政治象征性，及其與皇權合法性構筑之間的關系。而隱逸的政治象征性，則當與其手握天命推演及陰陽道術等神秘知識，因而具有類似祥瑞、甚至足以攘災的神秘內涵，是緊密關聯在一起的。如李尋所言：“竊見往者赤黃四塞，地氣大發，動土竭民，天下擾亂之征也。……宜急博求幽隱，拔擢天士，任以大職。”另外《后漢書·五行志》載順帝陽嘉元年十月中，“望都蒲陰狼殺童兒九十七人”。李固對策以之為災變警示，“陛下覺寤，比求隱滯，故狼災息。”從中我們不難發現在時人的觀念中，隱逸的確被賦予了神秘力量，而且這種力量是與災異（天命）及皇權合法性（神圣性）聯動一體的，可謂保障君民、朝野互動的重要神學思想。

除以上所論幾點外，賜民爵可以說是加強君民聯系，構筑皇權合法性之民意基礎的最直接措施。有關于此，確如西嶋定生所揭示出的那樣，但凡發生舉國大事——比如災異籠罩、民生艱難之大悲，抑或祥瑞顯現來集、四夷賓服來朝、令立皇后太子、皇子順利誕生、祭祀大典告成、重大工程完結等普天同慶的大喜——之時，為昭示帝國一體、天下一家、與民同在、共難同慶，踐履“天下非一人之天下，天下之天下”的政治理想與民眾愿景——此皆為皇權合法性的基礎，亦堪避免皇權危機的重要機制——天子往往采取包括普遍賜爵在內的諸多舉措，以示與民共享憂喜，并且鞏固、加強郡縣、戶籍等剛性行政因素之外，皇權與帝國內每一位子民之間的具體內在聯系。誠如西嶋定生所論：“這種爵制是皇帝支配權借以實現的場地……這個場地乃是把皇帝與民聯結在一起的具體的秩序結構”。

這里應特別留意，與前論舉賢良、征隱逸等出現的場合相似，見諸史籍的兩漢九十次賜民爵實例中，有相當一部分也是出于皇子即位或祥瑞降集或災異并生的場合，如此便有力說明了賜民爵與皇權合法性之間的聯系。比如宣帝朝便尤多因祥瑞而賜民爵之事：本始元年“五月，鳳皇集膠東、千乘。……賜天下人爵各一級，孝者二級，女子百戶牛酒。租稅勿收。”又神爵四年二月詔曰：“乃者鳳皇甘露，降集京師，嘉瑞并見。修興泰一、五帝、后土之祠，祈為百姓蒙祉福。鸞鳳萬舉，蜚覽翱翔，集止于旁。齋戒之暮，神光顯著。薦鬯之夕，神光交錯，或降于天，或登于地，或從四方來集于壇。上帝嘉鄉，海內承福。其赦天下，賜民爵一級，女子百戶牛酒，鰥寡孤獨高年帛。”因災異而賜民爵者，如元帝永光二年二月詔日：“今朕獲承高祖之洪業，訖位公侯之上，夙夜戰栗，永惟百姓之急，未嘗有忘焉。然而陰陽未調，三光蒤昧，元元大困，流散道路，盜賊并興。有司又長殘賊，失牧民之術，是皆朕之不明，政有所虧。咎至于此，朕甚自恥。為民父母，若是之薄，謂百姓何！其大赦天下，賜民爵一級，女子百戶牛酒，鰥寡孤獨高年、三老、孝弟力田帛。”事實上，舉賢良、征隱逸、賜民爵都有出現于觀風納謠的過程中，可見它們同為構建皇權合法性之民意基礎的重要方式。

綜上所論，漢帝國國家秩序的成立，一個重要的方面，乃是基于民意的向望;這種理念的表現形式與保障機制，集中反饋于齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵等舉措或制度之上。某種意義上可以說，東漢皇權的合法性正是建筑于基層民眾的評價和認可之上的（雖然這個民望在很大程度上也有政府的參與制作）。所以，一旦有人嘗試主導民間輿論、風俗，操控民意，那么勢必觸及皇權的合法性問題，引發皇權危機。

二、士人對謠言主導局面的形成及其組織化發展

按史所載，牢修加諸黨人而引發天子震怒的罪名是：“交結諸郡生徒，更相驅馳，共為部黨，誹訕朝廷，疑亂風俗”。那么，黨人究竟做了什么方才落下如此話柄？這樣的指控是否能夠、又多大程度能夠成立？在范曄的歷史記述中，“黨錮之禍”與黨人之議可謂緊密一體，黨人之議則始于鄉人謠，鄉人謠依次向上傳遞發展為郡人謠、學中語。《后漢書·黨錮列傳》“序”：

初，桓帝為蠡吾侯，受學于甘陵周福，及即帝位，擢福為尚書。時同郡河南尹房植有名當朝，鄉人為之謠曰：“天下規矩房伯武，因師獲印周仲進。”二家賓客，互相譏揣，遂各樹朋徒，漸成尤隙，由是甘陵有南北部，黨人之議，自此始矣。后汝南太守宗資任功曹范滂，南陽太守成瑨亦委功曹岑旺，二郡又為謠日：“汝南太守范孟博，南陽宗資主畫諾。南陽太守岑公孝，弘農成瑨但坐嘯。”因此流言轉入太學，諸生三萬余人，郭林宗、賈偉節為其冠，并與李膺、陳蕃、王暢更相褒重。學中語曰：“天下模楷李元禮，不畏強御陳仲舉，天下俊秀王叔茂。”又渤海公族進階、扶風魏齊卿，并危言深論，不隱豪強。自公卿以下，莫不畏其貶議，屐履到門。適如川勝義雄指出，從“鄉人謠”到“郡中謠”再到太學之“學中語”，形成了一個逐層上升的“重層結構”。值得追問的是，作為第一圈層謠言的“鄉人謠”——“天下規矩房伯武，因師獲印周仲進”，其產生機制究竟為何？我們首先應對該則謠言的意思略作疏解。房伯武即時任河南尹的房植，名聞于當朝，周仲進即官任尚書的周福，曾為桓帝之師。謠言明言房植為天下之規矩而周福不過是非關才能的“因師獲印”。這一褒一貶，指向非常明確，故此則謠言極有可能是在以房植為代表的集團之主導下所形成，盡管其力爭表現為第三方的“鄉人謠”形式。實際上，“二家賓客，互相譏揣，遂各樹朋徒”的記載，也已經暗示鄉里的這種針鋒相對的謠言，當出于二家賓客及其朋徒之手;而“郡中謠”“學中語”之價值褒貶傾向及其集團歸屬，則更為明顯。

案，廖伯源在研究漢代考課制度時發現，漢代之考課在以九等分別高下次第的同時亦附加評語書明事實，由此論曰：“蓋漢代之選舉人才，無論征辟、察舉，皆重其人之鄉里名聲。考課附品評語之法，為士人所熟悉，士人間互相稱譽標榜，亦襲用之，是即此類七字、八字之標榜語。”呂宗力贊成此說，并進一步提出：“這種七字歌謠，議題狹窄，語言格式化、概念化，難以引起一般民眾的共鳴，但在統治階層、知識群體中，卻頗具輿論效應。”從“鄉人之謠”的格式、議題來看，其出于士人之手的判斷當可成立;而從范曄所描述的黨議興起過程來看，士人的意志、價值則是借助作為民意體現的鄉里風謠來實現的，這表明黨議興起前后的“民意”一定程度上乃為士人所操控。那么，如是局面究竟是如何形成的？

士人對“鄉論”的主導，當與漢末的游學風氣及士人的價值傳播緊密相關。通過游學逐步突破地域、階層之區隔，達成統一的士林價值，并通過講學教授、以禮教化等價值的引領、傳播方式——漢末碑刻及文獻所載士人隱居鄉里教授學問，以及諸多循吏教化鄉里的事例即堪典型——抑或通過賣藥、占卜、望氣、堪輿等道術廣泛介入民眾的實際生活，從而與民眾發生具體聯系的方式（以術傳道），傳播士林認受的價值，影響鄉里的評價體系，此即士人影響、主導“鄉論”的兩條主要途徑。而這兩種方式之所以能夠成功，或日士人主導鄉里價值的局面之所以能夠形成，更深層、亦更重要的原因在于，士人本身所堅持的價值，與當時的鄉邑秩序有著更好的契合，或者說士人所信從的價值本即生發于漢代以及更早的鄉邑社會傳統中。更進一步說，正因為士人所理解的理想社會秩序與大眾習以為常的鄉約秩序，更為貼近、一致，所以士林的價值才能夠很自然地得到大眾的接受和擁護;而“鄉論”亦因其深厚的民間文化與習俗根柢才被“清流”之士賦予了一種先天的道德正當性，并因之成為他們主導輿論的重要利器。那么，士人以至士林的統一價值，其內容究竟為何？我們從“清議”及兩次“黨禍”中能夠析出士人所堅持、堅守的價值主要包括以下諸端：

第一，極重道義。主要表現在僚屬之于長官或門生之于座主以及朋友之間守諾如金、生死不棄的可貴品質。如申屠蟠“始與濟陰王子居同在太學，子居臨歿，以身托蟠，蟠乃躬推輦車，送喪歸鄉里。遇司隸從事于河、鞏之問，從事義之，為封傳護送，蟠不肯受，投傳于地而去。事畢還學。”又如陳蕃被害后，宗族門生故吏皆斥免禁錮，“蕃友人陳留朱震，時為銍令，聞而棄官哭之，收葬蕃尸，匿其子逸于甘陵界中。事覺系獄，合門桎梏。震受考掠，誓死不言，故逸得免。”類此事例漢末頻見，無怪乎范曄會慨嘆后漢之所以崩而不解、亂而不亡，全靠士人講求節義的一股力量，才使之再存續了近百年，論日：“（陳蕃等）功雖不終，然其信義足以攜持民心。漢世亂而不亡，百余年問，數公之力也。”

第二，“忠孝成俗”。主要表現在僚屬與主官，子女與父母以及師生之間超越常情、中道甚至法度的行服、奔喪等。桓典為坐法誅死的主官收葬行服一例即堪典型，史載：“典字公雅，復傳其家業，以尚書教授潁川，門徒數百人。舉孝廉為郎。居無幾，會國相王吉以罪被誅，故人親戚莫敢至者。典獨棄官收斂歸葬，服喪三年，負土成墳，為立祠堂，盡禮而去。”又如“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉邑稱孝，州郡數禮請之。郡內以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒日：‘圣人制禮，賢者俯就，不肖企及。且祭不欲數，以其易黷故也。況乃寢宿冢藏，而孕育其中，誑時惑眾，誣污鬼神乎？遂致其罪。”“鄉邑稱孝，州郡數禮請之”說明在一般人看來其行為可謂至孝，然而陳蕃自有更明確、嚴苛的價值判斷，所以不僅不嘉獎其行，反而“致其罪”。士人行服、奔喪、會葬等方面的事例所在多有，如此可見漢末士人在“忠孝成俗”方面所行之遠，而其目的其實亦在于特意突出“清流”與“濁流”之間的差異，以道德倫常之高為其凝聚力與斗爭的力量來源。

除此之外，士人還表現出讓爵、讓舉、讓封、讓財等風尚，亦皆與前此相類，為“不惜潔志苦身來追求一己德行的完美高尚”行為。《日知錄》卷十三“兩漢風俗”條謂：“漢自孝武表彰六經之后，師儒雖盛，而大義未明，故新莽居攝，頌德獻符者遍于天下。光武有鑒于此，故尊崇節義，敦勵名實，所舉用者，莫非經明行修之人，而風俗為之一變。至其末造，朝政昏濁，國事日非，而黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，舍命不逾，‘風雨如晦，雞嗚不已，三代以下風俗之美，無尚于東京者。”盡管不乏為求名節的虛偽之行，但漢末士人以至士林的確堅持著植根于鄉邑傳統的重要價值，以抗拒戚、宦強權者的昏濁行徑。在這個意義上我們可以說，這些價值也同樣構成漢末尚“清”風尚的重要內容。

總之，如上所論，東漢的普遍游學之風為漢末士林統一價值的結成創造了很好的條件，從而為自下而上、統一有序的黨議之展開，奠定了重要的思想與組織基礎。與此同時，士人（處士、隱士）在鄉里的教化，則不僅促進了士林價值的廣泛傳播，使得士林價值與鄉里傳統得以有效融合，還進一步獲得了民眾的道德同情與輿論支持，使得“清流”士人在漢末的“抵抗運動”中占據了道德制高點，贏得了輿論的主導地位。如上節討論所揭示，由于漢代具有深厚的以言舉人的政治傳統，所以士人群體能夠在官方程序之外，根據自己的價值標準品評人物，也就意味著他們掌握了本應隸屬于皇權的強大的輿論權力及評價體系——而這卻并非普通的權柄，實是不可觸碰的關系皇權合法性的“命門”，在此基礎上我們方可理解為什么會形成“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門”的局面，甚至范曄亦直言不諱，日“處士橫議遂乃激揚名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執政”，所以無怪乎宦者會指控其“誹訕朝廷，疑亂風俗”，而皇帝也果然一觸即爆，黨禍遂旋即燃起。

那么，“交結諸郡生徒，更相驅馳，共為部黨”的罪名又緣何說起呢？《黨錮列傳》記載：

張儉鄉人朱并，承望中常侍侯覽意旨，上書告儉與同鄉二十四人別相署號，共為部黨，圖危社稷。以儉及檀彬、褚鳳、張肅、薛蘭、馮禧、魏玄、徐乾為“八俊”，田林、張隱、劉表、薛郁、王訪、劉祗、宣靖、公緒恭為“八顧”，朱楷、田盤、疏耽、薛敦、宋布、唐龍、贏咨、宣褒為“八及”，刻石立琿，共為部黨，而儉為之魁。靈帝詔刊章捕儉等。……又州郡承旨，或有未嘗交關，亦離禍毒。其死徙廢禁者，六七百人。士林的統一價值在對士人個人道德行為產生實際影響的同時，還對“黨人”從地方至中央的組織化實現，產生了重要的推動作用。具體地說，由于士人的晉升渠道在漢末日漸為有實力的外戚、宦官所掌控，為打破這樣的渾濁、黑暗局面，已經相當程度上突破階層、地域區隔的數量龐大的士人群體，基于觀風納謠、以言舉人的漢代政治傳統，發起了自下而上的以人物品評及自我標榜為主要內容的輿論斗爭運動，目的在于對日益腐敗的選官制度撥亂反正，在渾濁的體制之外按照他們的價值標準及理想設定，重塑漢家薦舉賢良的舊傳統，另立人才評價的新秩序。于是，在士林統一價值或認同的基礎上，分散各地的“清流”黨人憑借他們所掌握的人物評鑒權力，逐漸形成了包括“三君八俊等三十五人”在內的天下名士稱號序列。

此中尤其值得注意的地方，即是該序列超越政府的“組織性”。川勝義雄指出：“這種有著統一性的社會群體依照正確的儒家價值基準自行評價人物，并且還排列座次，這些與政府的任命或選舉無關。……明顯意味著一種無視政府的行為。”這種“按照政府官僚的序列另外制造一個名士的序列”無異于“反對政府的在野黨建立自己的影子內閣”。渡邊義浩亦明確指出：“‘黨人運動逐漸形成了和東漢國家不同的‘黨人自律秩序，這一點和以往的運動有著本質上的區別。‘黨人的自律秩序是按照人物評價來排名的，最大的特征是其排列順序與東漢皇帝權力沒有關系。”牟發松在以上討論的基礎上進一步考察指出：“可以說，當時清流名士的組織化程度臻于極限，且部分嵌入到國家官僚體系之中。地方名士群體也走向組織化，其中最突出的莫過于以張儉為首的山陽郡名士稱號序列，實際上這是一種模仿當時所謂‘彈（或作單）的間里結社組織而成立的名士團體……正是因為山陽郡名士組織的內部結合更緊密，體制外黨派性質更明顯”。從黨人相互品鑒的題目（評鑒的具體內容）及其“刻石立埠”的做法等方面可以看出，其所堅持的價值確與漢代鄉邑的價值一秩序存在深度契合，而其結成的“影子內閣”，也正是筑基于士林統一價值之上的理想政治模式與社會價值一秩序。

職此可見，正是由于士人所堅持的價值（亦為其理想社會秩序構設中的最重要內容）與漢末戚、宦持政所導致的國家“私物化”之間，發生了“清”“濁”價值的嚴重對撞（士人晉升途徑被阻斷是其中的重要方面，但并非全部），同時由于士人之價值從地方至中央連接一體的實現，才最終導致士人群體“抵抗運動”的崛興。而從地方至中央的謠言則不僅成為連接、組織“清流”之士的工具，也成為士人群體表達其價值，聲援黨人斗爭的重要媒介。更進一步說，士人所抵抗的正是國家公權被戚、宦侵吞的“私物化”（“濁化”）走向;其振臂“澄清天下”的最終目的，即希望濁亂的天下向其理想的社會秩序重新回歸。在這樣的動機下所形成的名士序列不免讓人心生疑竇，所以桓帝才會如此“輕信”宦臣之言，以致很快釀成“黨禍”——原來宦臣之言亦盡非“污蔑之詞”，而是一定程度上揭示了黨人另立秩序以替代朝廷權威的“真實”動機。

綜上所論，“交結諸郡生徒，更相驅馳，共為部黨，誹訕朝廷，疑亂風俗”，這之中的每一項罪名都可謂從根本意義上瓦解國家統治基礎與皇權合法性的重罪，而黨人對謠言的主導行為及其外在于皇權評價體系的組織化發展趨向，在一定程度上的確能夠對應以上罪名，所以這就可以理解桓帝不惜大規模牽連地方至中央的有關士人，也要牢固控制、扼殺輿論制造源頭的做法了。要言之，從皇權合法性的“民意”建構機制到謠語前后士人群體對謠語從上至下的操控，此間的矛盾顯然觸及皇權合法性建構中的根本問題，給本來就面對不同即位人選聲音③的皇帝造成了進一步的心理威脅，引發皇帝個人的恐慌，所以才會出現一觸即爆的失控局面，在對皇權體察入微的宦臣的精心策劃和控告之下，終致黨錮之禍。

三、天命與民意之間的漢代皇權

大量史籍記載顯示，在常規的人才察舉制度之外，以舉賢良、征隱逸為主要呈現方式的超常規人才征辟行為，大多是天子悟于災變的“荒政”措施，以此回應民望;同樣，給天下人賜民爵的“施惠”行為，亦有促使其發生的政治氛圍——災異警示則帝王反躬罪己、撫慰民心。與此同時，舉賢良、征隱逸、賜民爵往往都是通過觀風納謠的過程或舉措來執行、實現的，其中的原因亦與民意相關。因為無論是在先秦的經典、“故事”抑或漢家的現實政治體制中，風謠均被認為是民意的直接表達與真實呈現，所以通過觀風納謠，一方面能夠掌握郡情、民情，以便為齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸提供參照，達到為公家資政以及發掘、輸送賢良的政治目的，另一方面觀風納謠也是實現君民及朝野之間溝通、交流、互動的關鍵渠道，在此基礎上，作為天人溝通代理人的天子便可向上天傳達民情、民意，完成天心與民意的感應、交通，最終解除災異、獲致太平。

由是可見，在濃厚的“天人感應”氛圍包裹下，為完成漢代的皇權合法性構建，天子一方面被要求“奉天之命”牧養萬民，另一方面也被要求順應民望，有了解、傳達、滿足民意的神圣職責和使命。以此，漢代的皇權及政權合法性便被限定在了天命與民意之問。實際上，上承天命、下遂民望的思想早在先秦時期即有相當明確的表達，如《左傳·昭公十三年》叔向有關獲取、維護政權之條件的總結闡述：“獲神，一也;有民，二也;命德，三也;寵貴，四也;居常，五也”。“獲神”（順天）與“有民”（應民），即被當作最重要的兩個條件。《管子·牧民》則更強調民心之于政權興廢的重要性，曰：“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心。”到了漢代，先秦時期的天命、民心之論便由于災異學說的轉嫁而被進一步宗教化，并被鑲嵌至國家的政治制度、運用于具體的政治實踐和操作中了。

盡管如此，除非常的祥瑞、異象、災變之外，天命的顯現并非穩定的日常要素。于是，在更多的情況下，上天的意旨被籠統歸之于民意的表達中，也就是說天命與民意、民望，經常被算成了一而二、二而一的東西，由此民意對皇權、政權合法性的意義便被進一步凸顯，而作為民心、民意承載體的風俗與謠言，其重要性更是可想而知了。漢末黨議興起過程中，從“鄉人謠”到“郡中謠”再到“學中語”，從中可以明顯看到融入士人價值取向的褒貶裁度。這種未經官方認證，并且帶有士人主觀判斷性質，內涵著片面的真實信息的言論，經過廣大人群（主要為士人群體）的傳播，從鄉里上升至郡縣最后流人權力最上層，由此凝聚成一定的社會共識與輿論力量，對東漢末年的政治走向產生了不容低估的重要影響。

謠言在黨禍前后的廣泛傳播，無疑與士人對謠言主導局面的形成緊密相關。漢末廣泛的游學及經學授受，則為不同區域、階層的士人，突破各自的文化區隔，達成統一的價值取向，奠定了牢固基礎。在此基礎上，士林統一價值的結成，及其與民問價值一秩序的契合，最終成為士人引領、主導具有一定社會共識意義之謠言的關鍵因素。至此而后，謠言在士人的主導下，不僅成為連接、組織“清流”之士的有力工具，也成為士人群體表達其價值，聲援黨人斗爭的重要媒介。適如日本學者串田久治所指出：“謠”是中國知識分子所擁有的“一種隱然的勢力”，“是中國知識分子智慧的結晶，它是當時的社會良心的體現，代表著一般民眾對社會政治提出的選擇。”正是在此意義上我們說，謠言不但能夠反映一定時代的精神樣貌與價值裁度，關注謠言在不同勢力之問的運作、傳播情況及其對于社會人心以至政權更迭的潛在影響，還能發掘另一維度的歷史真實。

然而，士人對謠言的裁決、主導，不僅意味著他們的行為具有僭越皇權的民意操控屬性，還實際上掀起了從鄉里上升至朝堂的輿論串聯與政治斗爭運動，引發了皇權的合法性危機，最終釀成慘烈的黨錮之禍。在此過程中可以發現，作為“清流”代言人的黨人群體與作為“濁流”代言人的戚、宦實權派之間的對抗，既可以說是兩種人才選拔理念及其實現路徑的對抗，也可以說是以災異論為基礎的信仰包裹的政治傳統與作為其對立面的露骨的權力腐敗之間的較量，或者也可以說是“漢家”傳統的守護者（理想派）與其破壞者（現實派）之間的直接沖撞。在這樣的沖突、較量過程中，傳統的維護者為對抗其敵人、重塑傳統秩序，而選擇繞開被“腐蝕”的權力頂點——天子，結成外在于國家官僚體系的組織化形式，由此他們被指證為傳統及當前政治秩序兩方面的破壞者，受到了嚴酷的彈壓和打擊。依此反觀黨禍緣起及其背后的多重權力對抗，我們可以看到奔涌向前的歷史理性（歷史前進的客觀之惡）與留戀傳統的主體價值（文明標尺無法評判的人性之美）之間的矛盾沖突及其引發的悲劇，也可以發現思想與歷史之間以及文化與權力之間的扭結、互動。

回顧黨議興起、黨禍展開的歷史過程，我們還可以發現一個有趣的現象，即目的直指國家大政的謠言，其“制造者”卻并非為宦朝廷的當事臣僚，而是身居鄉里的士人;其發起地亦非刮起政治旋風的朝堂（國家、中央），而是看似遠離政治中心的權力末梢——鄉里。如是現象說明，盡管我們仍可以說朝堂是漢末直接的政治角逐場，但包括皇權在內的中央權力，其實際的合法性來源卻在鄉里。如此方可理解皇帝、群臣、身居政治中心的世家大族，始終重視權力的發跡地——鄉里，甚至對基層鄉里的“牧守”“三老”乃至普通民眾時有“討好”態的種種行為（包括儀式性的賜爵政策及“共治天下”之類的政治宣言等）;漢代的齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵等舉措或制度，也只有放在這樣的權力運作場域中，方能獲得合理解釋。進言之，從長時段的視野看，漢唐時期的皇權一方面始終宣稱“奉天承運”，似有其承上的“神統”，與此同時，他們又不得不紹續“圣統”，不斷鞏固周代以來的“重民”傳統（哪怕是大寫的“民”亦無妨），宣稱“水能載舟亦能覆舟”。由此皇權便成為兼攝理性與非理性的綜合體，一定程度上受限于天命與民心這兩種權力，并在這樣的政治文化空間中操作、推演與發展、變遷。

最后應該提請大家注意的是，盡管在漢代的這套話語系統中，“民”無疑是被抽象的大寫之民，但民意、民心之向背的確構成君主賢明與否，政權為天命所佑所棄的重要依據。因此民意、民心才成為“革命”“禪代”過程中屢試不爽的主要武器，治理天下的帝王亦須采取各種舉措，謹慎經營民心、民意，以證明自己的賢明，政權之合理、合法。同時帝王也特別敏感于提防人為操控所致的民意嬗變——比如對政治性預言的警惕，對具有政治象征意義的隱士的尊招，對“妖言”“妖賊”活動的“壓勝”等，以此避免民意與時勢相互借力，最終滑向“天下云集響應”的局面。所以，在“君-民依存”的“意識形態”籠罩下，圣君與天命-民心相互約束，帝王與人民實際上均成為理念化的存在，不可能全然對應現實中的狀況，然也并非全然虛妄、沒有意義，更非對社會不具實際效用的“借口”與“遮羞布”。這就是“父家長制”國家秩序的特質，理解了這一點，我們才能夠更好地把握漢代“天下一家”的內涵，解明漢代帝王齊風俗、舉謠言、行察舉、征隱逸、賜民爵等舉措的內在動機，并進一步洞見在漢代的歷史舞臺上，包括帝王、官僚、隱士、“妖賊”等在內的不同人們，究竟如何圍繞著“天命”與“民意”展開論證、操控、爭奪，以圖達成各自或現實或理想、或復雜或單純的目標，而“漢家”最終也在國家與社會的互動中，在各階層的推動下，歷經王莽篡漢、光武中興、黨錮之禍、黃巾之亂，而走向崩解。

作者單位：四川大學文化科技協同創新研發中心

責任編輯：黃曉軍