“人格”與身體之謎

樊熙奇

意大利哲學家羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）是承襲自福柯轉至以阿甘本、內格里為代表的意大利生命政治（biopolitics）理論思潮中又一員“悍將”。與兩位“前輩”略顯不同的是，他的理論著重點在于將生命政治理論與傳統法學理論的結合。其稍早些年的三部曲[《共同體》（Community，1998）、《免疫》（Immunity，2002）和《生命》（Bios，2004）]便是這樣一種嘗試，即將傳統法學中的“豁免”（immunity）與共同體（community）概念之間的辯證關系放置在生命政治視域下進行重新理解。2014年，他的《人與物：從身體的視點出發》（Le persone Le cose）一書的意大利文版出版，緊接在第二年英語學界就將之翻譯出版（Persons and Things：From the Bodys Point of View，2015）。可以說，這本書與其稍早的《第三人稱：生命政治與非人哲學》（Third Person，2007）、《二：政治神學機制與思想的位置》（2013）構成了一個全新的“三部曲”，致力于探討西方法學和政治神學中的經典概念：“人格”（person）。和“生命”三部曲相一致的，也正如埃斯波西托的弟子盧卡·塞拉芬尼（Luca Serafini）在對《人與物》一書所做的書評中說的，埃斯波西托的看家功夫就是通過生命政治視域下諸如生命、身體等概念，去重新拆解“西方傳統中的哲學——法學詞匯”，這使得在生命政治理論圈之外，諸如國際法學、文學批評等領域也出現了對于其對人格概念重新解釋工作的回應。

一、問題的緣起

在《人與物》中，埃斯波西托用福柯的“裝置”（dispositif）一詞來定義“人格”概念在西方思想傳統和實踐中所起到的作用，即它是一種被用來區分、分配繼而再次整合起某種整體的技術化手段。而這個被區分、被分配的東西，就是人的身體，它被分割成“屬人的”和“屬物的”兩個部分，后者是對于前者的服從。埃斯波西托認為，在歷史上這一裝置有兩個基本模型：羅馬法的和基督教神學一政治學的，之后它散見于現代政治學、神學、法學和哲學等不同思想類別之中，不同思想家對其有著不同的解釋，但其基本的裝置性功能——將人的身體分割為屬人的和屬物的兩部分——卻并未改變。

悖謬的是，在二戰后西方世界傳統的政治范疇似乎已近失效，以及全球化對于舊有政治秩序的進一步挑戰的背景下，古老的人格裝置被重新召喚，并被賦予其原本并不存在的功能：

1948年《世界人權宣言》將人格概念作為自身理論構造的基礎：在災難性的戰爭和人的身份被碾碎人純粹的生物學（這正是納粹主義所想要的結果）之后，似乎只有人格概念才能重建人與公民、精神與物質以及權利與生命之間的裂痕。今天當考慮到全球化運動對于舊有世界秩序、哲學、法學和政治學思想的破壞之時，對于人格概念的整合和對之的信賴相比較以往就變得更加徹底。

在當今的學術討論中，對于人格概念的肯定似乎成了一種不許辯駁的意識形態化的“哲學正確”（philosophically correct）。其中，尤以天主教哲學家馬里旦（Jacques Maritain）的人格主義（personalism）哲學，以及祁斯特拉姆·恩格爾哈特（H.Tristram Engelhardt）和彼得·辛格（Peter Singer）等人所構建的當代自由主義生命倫理學為代表，人格概念成其理論不可置疑的基點。而埃斯波西托在此書中所要達成的寫作目標，正是要駁斥這種未經過反思的“哲學正確”，強調對于人格裝置的召回不僅無益于全球化背景下“原子化”個體之間的彌合，正相反，通過此書中對于人格裝置的歷史源頭進行回溯可知，共同體內人與人之間的分裂正是由它所造成的。

二、“人格”裝置的羅馬法模型

拉丁詞“人格”（persona）來源于希臘語，指戴在戲劇演員臉上的面具，被用來與演員本人的臉相區分。后來，它被用來指代戲劇中被扮演的角色，與在不同劇中扮演不同角色的演員本身相區分。在羅馬法中，人格的區分功能被用來標識出人所具有的社會地位，某人“有一個面具”（personam habere）的意思等同于他能夠在社會中占有獨立自主的地位。但是，persona并不直接規定人之“所是”，它是人之“所有”的東西，并通過這個“所有”來確立某人的社會屬性和地位。埃斯波西托人格可以占有，也可以失去，基于某人是否對物享有占有權。

在古羅馬的法律中，對于物的占有權依賴于“抓取”這個動作，且正是這個手所抓取的東西（manu captum），構建了羅馬法中的“占有權”（mancipium）概念。手的“抓取”這一單純的象征性動作，讓某個被抓取的物成為私屬（appropria-tion）于某人的家產（patrimonium），讓這個占有物的人成為具有“perso-na”的“父老”（patres）。比如，在古羅馬的法庭上，對于某物的所有權如果存在爭議，訴訟人便通過在法官面前將一只手放在此物之上來宣誓對其的占有權，這個儀式被稱為“conserere manum”，即將手放在那個有爭議的物之上，等同于在物理上完成對這個物的抓取動作。為了完成獲得所有權的儀式，此人還必須用一支羊茅去觸碰它，其間他必須以一個莊嚴的形式來宣稱：“我宣布這個物屬于我……以我的公民權利為名。”

正是從這點出發，德國法學家魯道夫·馮·耶林（Rudolf von Jher-ing）將家產制（patrimonialistic）視為羅馬法的基礎。羅馬法并不具有現代法學中的主權理論，它并不是要給某人以一個物品的所有者的合法名號，而是要給予他一個有實際效果的具體的所有權。“對某物宣稱其所有權”（vindicatio in rem）由“這個物是我的”（res meg est）而非“這是我的權利”（ius mihi est）所決定。雖然對物的占有具有多種類型——通過戰爭、購買、繼承和捐贈等形式——但它的原型仍然是對一個“不屬于任何人的物”（res nul-lius）的抓取。

通過對物的占有，某人獲得了“人格”，他與其他人在等級、地位和權力上的區分也得以確立。這一區分建立在占有家產的人——父親——能夠對那些較少占有物或者不占有物的人行駛支配權的基礎之上，后者被還原為物，像物那般被“父親”抓在手上。雖然在《法學階梯》中，古羅馬法學家蓋尤斯（Gaius）對人類整體進行所謂“總體分割”（sum-ma divisio），將之分為自由人和奴隸，前者具有人格，而后者則處于物的領域，是“會說話的工具”。但這一分割又是極其模糊的，因為在人的領域與物的領域之間，還包括了很多其他類型的人，比如妻子、兒子和破了產的債務人。他們不是自權人（sui iuris），而是他權人（alieni iuris），他們不是物，但也不具有“人格”，故而從屬于他人，在某些極端情況下，他們可以轉變為物。

在人格裝置對人與物進行分離的過程中，“身體”則成為一個難解的點，它的位置游離不定。一方面，奴隸的身體是物，故而被排除出人格的領域;但另一方面，自由人自己的身體也處于岌岌可危的狀態：“在古羅馬，沒有人能在人格的狀態上待一輩子，從生到死——每個人至少有這么一個階段都要經歷一個被占有之物的狀態。”其中，最為典型的例子就是債權人對破了產的債務人所行使的不受約束的支配權。后者的人格與其身體相分離，被前者所占有，可以被前者隨意使用甚至傷害，無論他是生還是死，甚至可以說即便是他的尸體也不能否認這一關系，從而無法下葬。在羅馬法中，身體并未具有一個與之相應的法律地位，它屬于具有人格的自由人，但又與之相分離，時時處于可能被降格為物的危險之中，正如古羅馬法學家烏爾比安（Ulpian）在《學說匯纂》中所說的：“沒有人能夠被看作是他自己的肢體的所有者（dominus membrorum suorum nemo videtur）。”因此，原本被用來嚴格區分人格與物兩種狀態的人格裝置，因為人所具有的身體，而不可避免地陷入一種分裂狀態之中，具有人格的人因其所具有的身體而陷入可能被剝奪人格。

三、“人格”裝置的基督教模型

埃斯波西托認為，在“人格”的羅馬法模型中，某一國族（na-tion）整體被分割成不同的部分：一部分屬于人，另一部分屬于物。而在基督教的神學一政治學模型中，人格裝置則被用來將個體分割成不相等的實體：一個是精神性的靈魂，另一個是物質性的身體。在羅馬法中，人格為占有家產之人所擁有，它也可以因債務或其他的原因而失去。而在基督教神學中，所有人均有人格，因為人是依照上帝的形象所造的，與后者相似。奧古斯丁通過上帝與人的關系來確立人格的二元性，即上帝使用基督的“人格”來與人發生關系，與之相類似，人使用靈魂來與自己的身體發生關系。雖然身體對于人的生存來說當然是必需的，但它是人之中低下的部分，靈魂則高于身體，對后者行使至尊權（sovereignty）。只有身體對靈魂的服從，才能保證人格的完整。可以看到，在羅馬法模型中的人與物之間的功能性區分，在基督教模型中轉變為一種存在論上的區分，即兩種實體之間的區分。

與人格概念的羅馬法模型相一致的是，基督教模型也無法很好地定位身體所在的領域，后者不僅處于人與物兩個領域間游離的分裂狀態，而且也使得兩個領域彼此相沖突。美國中世紀史學家恩斯特·康特洛維茨（Ernst Kantorowicz）在他的名著《國王的兩個身體》中注意到，基督教政治神學將“二”視為組成國王人格（royal person）之身體的數量。正如耶穌基督的人格具有人和神兩個實體一樣，國王同樣也將兩個身體統一于一個單獨的人格之中——其中一個是可朽的，另一個是不朽的，從而保障了王權的傳遞不會因國王的去世而出現中斷。國王的身體既包含了肉身部分的“自然之體”（body natural），也包含與肉身不可通約的靈魂部分，即國王的“政治之體”（body politic）。這兩個身體在王冠的統一之下被結合到一起，組成一個“分隔的統一體”（disjunctive union），僅在國王死亡的時刻才彼此分開，并通過一系列的儀式，去世國王的肉身被新國王的肉身所替代，重新與不朽的政治之體相結合。但正如每個個體中的身體與靈魂的沖突，即便在國王活著的時候，他的兩個身體也彼此相沖突：當國王被認為失責或者不配享有“國王”名號之時，被統治者有權要求主權者“交出”他的政治之體。對此康特洛維茨舉例道，在英國革命期間，英國議會正是以這種方式用國王查理一世的政治之體反對他的自然之體的名義來召集人民。國王的肉身被砍了頭，而政治之體則免于受到任何傷害。

康特洛維茨通過莎士比亞的戲劇《理查二世》來描繪國王政治之體與自然之體的分裂過程。國王“從神圣王權到王權的‘名號，再從‘名號到赤露敞開的苦難”。從這一王權下降的過程標志著國王物質性身體對于政治性身體的破壞：“王權……本身就意味著死亡，只有死亡。別無他物。”在這一過程中，國王的人格分裂了，或者說在這時人格裝置的分裂功能超過其統一功能。在劇中那張在鏡子中展示給理查二世看的無望的面孔是一個象征，象征一種不可挽回的破滅。人格裝置通過被摔碎的鏡子也同樣地被摔得粉碎。國王的兩個身體，被分裂掉了，和破碎了的鏡子一樣掉在塵土中。在這時，國王只能發出如下感嘆：

他們用我自己的權力，損傷我的尊榮。

以國王（King）之名，解除國王（king）的冠冕。

塵土就這樣摧毀了鉆石。

四、兩種人格模型的混合

埃斯波西托認為，在現代政治學和法學思想中，人格裝置并未褪去其區分性功能，而是將羅馬法和基督教兩種模型加以融合，通過區分個體內在不同實體的方式來實現區分不同人的政治功能。他以康德為例：基督教傳統下肉體與靈魂兩個實體的區分在康德這里仍然有效，但康德并不因此而認為存在著“一種人格的雙重性;而是那個思想和直覺的自性（the self）才是人格本身，而那個被我所直覺到的客體對象的自性，正如其外在于我的客體對象一樣，它就是物。”就是說，人格將人自身內在的一部分排除出去，讓它成為一個可以被意識對象化的物。雖然意識的部分就是人格本身，但它又需要對物的部分進行對象化的占有才能保持主體的同一性。換句話說，人格是主體的對象化能力，它能夠讓其自身內與自身相異的物的部分服從自身，從而讓后者的被歸入前者的占有之中。在《道德形而上學》中康德認為，只有那個在感官的物質世界中行動的“作為現象的人”（homo phaenome-non），轉變為“對自己（人格性中的人性）承擔義務”的“作為本體的人”（homo noumenon），人才能擁有人格。