中國隱逸文化的嬗變
——以魏晉南北朝佛教為中心

■周 鋒 陳 堅

佛教和中國隱逸文化都有強烈的出世性，因此，佛教在傳入中國后便與傳統隱逸文化發生“劇烈的化學反應”，對中國隱逸文化的發展產生重要影響，尤以魏晉南北朝時期，漸趨興盛的佛教對傳統隱逸文化帶來的改變最為顯著。在隱逸思想與佛教思想的雙重影響下，出現了佛化隱逸組織，山林佛教就誕生于此。中國的隱逸文化也是在佛教義理的影響下才走向成熟。隱逸思想與功名劃清界線，間接導致出家僧尼數量的增加，佛教的興盛也與此有很大關聯。

歷來不乏學者對佛教思想與隱逸文化的研究，但幾乎沒有專門研究二者關系的論題。為此，本文特別選擇魏晉南北朝這一歷史時期作為考察背景，研究佛教傳入給中國隱逸文化帶來的影響，一方面是因為在魏晉南北朝佛教融入中國并上升成為主流文化的一部分，另一方面是因為中國隱逸文化也恰恰在這一時期才有正式記載，當時佛教與隱逸之間的文化交互可謂十分精彩且重要。

一、隱逸的含義

隱逸，現代詞典通常把它解釋為隱居、退隱，有時候也代指隱居的高士。這種解釋從一般意義上理解沒有多大問題，但要明確和界定隱逸具體是一種什么情境，仍然比較困難，如隱居可不可以在家里，在山間廟觀的僧道團體中算不算隱逸，諸如此類的問題難以回答。我們不妨把隱逸拆分開來，分別從隱和逸的語義發生情境來看。

隱，《爾雅·釋詁》釋：“隱，微也。”《說文解字》注：“蔽也，蔽謪，小兒也，小則不可見，故隱之訓曰蔽。”也就是說，隱就有如植物初生之葉芽，微小到幾乎看不見。這里需要注意兩點。第一，隱在發生情境中是一種視覺行為，表現為我們視覺官能的失效，比如說植物埋在土里生長，從最開始星點不見到后來逐漸長大，我們才看到有一棵樹在生長。第二，隱的主體是一種實在，它不會因為隱就消失不見，失去其存在性。即使是一個念頭，隱而不說，它仍然存在于擁有這個念頭的載體中，并且隱會在一個生存過程中通過顯的情境來彰表其意。因此，可以知道，隱是針對所隱對象的不可視，而這種不可視并不一定是不可知，而是或可以耳聞，或會有記載，總之能夠通過一定的途徑了解到隱的主體，否則，就不是真隱，而是消失或不可知。魯迅就說，那種徹底聲聞不彰、息影山林的人物，世間是不會知道的。對于這消失行為，便無從談隱，有如歷史朝代中的招隱行為，如果徹底消失，自然也無隱可招。

再來看逸字。《說文解字》注：“逸，失也，從辵兔，兔謾銛善逃也。”逸是一個會意字，意思是像兔子一樣善于奔逃。我們都知道，兔子是食草動物，處在食物鏈的底層，為了躲避猛獸的追捕，有善跑躲避的本領。在分析語言發生情境中，我們也需要注意逸字至少包含一種逃避行為，就必然會有一個逃避對象。在原始語境中，是對敵人的躲避，當沒有敵對關系時，也就沒有逸的必要性，而是追求安穩，是一種生存判斷行為。當逸的主體引申為人時，是出于一種安全、適宜的需要，主動逃避其他的人、事或社會關系。

綜合以上可以看出，隱逸行為是隱逸主體為了保障自我而選擇的對特定隱逸對象（可以是具體的人，也可以是復雜的社會關系）的逃避行為，然而隱逸不同于消失，它仍然會通過其他途徑彰顯出來，只不過對隱逸的對象而言仍然是看不到的。

二、隱逸與佛教的交涉

明晰隱逸的概念后，可以推斷隱逸并非中國特有的“專利”，也并非道家特有的“專利”，佛教中那些過著出世生活的僧人，很多也是在隱逸。他們之所以出家，是為了逃避那些對其造成苦難的社會關系和人，即使一個寺廟容納很多僧人，但對個體而言，他逃避了讓他覺得不適的關系和對象，離開了特定對象的視野，這仍然可以視為隱逸現象。

現在，我們回到中國隱逸文化的發展進程中，當佛教這一龐大的宗教體系傳入后，確實在某些方面引起了隱逸文化的躍變。隱逸作為一種文化現象在中國有著特殊的意義，梁漱溟就把隱逸文化①總結為中國文化的主要特征之一。要尋溯隱逸文化的發展演變歷程，中國本土的儒、道文化固然于之影響深遠，但是，作為“外來”的佛教對中國隱逸文化的影響必也不可忽視，姜亮夫把隱士分為僧道、準僧道的修士和逸士兩種類型。［1］(P19)自佛教東漸傳入中國，便不斷與本土文化交融會通，進而與隱逸文化發生“化學反應”。

（一）隱逸致的“佛跡”

就隱逸文化的起源而言，傳說中伏羲以前便有隱士出現，故而又把隱士稱作“羲古上人”，較早的史傳隱士記載有：《高士傳》中拒絕堯禪位的許由，《莊子》中鳳歌笑孔丘的陸通，《史記·留侯世家》中不仕劉邦的商山四皓，他們屬于漢代以前的隱士。至漢末，由于戰亂頻發，社會動蕩，隱逸現象盛況愈增，《后漢書》開始專辟《逸民列傳》以記載諸方名隱事跡，隱逸作為一種傳承文化正式在中國文化中登臺亮相。

隱逸與佛教的交涉在漢魏之際已露端倪，正始年間有著名的隱士集團“竹林七賢”，陳寅恪認為，“竹林”二字就是時人取法于釋迦牟尼居住過的“竹林精舍”，以標類趨同。魏晉時期，玄學開始興起，受其“越名教而任自然”的思潮影響，當時的高士名流隱逸成風，佛教教義因與玄學意趣相似，受到各方隱士青睞，隱逸與佛教交涉更甚。如陶淵明與高僧慧遠同居廬山留下“虎溪三笑”的美談；戴逵終身不仕卻酷愛佛教造像，并首創中式佛像藝術；謝敷深隱太平山，卻篤信佛法愛好注經等。

南北朝時期，佛教彌盛，正史記載中的佛隱交涉現象也更為頻繁，如《宋書·隱逸傳》中記載了隱士宗炳、周續之、雷次宗等人長期師事廬山慧遠法師；《魏書·逸士傳》中記載了馮亮好佛，不但被召講佛經，死后也按佛教方式燃灰起塔歸葬；《齊書·高逸傳》《梁書·處士傳》中則幾乎所有記錄的隱士都與佛教有關，或好居寺廟，或好談佛理，或好注佛經，兩者交涉已是“你中有我，我中有你”。

(二)教門中的隱逸

隨著佛教在中國的流行，隱逸與佛教的關系越來越密切，漢朝傳入之初，佛教被認為與“中國黃老方技相通”［2］(P67)，至魏晉與玄學形成會通（義理），而后南北朝時期得到大力弘揚，佛教逐漸上升進入中國主流文化圈中，當時的隱士不但有崇佛、事佛的現象，甚至出現大量皈依佛教、削發為僧的隱者，如《南史·隱逸傳》就記錄僧人隱士：

時有沙門釋寶志者，不知何許人，有于宋泰始中見之，出入鐘山，往來都邑，年已五六十矣。齊、宋之交，稍顯靈跡，被發徒跣，語嘿不倫。或被錦袍，飲啖同于凡俗。［3］(P487)

一些學術研究向來也只論儒隱、道隱，對佛家隱逸絕口不談，可以參照《南史》作者李延壽的觀點：“（僧人寶志）雖處非顯晦，而道合希夷，求其行事，蓋亦俗外之徒也。”［3］(P365)實際上，無論儒、釋、道哪一家，只要是存在歸隱思想，有隱逸的實質行為，都可以視為隱逸文化現象。又如東南亞的某些整體信仰佛教的國家，其中也不乏佛門隱逸人士，以此觀之，魏晉南北朝的佛門隱者，實難以勝數。孫綽《道賢論》中就將支遁、竺法潛等人喻為佛門“竹林七賢”：支遁樂于游藝山水，好談玄學佛理，雖受詔策而復辭歸山林，其生平足具隱士風骨；竺法潛隱于剡縣仰山，逍遙其中，當時支遁想向其購山以居，法潛道，“欲來則給，豈聞巢、由買山而隱”，“風鑒清貞，棄宰相之榮，襲染衣之素，山居人外，篤勤匪解”［4］(P157)，足以說明竺法潛隱逸之實。再如《梁書·處士傳》中記載隱士劉慧斐：“尤明釋典，工篆隸，在山手寫佛經二千余卷，常所誦者百余卷。晝夜行道，孜孜不怠。”［5］(P1259)像這樣勤修佛法、常行不怠的隱士，已然無法界別他與佛教僧人的差異。隨著佛教的隆興，越來越多的佛教徒避世隱修，天下名山被占其半矣。

(三)佛化隱逸組織的出現

除了個體隱逸與佛教的交涉，伴隨著佛教的傳播與流行，隱逸與佛教進一步融合，最主要表現為一些避隱的高僧，即使身處山林，隱居幽野，仍會有許多信慕者追隨，如上述支遁、竺法潛等人，即使在山野隱居，總會有人追隨問學。這類情況與“竹林七賢”那種隱士團體不同，它是隱逸與宗教結合的產物，這里姑且稱之為佛化隱逸組織。佛化隱逸組織的出現并不是偶然現象，而是歷史邏輯的必然，本質上仍然是個體隱逸的延展。

首先，佛化隱逸組織②的出現是個人生存的需要。傳統的山隱穴居是極為惡劣的生存環境，隱者們不但要忍饑挨餓，為獲取食物發愁，還要遭受自然環境中的各類危險，用現代語言來說，這種獨隱山林就是一種“極限運動”。而集聚在山林寺廟中，則可以有一個相對安逸穩定的隱居場所，既可以避開俗世的擾攘，又可以抵抗各種自然風險。

其次，古代隱士大多輕物質需求而重精神需要，佛教義理的思辨性和哲理性為好思好學的隱士們提供精神食糧。他們為了學習佛教理論，就需要集中起來，向精通佛法的高僧學習，進而推動了佛化隱逸組織的形成。

佛化隱逸組織是隱逸的集體形態，仍然有隱逸現象的基本屬性，這體現為佛教以解脫道為立教根本，佛化隱逸組織與佛化隱逸一脈相承，其內涵已折射出一種隱逸心態，即使教門中有各式各樣的清規戒律對個體行為進行限制，但并不與個體追求自由解脫相沖突，所以，無論過去還是現在，寺廟普遍寬容于僧人去留自由，并鼓勵他們游方、行腳。

三、隱逸中的崇佛行為

當佛教與隱逸有了交涉，具體的隱逸行為中自然也會有與佛教相關的內容。這里從佛教的佛、法、僧三方面內容來研究佛教化的隱逸行為，并以東晉廬山慧遠教團③為例進行說明，因為當時在廬山的慧遠教團就是一個典型的佛教化隱逸組織。

(一)對佛的信奉

慧遠教團是東晉隱修于廬山的佛教團體，團首慧遠是佛教凈土宗的創始人，同時也是中國山林佛教的開創先驅，他一生既不受招隱受爵，也不出廬山方界，終生隱于山中修行，《高僧傳》記載：“卜居廬山三十余年，影不出山，跡不入俗。”［4］(P221)慧遠作為隱逸高僧吸引了許多隱者追隨，像劉遺民、周續之、雷次宗都是歷史中有名的隱士。

慧遠教團把佛教信仰行為當作隱逸生活的主要內容，史載： 周續之，“入廬山事沙門釋慧遠……遂終身不娶妻，布衣蔬食”［6］(P2260)；雷次宗，“暨于弱冠，遂托業廬山，逮事釋和尚，于時師友淵源，務訓弘道”［6］(P2293)。這反映了他們隱居廬山時虔誠的信徒生活，在東晉佛教大為興盛的特殊歷史背景下，隱士們空虛的生活被豐富的宗教教義內容介入，引發了佛教信仰在隱士群體中快速傳播。從歷史記載中可以看出慧遠教團的舉止行持都遵守著佛教教儀，廬山蓮社的成立以追求極樂凈土為目標，也是隱逸組織佛教信仰化的具體表現。

(二)對法的信持

慧遠針對跟隨在他身邊的隱者們開展了一系列佛法教育活動，將佛教教義進一步在廬山隱士群體當中普及，使佛法在廬山大為流行。首先，慧遠依照佛教戒律制定了一系列僧制，包括《法社節度序》《外寺僧節度序》《節度序》《比丘尼節度序》等用來規范團眾學修佛法［7］(P437)；其次，他總結佛教教育，“經教所開，凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業，三科誠異，皆以律行為本”［8］(P85)，有系統地推行佛法理論。第三，他還在佛教教義中選擇比較簡單容易的凈土法門讓大家學習，告訴教團成員，“宜簡絕常務，專心空門”［8］(P304)，一心追求往生西土。通過這些舉措，廬山隱士集團大部分都對佛法產生了信仰和依賴。

(三)對僧的信賴

由于慧遠的個人魅力，廬山形成了一個龐大的隱逸組織，隱士們集體皈依佛教，拜慧遠為師，學習佛教。《高僧傳》中記載：

彭城劉遺民，豫章雷次宗，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳、張菜民、張季碩……延命同志息心貞信之士百有二十三人，集于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華敬廌而誓。［4］(P214)

這就像是一個宗教皈依儀式，所以參加者幾乎已半入僧籍。不過，隨著慧遠離逝，這一佛教組織也逐漸衰頹，雷次宗與侄書中說：“淵匠既傾，良朋凋索，續以釁逆違天，備嘗荼蓼，疇昔誠愿，頓盡一朝，心慮荒散，情意衰損，故遂與汝曹歸耕壟畔，山居谷飲，人理久絕。”［4］(P178)這反映了宗教信仰只是隱士生活的部分內容，不能完全把宗教和隱逸等同起來，二者交叉影響，互有涉入。

四、隱逸思想的佛化

思想內涵反映了一種文化的精髓，同樣，隱逸思想也是隱逸文化的文化靈魂，所有隱逸行為和隱逸現象歸根結底都是隱逸思想的外在表達形式。中國隱逸思想內涵在佛教盛傳以前是一種模式，在佛教盛傳之后則產生巨大變化，需要說明的是，佛教雖然是兩漢之際傳入中國，但在《漢書》隱逸傳中幾乎沒有與佛教相關的內容記載，佛教對當時的文化影響微乎其微，考慮到這一點，本文以魏晉南北朝為佛教盛傳時期，分別考慮佛教盛傳前和盛傳后對中國隱逸思想的影響。

(一)佛教盛傳前的隱逸思想文化

隱逸作為一種行為現象，背后存在一定的隱逸動機，而隱逸動機實際上就反映了隱士的隱逸思想和隱逸觀念。南朝范曄在編撰《后漢書·逸民列傳》時把早期的隱逸動機分為六種：

《易》稱“遁之時義大矣哉”。又曰：“不事王侯，高尚其事。”是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。自茲以降，風流彌繁，長往之軌未殊，而感致之數匪一。或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。［9］(P2755)

其中第一類是為了保全忠節，朝代更替中的遺民以不仕全其志，如“商山四皓”之流；第二類是為了養生延命，道家隱逸基本上歸屬這一類；第三類是為了遠離塵囂，在“采菊東籬下，悠然見南山”的環境獲得清靜；第四類是為了逃避戰亂，如《桃花源記》所記載桃源人的先祖就是這類人；第五類是不愿屈從時弊，如孔子所說“邦亂則隱”就是針對時政凋敝的一種選擇；第六類是厭離物欲羈絆，不愿為物欲名利沾染影響。

分析這六類隱逸動機，實際上可以劃分為兩種情況：一種是相對徹底的隱逸，如陶氏的自然浪漫主義隱逸、心理的逃避主義的隱逸；而另一種則是不那么徹底的隱逸，如“邦亂則隱”、避亂而隱，他們不是發自內心的意愿，而是迫于時事的不得已為之，甚至有人想以隱逸的“終南捷徑”④求名求利。清朝李光地就說：“古來高隱人，不盡是忘世，多是志愿極大，見不能然，遂決意不臣人。”［10］(P388)這背后反映的是一些隱士在內心深處仍然有著強烈的政治抱負和人生追求。

(二)佛教盛傳后的隱逸思想文化

由于佛教在魏晉南北朝時期漸趨興盛，受佛教出世觀念和宗教性質的沖擊，傳統隱逸思想接收了新的內容，并產生了深刻的變化。

首先，佛教有著完整的理論體系。佛教認為“有情皆苦”，唯有學佛修行方能離苦得樂，得到永恒自在，并以此形成具有實踐價值的苦、集、滅、道的“四圣諦”學說，這對急于逃避失意人生的人極具吸引力，尤其在魏晉南北朝連年戰亂的大環境中，佛教為隱者點亮了一盞明燈。

其次，佛教有旨在獲得徹底解脫自由的修正體系。如凈土宗、天臺宗、禪宗等各宗派都有具體的修行方式。于是，在佛教理論體系和實踐系統的雙重作用下，佛化隱士的生活有了明確的目標性，他們為解脫成佛而過著一絲不茍的宗教生活，如廬山蓮社眾人為往生極樂世界而勤修念佛不怠，便是如此，這反映了佛教影響下隱逸思想內涵的擴張。通過正史隱逸傳的記載即可以印證出，魏晉南北朝以降的絕大多數中國隱士都與佛教有著密切關系，佛教的世界觀、人生觀和價值觀全方位地影響到了隱士群體。

再則，佛教的出世觀對中國隱逸思想帶來轉變尤為重要，前文提到李光地對中國隱士的看法，事實上，中國傳統隱士中很多都有著極大的政治抱負，他們在隱世與入仕的抉擇上搖擺不定，但在佛教理論與實踐的影響下，“隱”與“仕”被隔離為兩條人生路徑。東晉權臣桓玄曾對佛教進行強勢沙汰，并提出“君道兼師，而師不兼君”［8］(P34)，意在約束包括山野城市的各類僧人，而慧遠則以理抗辯：“天地雖以生生為大，而未能令生者不化，王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。”［8］(P30)佛教的目標是讓人徹底解脫，“斯沙門之所以抗禮萬乘高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也”［8］(P32)，他認為學佛是比出仕入相更為“高尚”的事情。應該說，這種宗教說辭極具煽動性，《易經》的“不事王侯，高尚其事”，在佛教中則得到升格。于是，在這種佛教觀念的影響下，隱逸思想需要與功名人生觀劃清界線，這與“終南捷徑”完全不同，得到部分有隱逸想法人的認同，間接導致出家僧尼數量的增加，其實后世佛教的興盛與此就有很大的關系。慧遠還明確區分佛教的在家眾和出家眾，他認為，在家眾乃是順化之民，應協助君王進行教化；而出家眾，乃是方外之賓，跡絕于物，應遁世高尚其跡。正是通過這些宗教家們口中的佛教理論，對后人的隱逸動機、隱逸方式和隱逸行為產生了深刻的影響。

五、結語

從上文可以看出，佛教的傳入與流行對中國隱逸文化產生了巨大影響，豐富了隱逸文化的內容，延擴了隱逸文化的內涵。隱逸文化在認同佛教出世觀的前提下，受到佛教的洗禮和改變，如今，中國隱逸文化已經是包含儒、釋、道三位一體的文化體系，與積極的處世之道形成的社會文化體系互為襯托，共同影響到社會中的每一個人。

注釋：

①原文稱作隱士文化，為便于討論，本文對此不作區分。另外，一般論及隱士都是指具有一定知識文化的人，本文提到的佛教性質隱士則是精于佛學或是兼通于各家的隱士。

②佛教傳入之前或許就存在這種現象，但真正形成組織化、規模化，應當是在佛教傳入之后，如中國道教組織制度基本上就是在佛教影響下形成的。

③指東晉時期以慧遠為中心的廬山佛教修行團體。

④指借助隱逸來獲得名聲，從而達到出仕的目的。