求真、創造、踐行：中國哲學的基本研究路徑

■彭樹欣

以西方哲學為指導或工具，重構中國哲學的研究方式，導致原創性的中國哲學被肢解、破壞。鑒于此，我們提出中國哲學研究的新路徑，即求真、創造、踐行。求真是指對古代哲學文本及其思想的把握、理解盡量接近其本來面目；創造是指創建我們時代的哲學、創作哲學家個人的哲學；踐行是指研究主體將先哲或自己的思想踐履、通達于生活、生命中，并成就圣賢人格。其中，求真屬哲學史研究，創造屬“哲學研究”（即哲學創作），踐行則是前二者的最終歸宿。這一研究路徑（其中也包括方法），不同于“以西釋中”的認識論研究范式，乃緊扣中國哲學固有之理路、命脈而展開、發展，強調主客交融、道學合一、德言一體。

近現代以來，中國傳統學術遭到西學的嚴重沖擊，其現代轉型成為一種必然趨勢。在這一過程中，當然有一些成功的經驗，如建立了現代學術體系。然而代價也是巨大的，那就是原創性的中國文化體系隨之遭到肢解、扭曲、破壞，正如《莊子·應帝王》中的中央之帝“混沌”被南海之帝“倏”和北海之帝“忽”鑿出七竅而死。①其中，原“混沌”喻指中國古代原創性文化；“倏”“忽”之“鑿”喻指運用西方的理論和方法來重構中國文化；鑿出七竅后之“混沌”喻指被重構后的中國文化（如中國哲學史、文學史研究著作及相關的學術論文），雖有現代學術的外在形式，但卻喪失了中國文化的主體性、自主性、獨創性，失去了活的靈魂和生命力，即原創性智慧因“鑿”而“死”。

當然，以此來概括整個中國古典學術的轉型，或許言重了，但這一問題至少在中國哲學史研究中是比較嚴重的?？傮w而言，西方主流哲學（特別是笛卡爾以來的現代哲學）是一種思辨、認識論體系，而中國古代主流哲學是一種修證、實踐論體系。②當用前者來“鑿”后者（如胡適以西方實用主義、馮友蘭以西方新實在論為指導或工具來裁剪、重組中國哲學史），就是所謂“范疇錯置”③，就會造成后者某種程度的“混沌之死”。如儒學被西方哲學“鑿”成“西形”（即西式的儒家哲學研究專著或論文）后，作為成德之學在某種程度上“死”了。如孔子、孟子、朱熹、王陽明等就這樣被“鑿”死了，這些大哲大都作為哲學史料或被研究的客體存在于現代以西學建構的各種思想體系中，而其哲學的核心——工夫學（即成德之學）則幾乎消解于無形，如今還有幾個學人會真正推行孔、孟的“仁義之學”，去實踐程、朱的“格物致知”“主敬涵養”，去踐履王陽明的“致良知”？張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”［1］(P396)的學術理想在哲學界也差不多蕩然無存了。中國哲學史學科的建立，是在移植、借鑒西方哲學理論和方法的基礎上進行的，其中取得了較大的學術成就；但其深藏的問題也不可否認，即這是以某種程度上斫傷、割斷中國哲學的精神、文脈，犧牲其原創性的哲學智慧為代價的，這不能不令人深思。

因此，我們需改變中國哲學研究自胡適以來形成的“以西釋中”的研究范式④，另尋研究的路徑、方法，真正確立中國哲學的主體性、自主性、獨創性。筆者以為，中國哲學研究的基本路徑可從三個方面展開，一是求真，二是創造，三是踐行，而其中也包含著方法。

一、求 真

所謂求真，是指對古代哲學文本及其思想的把握、理解盡量接近其本來面目。古代哲學文本、思想本身在客觀上存在一個真實問題。當然，要完全界定或確定其（特別是哲學思想）客觀之真是非常困難的，但盡量去接近其真應該有途徑可循。大致可從文獻、訓詁、歷史、義理、思想體系五個層面進入，其中當然有交叉、重疊之處，只是為了論述的方便而分之。也就是說，可從這五個層面盡量去還原、接近中國古代哲學的本來面目，求真實、真切地了解和理解。

（一）文獻層面

須保證哲學史料本身之真，不使用偽材料。故要辨別書的真偽、講究版本、懂得校勘等。在學科上，這些內容屬于哲學文獻學的范圍。中國歷史上偽書較多，情況也比較復雜；古籍版本不同，字詞句亦有所差異；文獻輯佚，有不辨真偽而濫收者，等等。故中國古代哲學研究的第一步就是文獻的考證（或借用已有的文獻研究成果），以求研究對象文獻本身之真。如胡適《中國哲學史大綱》，雖然其“以西釋中”的總體研究理路、方法值得反思，但在文獻考證上做得相當好，該書的“導言”花了較長的篇幅來探討哲學史料的分類、審定、整理的原則、方法（如提出辨偽的五條原則），并貫穿在全書的寫作中。

（二）訓詁層面

須先弄清字詞的基本義、文中義以及句子的語法結構等。這需要有訓詁學（包括音韻學）的基本知識，或查閱相關的工具書，還必須有長期的古文獻閱讀訓練，直至有讀古書白文本的能力。朱熹認為讀書要先從訓詁開始，他教學生讀書“只是教他依本子識得訓詁文義分明為急”，“從頭熟讀，逐字訓釋，逐句消詳，逐段反復”，這樣“日久月深，自然心與理會，有得力處”。［2］(P682-683)清儒主張由字通詞，由詞通道，其基礎就是字詞的訓詁。戴震說：“經之至者道也，所以明道者詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?］(P183)章學誠說：“是故讀古人書，有得于文字而不得于理道者矣，未有不得于文字而能得于理道者也……以是知訓詁之學所以不可廢也?！保?］(P630)特別是對一些關鍵字詞的訓釋，涉及哲人的核心哲學思想的理解，訓詁工夫尤不可少。

（三）歷史層面

要回到哲人當時的時代、情境和語境中，“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也”（《孟子·萬章下》）。“知人論世”，包括大的時代背景、個人的生活經歷以及具體的對話性場景等。故需要作歷史學的考證，求歷史事實、背景之真，作“了解之同情”（或曰“同情之了解”），即進到具體的歷史境域中去貼近先哲的思想。

這種思想史的研究法，也是哲學研究必不可少的。如侯外廬主編的《中國思想通史》就特別注重中國社會歷史的考釋。陳寅恪說：“古人著書立說，皆有所為而發，故其所處之環境，所受之背景，非完全明了則其學說不易評論”，所以“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆”。［5］(P612)劉述先也說：“要了解一家哲學，我們必須要了解這一家哲學產生的時代和文化的背景是什么，所感受的問題是什么，所提出的解決問題的方向是什么”，“缺乏同情的了解是研究傳統中國哲學的一大限制”。［6］(P173、P175)可以說，陳、劉二人均肯定歷史層面上求真的重要性。

（四）義理層面

首先，要放下成見，虛心靜慮?，F在學界有一種傾向，以西方現代闡釋學那一套理論為標準，以為根本沒有所謂作者的本義，故往往以自己的先入之見或西方的某種理論硬去“鑿”，將古人消解于自己的成見或“理論”中。其實，朱熹最反對這種做法，他說：“看書不可將己見硬參入去，須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何”；“只要虛心以求其義，不要執己見”［2］(P682)，尤其強調“不可先立說，拿古人意來湊”［2］(P699)。這似乎是對奉西方闡釋學為圭臬的當代學者的當頭棒喝。

然后，要以身心體認的方法，盡量去接近先哲的原本義理。這是一種主客交融或“視界融合”的方法。古代哲人非常重視這種方法，如朱熹說：“讀書不可只專就紙上求義理，須反來就自家身上推究……是將自己個身入那道理中去，漸漸相親，與己為一?！保?］(P380)王陽明也說：“（為學）須于心體上用功。凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。”［8］(P17)這種方法，熊十力名之曰“踏實”，他說讀佛書，“于繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解。此為踏實”［9］(P2)。此雖只說讀佛書，其實也適合讀儒、道等書。日本學者岡田武彥謂之“內在性研究”，“就是在研究一個人的哲學思想時，將他的體驗移入自身，然后設身處地加以體驗的方法論”［10］(《中文版序》,P3)。因為中國古代哲學乃身心性命之學，故須以身體之，以心會之，而后方能得其真、得其神。雖然用這種方法之所得，難以有客觀的標準來驗證，且各人所得也不盡相同，但古人之真意是不可否定的，和古人的悠然會心也是有可能的，而且體認越真越熟，得真意的可能性就越大。

（五）思想體系層面

要復原或重構先哲個人或整個中國古代哲學的原本思想體系。中國古代哲學，從形式上看，沒有西方哲學那種嚴密的邏輯論證體系，但有其實質上的體系［11］(P27)，這個體系體現或散布在先哲的整個生命踐履或具體的、零散的言論中。故要深入哲人的整個生命、精神、思想脈絡中，乃須先用上文所說的身心體認法去體證、會解，然后梳理、復原出其內在的層次、體系，最后重構一個形式上的思想系統。這不是先從某種西方哲學觀念、范疇出發，再尋找材料的“以西釋中”的研究法；而是從先哲內在的思想脈絡中體貼、提煉出來的，這其中有論證，也有悟證，邏輯的概括、體系的重構是建立在歷史之真的體證、會解上。

在研究路向上，總體而言，前者是由外而內，由形式到內容，而后者是由內而外、由內容到形式；二者有本質的區別。這一體系的復原或重構過程，在時間上，是先源后流；在邏輯上，是先哲學家個人，然后到學派，最后到整個古代哲學。總之，要得到先哲個人或整個古代哲學的原本體系，需要有一個長期沉潛、涵養其中的體證過程，同時又需要理性的升華、邏輯的推演。在這一層面有一種重要課題，就是在形式上復原、重構中國古代哲學的修證、實踐體系，全面呈現中國古代哲學的實踐論、工夫學。

如果說前三個層面是外層研究的話，那么，后兩個層面是內層研究，是求真之重點。當然研究過程中，五者缺一不可，相互交融?？傊?，求真是指對中國古代哲學文獻及其字詞、思想、體系的研究，乃求對古代哲學真實、真切地了解、理解。這是屬于中國哲學史研究的范圍，雖然其中也需要對之批評、反思，但求真是基礎。當然在求真過程中，西方哲學如闡釋學、現象學、存在主義等也可以作為一種觀照、參照的他者視角，以便更好地發掘中國哲學自身的特色，求得其真，但不可直接自外而入，“以西釋中”或“以西鑿中”。

二、創 造

所謂創造，就是創建我們時代的哲學、哲學家個人的哲學。如果說求真是哲學史研究的話，那么創造就是哲學創作，即狹義的哲學研究。⑤前者是“述”，是“我注六經”，后者是“作”，是“六經注我”。我們必須區別二者，不應模糊其界限。如在哲學史研究中，應盡量求真，不應作過度闡釋，偷梁換柱地注入某些西方觀念或研究者自己的“成見”；將哲學史變成任人打扮的小姑娘，不是真正的哲學史研究。而在“哲學研究”中，則應以自己為中心，中西古今各種人物、思想都可以奔赴腦海，從而融匯、發揮、創造，自成一體、自成一派；中西哲學的互釋、融合，應該在這一研究中展開。不過，哲學史研究是“哲學研究”的基礎和前提，必須有深厚的哲學史研究功底，才有可能進行“哲學研究”的創造。此外，引證文獻時，基本義理也不可弄錯，應在理解基本義理（求真）的基礎上加以創造性闡釋。認為哲學史研究就是“哲學研究”，或將“哲學研究”當作哲學史研究，是模糊二者的界限，可能會造成中國哲學史研究成為西方哲學觀念或研究者“成見”的演繹，而“哲學研究”則又往往缺乏原創性、開拓性。筆者認為，中國“哲學研究”主要包括三個層面。

（一）提出哲學問題

中國哲學史上產生了許多有價值的主流哲學問題，如先秦的道德問題、仁義問題、人性善惡問題，漢代的天人問題，魏晉的言意問題、有無問題，隋唐的性情問題，宋明的天理人欲問題、理氣問題、心性問題等。哲學是時代精神的精華，不同時代產生了不同的主流哲學問題，它們都是時代精神的集中反映。因此，中國“哲學研究”必須面對當今時代提出的問題，研究、反思的對象是當代中國乃至世界的人類基本生存境遇、道德精神狀態等現實問題，雖然它也要借鑒、利用古代哲學思想資源，但與哲學史研究主要是面對、研究歷史文本及其思想有很大的不同。也就是說，哲學問題的提出需要回應時代，回應現實生活。當然也可以超越時代（即對未來的時代）提出問題，這需要更深遠的哲學眼光?？梢哉f，能否提出真正有價值的哲學問題，是檢驗當代中國哲學家的第一關。

提出哲學問題有三個方面的內涵。一是提出原創性哲學問題，這是一個民族或時代的哲學智慧的象征。中華民族是一個具有原創性哲學智慧的民族，提出了許多原創性的哲學問題，如道德問題、仁義問題、人性善惡問題等。二是將小問題變大問題，就是將歷史上的小問題或當時不太受關注的問題變成時代的大問題，如天人問題在先秦就發端了，但不是當時的大問題或核心問題，到了漢代的司馬遷、董仲舒，就成了大問題或核心問題。三是使舊問題變成新問題，即就舊問題提出時代性的新見解，使其成為新問題。有些哲學大問題，不同時代有不同的創見，如知行問題，從朱熹、王陽明、王夫之，到孫中山、毛澤東，都根據各自的時代需要，提出了各自獨到的哲學理論。

（二）建立具有中國自己真正特色的哲學思想體系

這是在提出哲學問題后，進一步進行哲學建構。在哲學體系的創建上，中國現代哲學家頗有建樹，如熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德形上學”、唐君毅的“心靈九境說”等。這些哲學體系可謂博大精深、結構嚴密，但“中國特色”仍不夠明顯，即總體上偏離了中國古代哲學的踐履品格，思想性、思辨性大于實踐性、證悟性；也就是說，沒有開出工夫學，未能很好地繼承中國古代哲學踐履的傳統，存在某種程度上的斷裂。即使如熊十力、牟宗三主張證會、力踐或“生命的學問”，也仍未能開出一套工夫學。中國哲學研究不可只構建西式的思辨、認識論體系，而將中國哲學的精華——工夫學丟棄。因為建構一套中國哲學（或儒學）的道德形而上學或知識論，并不能代替真正的成德之學（即工夫學）。因此，要建構具有自己特色的中國哲學體系，一個重要課題就是豐富、深化中國古代哲學的修證、實踐體系，創立一套融合古今中西、能適應現代社會的新的哲學修證、實踐體系。這主要是對當代一個重要哲學問題——心性問題的回答。筆者以為，心性問題依然是我們時代的大問題，這一問題的重新提出，乃上文所說的使舊問題變成新問題。

這一體系的建立，是為了指導人們進行道德、精神、人格的培養、修煉。作為一套哲學體系，當然有其理論上的思辨、論證，但其核心是修證、踐履的工夫、方法。如王陽明的良知學，雖不乏獨到的理論體系，但它畢竟是一套工夫學（而不僅僅是工夫論），是指點學者修身用功的具體法門。故這一新建立的當代中國哲學修證、實踐體系，必須成為真正的生命的學問、實踐的學問、工夫的學問，能在當代社會起到改造道德人心、轉變社會風氣、塑造精神家園的作用。此外，在熊十力、牟宗三等前人已有成就的基礎上，還需要建立其他哲學思想體系，從哲學層面上解決當代中國乃至世界面臨的種種問題，提供中國人獨到的思維、觀念、方法等。

（三）建立中國哲學自己的話語體系

中國哲學的話語體系是中國特色的哲學思想體系的題中之意，只是出于論述方便分而論之。其中，包括哲學概念、范疇，乃至哲學家個人的文體風格、語言個性等。經過現代學術的轉型，中國古代哲學原有的話語體系，逐漸被西式的話語體系替代或肢解、誤讀。如宋明理學的概念、范疇，天、道、心、性、命、情、才、志、意、仁、誠等，被西學概念、范疇，如主體、客體、唯心、唯物、感性、理性、存在、意識、自由、必然等，沖擊得支離破碎或取而代之；又如文體，中國古代哲學的對話體、語錄體、散文體等，現已完全被現代的西式論文體所取代；再如在語言表達上，如果說晚清民國的康有為、梁啟超、熊十力、馬一浮、梁漱溟等還多少保留了古典的語言表達風格且各有千秋，那么，當代學人則幾乎千篇一律，為西式體或其變種，典雅而又有個人風格的哲學語言在哲學界甚少。

中國哲學自身話語的建立或轉型，雖也有一些成功的經驗，但其自身的話語體系至今仍未建立，中國當代哲學總體上仍處于“失語”狀態。林安梧認為：“失去了話語的主導權，只能聽命于發話者，若是連自己的話語都逐漸消損，甚至貧乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡國滅種?！保?2］(P17)所以必須建立一套具有中國自己民族、文化特色的哲學話語體系，來表達自己獨到的哲學思想。這一話語體系的建立，應以中國古代哲學原有的話語為基礎，將其激活、重釋、改造（以此為主），并適當吸收、融化西學話語（以彼為輔），從而形成新的話語體系。當然，近一百年中國哲學話語轉型的一些成功經驗也是其中的學術資源，這是中國哲學自己為自己“立法”。

提出哲學問題、創建哲學思想體系、建立哲學話語體系，是中國“哲學研究”（哲學創作）的核心內容。只有在這三個層面，有突破，有創新，有成就，中國哲學才能在世界哲學界真正發出自己的聲音，并貢獻中國人解決世界性問題或難題的獨到哲學智慧。

三、踐 行

關于踐行問題，上文所論建立實踐、修證體系已有所涉及，此專門申論之。所謂踐行，是指研究主體將先哲或自己的思想踐行、通達于生活、生命中。這是哲學思想的生命化、內在化，最終是為了“成人”。踐行在現代學術中已不屬于“學”的范圍，而在古代此乃學，古代“學”是廣義的，包括知與行，如孔子說顏回好學，“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》），即指后者，這甚至是中國古代哲學的核心部分。法國哲學家皮埃爾·阿多認為，哲學不是一種思辨、認知方式，而是一種生活方式，一種精神修煉的實踐。［13］(P4)這樣的認識，與其說適合西方古代哲學，不如說更適合中國古代哲學。⑥中國古代哲學作為生命的、實踐的、活的學問，不僅僅表現在哲人的文本（即言說、論證）中，更體現于其實際的生命行為、道德行為中。

因此，研究中國哲學，不能只局限于現代狹義的“學”（即知）而作純客觀研究，還要回歸古代將行亦視為學的傳統，做到學行合一、知行合一。如研究王陽明的良知學，不僅要對“知行合一”“致良知”等作理論的分析、形式上的體系重構或創建“新知行學”，還要在日常生活中致良知，時時處處致良知，于事事物物上致良知，真正奉行“知行合一”之旨。正如唐君毅所言：“人如果未嘗致良知于當前生活，于其當前生活所在之家庭、國家、社會，或當前之時代的世界，不能算學陽明，亦尚無真實的陽明學?！保?4］(P803)陽明弟子王畿嚴厲批評當時學者知（言）行分離、重知（言）輕行的弊病：“口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也?！保?5］(P8)將思想付諸行動，既是接續古人的真生命、真智慧，更是實證自己的真生命、真智慧，此乃真研究、真學問。

踐行總體上主要包括三個方面。一是自身的道德修養、精神修煉，即《大學》所謂“明明德”，具體展開則為格物、致知、誠意、正心、修身。二是在成就自己之后（或同時）成就他人，即推己及人，從自身走向家庭、社會，達于親友乃至天下人，也即《大學》所謂“親民”，具體展開為齊家、治國、平天下。前者是“修己”“成己”“內圣”，后者則是“安人”“成物（人）”“外王”。三是修己安人、成己成物，二者一體，達于極境，即踐行臻至最高的境界、達到最佳的效果，這是中國哲學的終極追求。在哲學境界上，就是上升到形而上之“道”，進入超越層面，“可以與天地參”（《中庸》），“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），“仁者與物同體”（程顥《識仁篇》），達到人我一體、天人合一的“天地境界”；這是“在‘人’實現‘天人合一’的境界過程中達到‘人’的自我超越”［16］(P40)，也即實現人的“內在超越”。在社會效果上，就是《大學》所言“止于至善”，建立儒家所追求的“大同世界”，或佛教所言的“人間凈土”，即將“道”達之于天下，全面安頓人間秩序，也即實現人的“外在超越”。總之，這三個方面是“化理論為實踐”“化思想為行動”的過程，是主體實證、內化先哲或自己哲學的過程，是德性生命、精神生命的展開、完善過程。

踐行的目的是為了“成人”，即成就君子或哲人（圣賢人格），成為知、仁、勇三者合一、內圣與外王二者一體的人。其實，這種人格上的成就是人本性的回歸，即找回了自己的“本來面目”，成為自己的真正“主人公”——“真我”“真生命”。這是中國哲學研究的最終歸宿。中國先哲為學之始，即強調立志，確立成圣賢的偉大志向，所謂“志伊尹之所志，學釾子之所學，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”［17］(P23)。而他們評價一個人在哲學上是否有成就，不是看其是否著作等身，而是看其是否成就了圣賢人格，看其哲學能否在生命中發出光來，如孟子所言“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。方東美說：“在東方，尤其是中國，所謂哲學家并不是在大學中販賣一些知識的人可以稱為哲學家。真正的哲學家，精神上首先在宇宙立定腳跟，不沾染底層世界，然后他的精神層層超升、解放，直到精神世界的頂點，在那兒形成不朽的人格，再發出生命的光輝，這樣才算是哲學家?！保?8］(P29-30)其實，中國古代哲人如老子、孔子、莊子、孟子、惠能、朱熹、王陽明等，無不成了人格一流的人物。就是一般的讀書人或普通民眾也多多少少有“成人”的追求，因為中國古代本有“人皆可以成堯舜”的理念。馮契認為，哲學研究要“化理論為德性”，“通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格”。［19］(P12)馮契的這一看法，正是繼承了古代哲學“成人”的傳統。

然而，踐行的傳統在中國現代學術中漸漸消失了。有學者指出，中國現代學者中，由于受西方實證主義和工具主義的影響，很多都是不能“達”之于“道”的學問。我們把西方的教育體系照搬過來，一個很大的遺漏，就是“道”的丟失。［20］(P488)所謂“道”的丟失，主要就是踐行工夫及其形上之道的丟失。這是整個中國教育、學術（包括中國哲學）現代轉型的結果，即中國哲學因之變成純知識性的研究，中國古代整套安身立命的“生命的學問”流失了?，F代中國哲學只見學或知，而幾乎不見了行。于是學者獨立不倚的人格、精神（即“真我”）不易真正挺立起來，成就的多是學人而非哲人（圣賢）。更為嚴重的是，西方認識論（特別是實用主義）產生的工具理性如今隨處可見，在某種程度上影響了整個中國社會（包括學術界），造成了人的異化、物化，“人”被抽空了，成為“單向度的人”或“空心人”?？梢哉f，中國哲學的“行魂”散了，所謂“生命的學問”從內容到形式幾乎連根拔起，中華文明的核心價值體系也大體隨之崩潰了。

因此，回歸中國哲學的踐行之路，中國哲學研究才有現實之根、生命之根，才有活的靈魂、精神。這種回歸，才是中國哲學（甚至中華文明）真正的靈根再植，也是對西方實用主義思潮的一種反撥。作為中國哲學（或哲學）的研究者，從學術分工上來說雖可只做一個純粹研究者（甚至只做哲學史研究者），但最理想的狀態應是研究者與踐行者一體。所以我們應有崇高的理想，即追求學者與哲人的合一，既成為學界的精英，同時又成為社會的精神領袖，從而引導學術教育、社會風氣向良性方向發展。這似乎是書生之論，不易實現，但高舉這一標桿，保留一線希望，畢竟標示了道德、學問的大方向。

四、結語

以上關于中國哲學研究的基本路徑，其中求真屬哲學史研究，創造屬“哲學研究”（哲學創作），踐行是前二者的最終歸宿。在邏輯順序上，先求真，后創造，最終落實于踐行。其實，三者可互相促進、互相影響。這一研究路徑（其中也包括方法），不同于自胡適以來形成的“以西釋中”的認識論研究范式，乃緊扣中國哲學固有之理路、命脈而展開、發展（但也不是完全“以中釋中”），強調主客交融、道學合一、德言一體，即主體體驗與客觀研究相結合，為道與為學相結合，做人（生命踐履）與作文（學術研究）相結合，乃古代哲學與現代學術（其中現代學術必然含有西方元素）的融合。對于這一研究路徑，本文主要從總體上縱論之，乃拋磚引玉，其中許多論題、觀點、細節仍須深入論證，細致探討。故值得進一步研討、開掘、深化、細化，以開創一種中國哲學研究的新局面。

注釋：

①張立文已提到《莊子》中的這一喻義。他認為，馮友蘭的《中國哲學史》“就中國歷史上各種學問，將其可以西洋所謂哲學名之者，選而敘述之”的敘述方式，不可避免地把中國歷史上的各種學問肢解，即其整體性被分解、打碎，從而使其活的生命終結了，這猶如《莊子》中所說的混沌被倏、忽鑿出七竅而死參見：張立文《“自己講”“講自己”：中國哲學的重建與傳統現代的度越》（北京師范大學出版社2007年版第5—6頁）。本文在此進一步豐富此喻義。

②如陳來指出：“西方哲學的特點一是思量分別，二是認識外物；而中國學術的特點則一為反身涵養，二是發明自性。西方哲學是分析的、向外的認識，中國思想則是整全的、向內的證悟?！眳⒁姡宏悂怼冬F代中國哲學的追尋：新理學與新心學》（三聯書店2010年版第131頁）。

③陳少明指出，這種從西方哲學中截取某些流派或論題，用其范疇來解釋中國古代哲學思想，是范疇錯置，因為近代西方哲學與古代中國哲學是兩套不同范疇體系。參見：陳少明《經典世界中的人、事、物》（上海三聯書店2008年版第8—10頁）。

④胡適、馮友蘭等研究中國古代哲學，雖所用“工具”有所不同，但本質上都是“以西釋中”“以西鑿中”，并已形成一種研究范式。需要說明的是，在此并不是完全否定他們的學術成就，而是指出這種范式存在的問題，以推進中國哲學研究。

⑤筆者認為，哲學研究有廣義和狹義之分，廣義的哲學研究包括“哲學史研究”和哲學創作，狹義的哲學研究，就是哲學創作。為示區別，在使用上不加引號者為廣義，加引號者為狹義。

⑥阿多認為，在哲學是一種生活方式或精神修煉的實踐這一認識上，西方古代哲學與東方哲學有驚人的類似參見：皮埃爾·阿多《古代哲學的智慧》，張憲譯（上海譯文出版社2012年版第302頁）。為了論證這一哲學觀，阿多對西方古代哲學作了大量的文獻挖掘和理論論證；而中國古代哲學更能體現這一哲學觀，這方面的文獻俯拾皆是，似乎不需要太多的論證，可謂不言而喻。