道德價值的客觀性與道德事實的實在性
——基于麥克道爾的分析

麥克道爾從心靈哲學與知識論融合的視角提出世界概念化的主張，以此化解心靈（語言）與世界之間的關系這一現代哲學關注的焦點問題。他將經驗的概念化與第二自然的相關立場運用于道德價值的本質、道德事實的客觀性等元倫理學話題的討論中，結合對麥基道德價值的怪異性論證的批判維護道德屬性的客觀實在性。麥克道爾訴諸概念論立場展開的對道德價值和道德事實的思考，既可以消除關于價值本質的過度主觀化的認知，又與道德投射主義拉開距離，成功規避客觀價值主義者堅持的直觀主義路徑，為當代道德實在論的發展提供了可能的方向。

麥克道爾以心靈哲學與知識論的融合為基礎，沒有在心靈與世界之間做出康德式的區分，而是在一個整體語境中理解二者的關系。他整合經驗與思維之間的因果關系和理性關系，讓思維必須在某種程度上指向世界，而理性又必須始終服從經驗法庭的仲裁。如此一來，世界既是獨立的，又在概念的塑造中。麥克道爾關于世界的概念實在論思想沒有僅僅停留在知識論和心靈哲學領域，還延展并運用到道德哲學、倫理學、意義理論等諸多領域。特別是他在第二自然相關論述的基礎上，結合對第一性質與第二性質的分析，對道德價值的本質、道德陳述的適真性、道德事實的客觀性以及科學與倫理學的關系等問題進行了深入細致的研討。麥克道爾在倫理學領域提出引人矚目且產生重要影響的感性理論（Sensibility Theory），將道德價值與顏色等第二性質類比而提出關于道德價值的傾向主義（dispositionalism）觀點，并批判強硬的道德實在論（Robust Moral Realism）和道德投射主義（Moral Projectivism），由此闡發一種非自然主義道德實在論（Non-naturalistic Moral Realism），進而為元倫理學和道德哲學的發展提供可資借鑒的方向。

盡管麥克道爾沒有出版聚焦道德哲學的論文集或專著，但他從20世紀70年代末到90年代發表的若干篇專門針對道德哲學問題的文章，后來都收錄于論文集《心靈、價值與實在》①，其中有些文章是麥克道爾對亞里士多德倫理學的闡釋，表現出他對亞里士多德式的德性倫理學的喜愛和接受，因此他也被稱為新亞里士多德主義者。還有一些文章是對伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）、菲利帕·福特（Philippa Foot）、約翰·麥基（John Leslie Mackie）和西蒙·布萊克本（Simon Blackburn）等人的觀點的批評，從中也可以看出他自己的正面主張。麥克道爾的道德哲學觀點與眾不同、很有特點，可以說自成一派，對當代道德哲學的相關討論產生重要影響。大體上來看，他的道德哲學立場可以歸結為本體論上的道德實在論和認識論上的道德認知主義。下面我們將立足相關文本，具體闡述麥克道爾的倫理學觀點。

一、道德價值的怪異性論證

作為元倫理學中解釋道德行為和倫理現象的一種認知主義理論，道德實在論符合我們對道德的日常直觀和通俗理解。對什么是道德實在論，有許多種不同版本的刻畫。根據一種常見的說法，道德實在論者主張，除了自然科學描述的事實以外，在這個世界上還有客觀真實的道德事實。所謂道德事實，是指某個對象具有某種道德屬性。例如，某個人經常幫助弱勢群體，所以在他身上就體現出樂于助人的屬性，而“這個人是樂于助人的”就是一個道德事實。另外一種說法是，如果一個人承認道德判斷可真可假，或者說有真假可言，且至少有一些道德陳述是真的，他就是道德實在論者。顯然，上面兩種刻畫道德實在論的標準并非完全不一致。比如，我們可能會認為，如果一個道德陳述符合事實，它就是真的，反之就是假的。這時，是否與道德事實相符就成為衡量道德陳述真假的標準。然而，如果不贊同真理符合論，我們可能就會認為，一個道德命題為真是因為它與一個命題系統的融貫或一致。盡管對什么是道德實在論有多種不同的理解，但它們都承認道德事實或價值原理的客觀存在，并認為這是為我們堅信道德陳述擁有真值的充分理由，是判定道德判斷或陳述的客觀依據。

麥克道爾相信道德屬性是客觀存在的，他的道德哲學立場可以算作一種道德實在論，不過是一種特殊的道德實在論，他更愿意稱為“反-反-實在論”（non-non-realism）［1］(Pviii)。與他一貫堅持的治療型的哲學觀相呼應，麥克道爾認為自己不是在為道德實在論辯護，而只不過是致力于揭露道德領域的反實在論暗含的一些根本預設，并表明這些預設是完全沒有根據的，進而為接受道德實在論掃清障礙。換句話說，他所做的工作主要是負面的，而不是建設性的。

如何理解“道德事實”概念，如何論證道德事實的客觀性，如何說明道德知識的可能性及本質，是道德實在論應對道德虛無主義、道德的反實在論或道德懷疑論挑戰的關鍵所在。我們說麥克道爾是一個道德實在論者，主要是因為他承認道德事實獨立于我們對它的意識而存在，并且可以為相關的道德陳述或價值判斷正名。而麥克達爾關于道德屬性客觀存在的說明，最集中鮮明地表達在他對麥基的相關理論的回應中。麥基在其重要著作《倫理學：發明對與錯》中明確宣稱“不存在客觀的價值”［2］(P15)，拒斥客觀道德價值，否認存在道德事實，并給出了自己的詳細論證。麥基的論證始于對日常的道德經驗現象學（道德經驗或道德思考是怎么一回事）的分析。根據我們日常的理解，當我們進行道德思考或做出道德判斷時，看起來是在對世界的某些方面做出回應或反應。但麥基認為：“雖然大多數人在做出道德判斷的時候，除了其他東西以外，還暗自（implicitly）主張這些判斷是指向某些既是客觀的又帶有規定性的（prescriptive）東西，但這些主張都是錯誤的。”［2］(P35)情感主義倫理學把道德判斷當作情緒的表達和宣泄，進而得出道德判斷既不真也不假的結論：“倫理判斷只是情感的表達，不可能有任何方法去決定任何倫理系統的效準，并且，去問任何這樣的系統是否真實，確實是沒有意義的。”［3］(P93)與此不同，麥基承認道德判斷有真有假，但卻斷定所有的道德判斷都系統性地為假，因為人們在做出這些判斷時，暗自斷定它們指向的那些道德屬性根本就不存在。因此，麥基把自己的這種否定道德屬性客觀存在的理論稱為一種“錯誤理論”（Error Theory），或者說是一種質疑道德屬性客觀存在的道德懷疑論。麥基之所以認為道德判斷試圖反映的道德事實并不存在，主要是因為他信奉自然主義的世界觀，這種世界觀否認非自然的存在，而道德事實顯然不是自然的，也就不可能存在。

在麥基看來，我們日常關于道德的思考和談論道德的話語方式隱含的錯誤是一種經驗錯誤，換句話說，這種錯誤是可以通過經驗看出來的，因為我們找不到一個能夠同時滿足“客觀的”和“給行動帶來指引”這兩個條件的東西。我們平常關于道德判斷的思考和談論，好像設定了這些判斷是關于外部世界的某些東西；同時，我們也會很自然地認為，道德的東西，包括道德屬性，有規范我們行為的效力，或者說能告訴我們應該怎么做才是道德的行為。麥基指出，蘊含在我們關于道德判斷的日常思考中的這兩個要素其實是難以兼容的，所謂客觀的道德屬性是十分“怪異的”（queer）。他試圖通過表明客觀的道德屬性的怪異性來證明道德屬性不是客觀存在的，因此他也把這一論證稱為“怪異性論證”（the argument from queerness）。麥基進一步指出，不可能有客觀的道德價值：“如果存在客觀的價值，那么它們將會是一種極為怪異的實體、性質或關系，完全不同于世界中現存的任何其他東西。相應地，如果我們要意識到它們，那將需要憑借某種特殊的道德認知能力或道德直覺機能，（這種能力）完全不同于我們日常的認知方式。”［2］(P38)

麥基的怪異性論證從形而上學和認識論兩個層面展開。首先，如果道德屬性可以完全獨立于我們這些認知主體和行動者而存在，那么，它們又如何能規范我們的行為，對我們如何行事提出各種要求呢？這看起來完全是神秘的。在這一點上，承認客觀的道德屬性無異于設定柏拉圖式的實體，特別是倫理理念。一方面，這些理念存在于一個獨立于現象世界之外的理念世界中，其存在和本質完全不受我們這些認知主體的影響，因而是客觀的；但另一方面，這些看起來與我們毫無關系的倫理理念又對我們的行為提出道德要求，根據柏拉圖的說法，一旦我們觀照到這些理念，就知道如何去做，而且還會堅決按照它們的要求行事。其次，我們是通過一種什么樣的方式認識到或把握到這些客觀的道德屬性呢？顯然，自然界中也有很多獨立于我們而存在的客觀的屬性或實體，但它們并不規范我們的行為。這樣來看，對與眾不同的道德屬性的認識就不能是通過感官知覺來達到，而是需要一種特殊的認知能力。對于什么樣的機能可以使我們認識到這些獨特的道德屬性，很容易想到的就是一種道德直覺。但是，大多數哲學家不承認我們擁有這種關涉道德事實的特殊直覺能力，道德直覺主義的神秘性會引起廣泛質疑，因為“直覺主義的最大問題就是，它無法為人們知覺道德事實的正確性提供清晰的判定標準，由此將客觀存在的道德事實推向了神秘主義的泥潭”［4］(P243)。

無論從形而上學還是認識論的視角來看，倘若認可道德事實和客觀價值的實存，那我們或由此承諾了某種道德直觀的神秘力量，或在道德屬性和自然性質的關系問題上陷入困境，所以說，這種對道德事實和客觀價值的設定在本體論和認識論上均付出了沉重代價。因此，麥基最終認為，他的怪異性論證可以使我們有充足理由否認存在客觀的道德屬性。對我們大多數人為什么會根深蒂固地相信道德屬性是客觀的，麥基借助對休謨道德哲學的相關詮釋提出投射主義的認識路徑，這就是，我們相信的客觀道德屬性實際上是主觀的，是我們這些人投射到世界當中去的：“我們可以把道德屬性的假想的客觀性理解為是源自于我們可以稱為是道德態度的投射或對象化的東西。”［2］(P42)而所謂的道德態度的投射實際上“就是一種‘情感誤置’，即將自己的情感傾向投入客觀事物之中。就像我們在看到一只引起自己反感的真菌時會把‘骯臟’這種非自然的情感傾向帶給該對象一樣”［2］(P42)。

從倫理學的角度講，道德投射主義將道德陳述或價值判斷視為我們對意志和情感的生理狀態的投射，它們的真假并不取決于和道德事實或價值原理的契合，因為根本不存在獨立于道德主體的道德事實。盡管投射主義把道德屬性視為影響我們感知的真實屬性，試圖經過形成道德屬性的客觀性認識，借助道德規范人際關系來呈現道德判斷的權威性，說明倫理陳述的客觀有效性，但它將道德判斷的產生訴諸類似態度或傾向的意動過程而非認知心理，把價值判斷用于表達非認知的精神狀態，否認倫理事實的客觀性；這些主張都反襯出道德投射主義的非認知主義傾向，說明它是一種元倫理學的反實在論，或者說道德判斷并不是對道德事實的客觀反映，道德價值的起源是主觀的。不過，盡管價值具有主觀起源，我們仍可以根據主體間性來定義價值的客觀性，但這里的客觀性已然不是“獨立于人類觀點而存在”這一意義上的客觀性了。

二、道德屬性與第二性質

洛克在《人類理解論》中將物體的性質分為三類：第一性質是在物體中始終存在、自身所固有的、不以我們的知覺為轉移的性質，如體積、形狀、位置、數目、運動、靜止、大小、廣袤等；第二性質是一種并非物體自身所固有，而需借助不可察覺的第一性質，并通過我們的感官發揮作用才能感知的屬性，這是任何物體的一種特殊能力、可感性質，如顏色、聲音、氣味、滋味等；第三性質是借第一性質的特殊組織使物體發生變化，進而影響我們感官而形成的性質，這也是任何物體的特殊能力，如太陽有能力使蠟變成白的，火有能力讓鉛變成流動的等。在洛克看來，第一性質是真實的、原始的，亦是第二性質和第三性質的客觀基礎；第二性質和第三性質則是由第一性質在特定條件下的各種變狀而來，是在物體上能夠發生各種作用的能力。［5］(P113-114)

麥基承續且發展了洛克關于物體性質的說明，并從物體性質的維度展開道德價值的認知分析和理論闡釋，進而論證道德認識的合理性。他關于第二性質的解釋比較符合洛克的原始說明，以顏色為例，一方面承認某些對象具有在我們的心靈中產生某種顏色經驗的力量，但另一方面又否認我們關于顏色的觀念與這些力量有任何相似性，進而認為顏色并不存在于對象之中，而只是我們心靈中的觀念而已。如果我們像麥基那樣把道德屬性與第一性質或第二性質做比較，就更容易理解他關于價值主觀性的說明。在麥基看來，我們通常把道德判斷看成指向客觀的道德屬性的日常思維方式，類似于把顏色當作存在于對象當中的素樸實在論。換句話說，根據道德判斷的常識理解，我們認為，道德屬性像第一性質一樣，客觀存在于外部世界之中，而沒有認識到它們其實與第二性質一樣是主觀的。因此，麥基將道德價值與第二性質相類比，把客觀價值放置在世界構造以外，以此否定道德價值的客觀性。

麥克道爾反駁麥基拒斥客觀價值的做法。他通過詮釋第一性質與第二性質的區分，考察和比較道德屬性與這兩種性質中的哪一種作類比更恰當，來分析麥基的相關理論，并闡述自己的核心觀點。麥克道爾首先給出關于第一性質與第二性質這一區分的新解讀，并指出我們關于客觀性的解釋事實上不止一種；然后在此基礎上對麥基的理論展開批評。麥克道爾把第一性質描述為那些可以獨立于認知主體就可以得到充分理解的性質；也就是說，某個東西具有的第一性質，可以在不結合它可能在我們身上引起某些感覺狀態的情況下，就能得到充分理解。相反，如若不顧及或不考慮感知主體，第二性質就無法充分理解：“第二性質是這樣一種屬性，將其歸屬給一個對象是不能被適當地理解為是真的，除非（如果那是真的）憑借該對象之具有呈現出某種知覺外顯（appearance）的傾向：具體來說，可以這樣來描述的外顯，即用一個表示那種屬性本身的詞來說出那個對象是如何向知覺顯現的。因此，一個對象之為紅就被理解為某種事態，它的實現是因為該對象是如此這般的以至于（在某些情況下）看起來恰好是紅色的。”［1］(P133)我們以紅色這種第二性質為例，如果某個東西是紅色的，它看起來得是紅色的。換句話說，一個東西是紅色的，與知覺主體對它的顏色經驗在概念上相關，或內在相關，拋開后者就不可能真正理解前者。

盡管承認在“是紅色的”與“看起來是紅色的”之間有內在關聯，但麥克道爾并不因此就認為紅色這類第二性質僅僅是主觀的，并不在世界上真正存在。在他看來，第二性質也是客觀的，而非主觀的，不同的屬性可以有不同的客觀性，第一性質與第二性質都是客觀的，只是二者客觀存在的方式不同，在不同的意義上擁有客觀的屬性。第一性質的客觀性表現在它們可以完全獨立于認知主體而被理解和描述，也就是說，不管人們是否認識到它們，它們都在那里，而且該是什么樣態就是什么樣態。第二性質與對它們的知覺存在某種概念上的關聯，但是，第二性質可以獨立于某些特殊場合下個別的人對它的具體感知。比如說，一個東西是紅色的，并不依賴于在某一特定環境下某個人對它的知覺。麥克道爾明確宣稱：“第二性質的經驗將自身呈現為對屬性的知覺意識，這些屬性是真正為我們面前的對象所擁有的。而且，對于我們從表面上來理解那種外顯，并不存在一般性的困難。一個對象之如此這般以至于看起來是紅色的，是獨立于它對于任何人在特殊場合下實際上看起來是紅的；所以，盡管在是紅色的與被經驗為紅色的之間有一種概念上的關聯，把某物經驗為紅色的可以被算作是如下情況的一個實例，即被呈現給一種屬性，那個屬性無論如何都是在那里的——獨立于經驗本身而在那里。”［1］(P134)也就是說，在麥克道爾看來，盡管理解第二性質一般依賴于人類這樣的知覺主體對它的感知，但并不依賴于某些具體的場景下任何特殊的人對它的感知。比如，我看到我的書桌上有一支紅色的圓珠筆，一般而言，這支圓珠筆是紅色的，是不能完全獨立于人們對它的知覺來理解的；但是，它是紅色的并不依賴于某個人（比如我）對它的特殊感知，無論我是否把它看成紅色，它該是紅色就是紅色。在獨立于任何特定的主體對它的實際經驗而存在的意義上，我們可以說第二性質是客觀的。到此為止，我們已經看到，對麥克道爾而言，第一性質在可以完全獨立于認知主體也能得到充分理解的意義上是客觀的，用他的話說，就是徹底客觀的；而對第二性質的理解雖然在概念上一般依賴人們的主觀認知活動，但卻獨立于任何人對它們實際的特殊經驗，因而也是客觀的，也許我們可以把這種客觀性稱為是一種帶有主觀特征的客觀性。

在重新界定第一性質與第二性質的區分，并論證第二性質也是客觀的之后，麥克道爾承認，如果把道德屬性比作第一性質，確實會遇到麥基所說的那些問題。但他與麥基對把道德屬性當成的第一性質所犯的錯誤性質有不同看法。我們看到，對麥基來說，認為存在著象第一性質那樣客觀存在，但同時又具有規范力量的道德屬性這樣的信念，是一種經驗錯誤，因為我們根本找不到或憑經驗感受不到那樣一種東西，因而也就從經驗上表明那樣的信念是錯誤的。而麥克道爾則認為，那種信念不是經驗上為假的，而是在概念上自相矛盾的。因為“至少一經反思就會發現，嚴肅對待如下想法看起來是不可能的，即存在某種東西，象第一性質一樣確確實實在那里，獨立于人類的感知,但卻是內在地如此（不以關于人類的感知的偶然性為條件）以至于在意識到它的某人那里引發某種‘態度’或意志狀態”［1］(P132)。麥克道爾雖然承認，當把道德屬性類比于第二性質時，麥基的相關論述是基本正確的，但這只表明，道德屬性不能被理解為第一性質，并不意味著道德屬性不能是客觀的。在他看來，麥基的錯誤在于，只把人們日常談論或思考的道德屬性理解為一種第一性質。麥克道爾認為，事實上，道德屬性與第二性質更加類似，因此，把道德屬性與第二性質作類比，比起與第一性質作類比，對于我們理解道德屬性更為恰當、更有幫助。

麥克道爾指出，要理解第二性質，不能完全脫離它們可能給知覺主體造成的影響，同樣，要想充分理解和闡釋道德屬性，就要考慮到道德主體或行動者對它們可能做出的態度上或行為上的反應。就像只有知道一個紅色的東西看起來是什么樣子，我們才能真正理解它是紅色的究竟是怎么一回事，對于某件事情具有令人羨慕的（admirable）這一道德屬性，如果不結合對它表示羨慕這樣的態度，也是不可能充分理解的。不過，盡管第二性質在概念上依賴于認知主體對它們的認知，但它們是獨立于特殊的觀察者對它們的實際感知的，因而是客觀的；同樣地，雖然道德屬性內在地與關于它們的態度或意志狀態相關，但卻是獨立于特殊的道德主體的評價性態度的，因而也是客觀的，是外部世界的一個不可或缺的組成部分。

不難看出，借助道德屬性與第二性質的類比，麥克道爾試圖說明道德屬性是客觀存在的，從而達到為道德實在論辯護的目的。不過，類比畢竟還是類比，不能過于深究。雖然強調道德屬性與第二性質的類似性，但麥克道爾還是充分意識到二者之間存在不小的差異：“不同之處在于，一種美德不是被構想為一種僅僅引起（elicit）適當的‘態度’的東西（就像顏色僅僅是引起恰當的經驗的東西），而是被構想為使它值得（merit）的東西。”［1］(P143)也就是說，像顏色這樣的第二性質只是因果作用于認知主體，使其產生某種知覺狀態，而某一件事情或行為具有的道德屬性，使其應該或值得我們做出某種評價或行為反應。換句話說，顏色這樣的第二性質與知覺狀態之間是一種因果關系，用前者來說明后者是一種因果解釋；而道德屬性與道德評判或行為反應之間是規范關系，前者可以為后者提供理由，用前者說明后者是一種合理性解釋。此外，麥克道爾還指出，道德屬性與第二性質還有一個很重要的不同，那就是，道德判斷是可以理性討論的，可能會引起爭議，而對于我們常常談到的顏色、聲音和味道等第二性質則不會。舉例來說，當別人指著某個東西說“這是紅色的”的時候，大部分情況下我們都不會表示反對，我們通常不會問：“你為什么會這樣說？”因為這個東西就是紅色的，沒有為什么。道德判斷則不然，當你聽到別人說“打人是不對的”的時候，你很可能會進一步追問為什么打人是不對的，是在某些情況下打人不對，還是在所有情況下打人都是不對的，以這樣的方式可以不斷地討論和追問下去，這正是一種理性的探討，而因果解釋通常不具有進行這種探討的空間和余地。

到此為止，我們已經大體上勾勒出麥克道爾是如何維護道德屬性的客觀實在性的。在他看來，對客觀性的一種狹隘理解，即把客觀理解為完全獨立于人們的認知和評價性態度，是隱藏在道德反實在論者背后的一條根本預設。一旦破除這樣的錯誤觀念，關于道德實在論的許多指責就不攻自破了。簡單地說，麥克道爾的立場與道德屬性的強實在論的差異在于，堅持認為道德屬性離不開主體對它們所做的回應，或者說是依賴回應的（response-dependent），但也不同于主張道德屬性是主體投射或對象化到外部事物上去的投射主義或主觀主義。正如索恩頓（Tim Thornton）敏銳地指出的那樣，麥克道爾的闡述“試圖在道德世界徹底獨立于與完全依賴于道德主體之間，尋找一條中間道路”［6］(P63)。接下來論述他關于我們如何認識和把握道德屬性的說明。

三、理性能力與道德認知

前文已經提到，麥基的怪異性論證分為形而上學和認識論兩個層面。麥克道爾通過重新解釋第一性質與第二性質的區分，強調道德屬性與第二性質更類似，力圖借助與第二性質的類比來理解道德屬性，進而指出道德屬性雖然依賴于認知主體但仍然是客觀的，從而舒緩了道德屬性在怪異性論證中凸顯的形而上學方面的困難。應該說，麥克道爾的做法是可行的，也得到了一些學者的支持和認可。哈瓦爾·利勒哈默爾（Hallvard Lillehammer）認為，盡管“主觀主義者通常用第二性質的類比來辯護倫理學和道德哲學中的某些形而上學假設”［7］(P91)，但麥克道爾的類比論證實現了對道德屬性和第二性質之間的新關聯。大衛·維金斯（David Wiggins）也指出，麥克道爾將道德屬性和第二性質的類比置于內在客觀本質和外在主觀影響中來認識，并對第二性質的特性進行了新的詮釋和解讀，實現了對道德價值客觀性的合理性證明。

我們看到，麥基之所以質疑存在一種既是客觀的又對道德主體起到規范制約作用的道德屬性，是因為在他看來，一個與我們徹底分離的東西，怎么能反過來又與我們發生聯系并要求我們做什么呢？由于麥克道爾把道德屬性的客觀性解釋為一種依賴回應的客觀性，而非一種強的柏拉圖主義的客觀性，換句話說，如此理解的道德世界不是一個完全獨立于我們的神秘領域，所以他既可以堅持道德屬性是客觀存在的，又保持了道德屬性與人類主體之間的內在聯系，因而不會出現上述形而上學方面的困難。但是，道德屬性與我們之間究竟有一種什么樣的聯系，我們是不是只能憑借一種神秘的直觀或直覺來把握道德事實，這些都是需要麥克道爾進一步說明的問題。也就是說，要想全面應對麥基的怪異性論證，麥克道爾還要對其認識論方面做出回應，或者說要解決道德屬性的認知問題。我們下面分析麥克道爾以“第二自然”和“教化”這兩個概念為基礎，較為合理地解釋我們如何意識到環境對我們提出的道德要求，而且也避免重蹈倫理學中一直飽受詬病的直覺主義覆轍。

哲學家們對道德判斷的性質有不同的看法。倫理學中的認知主義者把道德判斷看成認知性的，承認道德陳述具有認知內容，這些認知內容能夠用理性辯護，進而為他者相信這一陳述提供充足的理由和證據；而非認知主義者則反對道德判斷的認知性，因為道德陳述無法得到觀察和實驗的驗證，它不是一種客觀有效的知識，只是陳述者的一種情感或指令的表達。非認知主義的極端表現形態——情感主義認為，道德判斷根本不表達信念，只是情緒的抒發或宣泄，因而既不真也不假。麥基的“錯誤理論”雖然承認道德判斷看起來是關于世界的某些方面的，但由于道德屬性并不真正存在，因而所有的道德判斷都是假的。麥克道爾不但論證了道德屬性是客觀存在的，還認為我們是憑借知覺能力認識到道德屬性、道德事實的，通過知覺手段知道一個道德判斷是真的還是假的。從這個角度講，他是一個道德認知主義者。米勒（Alexander Miller）明確地說：“麥克道爾是一個認知主義者：他認為道德判斷表達信念。我認為他也是一個強認知主義者：對于麥克道爾來說，正確的道德判斷的形成，是對道德事實的認知上接觸的一種方式。”［8］(P264)

麥克道爾把認知主體與道德屬性之間的關系描述為一種認知關系：“一個善良的人對處境施加給行為的某種要求有可靠的敏感性。從可靠的敏感性得到的東西屬于知識；而且存在著一些習語，據此這種敏感性本身可以被恰當地描述為知識：一個善良的人知道面對著善良的要求是什么樣子的。我們可以說，這種敏感性是一種知覺能力。”［1］(P51)在麥克道爾看來，我們對“怎樣做是道德的”的領會和把握是一種認知能力，他還把知覺作為理解道德知識的模型。舉例來說，對“這支筆是藍色的”這個判斷，我們只需要看一看這支筆是否是藍色的，就可以判定這一判斷的真偽，換句話說，我們可以通過知覺直接知道它是真的還是假的。類似地，我們看起來也可以直接知道某種行為是否是善良的，或者說通過直接把握道德屬性和道德事實，就可以確定一個道德判斷的真假。

我們看到，麥克道爾利用道德屬性與第二性質之間的類比來論證道德屬性的客觀性，由于我們是憑借知覺能力認識到第二性質的，于是他進一步把道德知識比作一種知覺知識。但隨之而來的問題是，我們是依靠感覺器官知覺物理性質的，比如我們通過眼睛具有的視覺看到顏色，通過耳朵具有的聽覺聽到聲音，那么，我們又是通過什么器官或機能來察覺道德屬性呢？如果道德屬性是我們憑借一種直覺直接把握的，難道不會陷入神秘主義或淪為遭到普遍反對的道德直覺主義嗎？道德直覺主義看起來只是先設定一些非自然的道德屬性，又設定一種直覺能力，憑借這種能力我們可以直接接觸到道德屬性，并獲得道德真理。

盡管麥克道爾把知覺作為他的道德知識論的模型，但他更強調理性在道德認知中的作用。說道德認知是一種知覺，更多是一種類比，是道德屬性與第二性質類比的一個延續，不能過于深究，我們更應該注意麥克道爾關于理性在對道德要求的領會中所起作用的強調。對他而言，道德屬性和道德知識這些通過理性而把握或獲取的東西，處在他所說的“理由的邏輯空間”中。借鑒塞拉斯關于理由的邏輯空間與因果規律的邏輯空間的說法，麥克道爾在《心靈與世界》中著力區分“規律的領域”與“理由的空間”。“規律的領域”就是自然科學試圖用因果規律加以解釋的那個領域；而當我們在事物中發現意義時，就把它們放置在“理由的空間”的結構中，意義因此才不是“一件從自然之外而來的神秘莫測的禮物”。［9］(P120)不難理解，道德事項從屬于“理由的邏輯空間”，因為對道德屬性和道德事實的把握，使我們知曉周邊的處境對我們提出的道德要求，而這種要求是一種理性要求，可以在理由的空間中互相證成，或者說彼此成為對方的理由。而且，我們對這些道德要求的把握本身也是一種理性-概念的能力，所以它們都處于“理由的空間”中，而不屬于“規律的領域”，或者說不能還原為自然科學研究的那些屬性和事實。

但并不能據此認為，道德屬性就是超自然的，只有通過神秘的知覺能力才能把握它們。麥克道爾指出，這種情況只有在陷入瘋長的柏拉圖主義時才會出現：“在瘋長的柏拉圖主義那里，理由的空間的結構——即這樣的結構，當我們在事物中發現意義時便將它們置于其中了——干脆就是處于自然之外的。我們對那種結構給以回響的能力不得不是神秘莫測的。”［9］(P120)也就是說，只有在把自然等同于規律的領域，從而使理由的邏輯空間完全處于自然之外的情況下，道德屬性才會是超自然的，對它們的認識才會是神秘的。麥克道爾強調，自然并不等于規律的領域，除了規律的領域所屬的那類自然之外，還有一類“第二自然”。進一步講，“我們的自然大部分說來是第二自然，而我們的第二自然之所以處于它所處的那種狀態，這不僅僅是因為我們生下來就擁有的那些潛能，而且是因為我們的教養，我們的教化”［9］(P120)。第二自然或第二本性是通過后天的教育或教化，使我們人類原本具有的潛能實現出來的結果，第二自然不是我們與生俱來的，卻是立足于我們的本能自然而然地發展的，在我們受到教化而成長的過程中，并沒有什么非自然的東西加入我們的成分。

麥克道爾認為，正確解讀亞里士多德的倫理學，可以為我們理解和認識道德世界提供有益的借鑒。他說，我們可以將亞里士多德的圖像表達為這樣的形式：“倫理的事項（the ethical）是一塊由這樣的合理的要求構成的領域，無論我們是否對它們做出了回應，它們總是待在那里。通過獲得適當的概念能力的方式，我們注意到了這些需求。當一種正當的教養把我們引領進相關的思維方式之中時，我們的眼睛便向理由的空間中這個地帶的存在本身張開了。”［9］(P113)也就是說，由于教化，我們從原本單純具有動物性的物種變成一個正常的、成熟的人類成員，習得了理性的、概念的能力，擁有了實踐智慧，即一種對理性的要求做出回應的能力。而且，通過獲得實踐智慧的方式，理性的道德要求進入我們的視野，“我們的眼睛向它們張開了”［9］(P109)，換句話說，我們獲得了一種道德視力（moral vision）。

對于麥克道爾來說，我們的實踐智慧、道德認知能力并不是從自然之外進入我們的神秘之物，而是經由道德教化從我們的自然能力逐漸實現的，“因為倫理品格包括實踐理智的諸傾向，而當品格形成之時所發生的事情的一個部分就是這種實踐理智獲得了一個確定的形態，因此，對于其擁有者來說，實踐智慧就是第二自然”［9］(P116)。通過強調倫理教養在實踐智慧的塑造中所起的作用，以及要成為道德屬性和道德事實的適當的觀察者或知覺者，獲得實踐智慧這一第二自然必不可少，而非簡單地訴諸理性的直觀，我們對道德要求做出回應的能力不再像最初看起來那樣，是一種隱秘的、玄妙的力量，這也使麥克道爾對道德認知的說明與道德直覺主義拉開了距離。

概括起來講，所謂道德事實就是“一種不能獨立于人類而存在的感知能力、生活形態及文化特征的客觀的存在，具有相對的普遍性和客觀有效性”［10］，可以為我們的道德判斷或陳述提供辨別真假的理由。這樣說來，麥克道爾訴諸概念論立場展開的對道德價值和道德事實的思考，既可以消除關于價值本質的過度主觀化的認知，又能夠規避客觀價值主義者堅持的直觀主義路徑。

注釋：

①其中收錄的關于道德哲學的比較重要的文章有《美德與理性》（Virtue and Reason）、《道德要求是假言命令嗎？》（Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives？）、《可能有外部理由嗎？》（Might There Be External Reasons？）、《美學價值、客觀性與世界的織物》（Aesthetic Value，Objectivity，and the Fabric of the World）、《價值與第二性質》（Values and Secondary Qualities）、《倫理學中的投射與真》（Projection and Truth in Ethics）、《兩種自然主義》（Two Sorts of Naturalism）和《非認知主義與遵守規則》（Non-Cognitivism and Rule-Following）等。接下來凡是對這些文章的引用，均出自《心靈、價值與實在》論文集。