“雜合”概念考論

一種理論、一個(gè)思潮或一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，往往都有關(guān)鍵概念呈現(xiàn)其肯綮。20世紀(jì)80年代之后，“雜合”（hybrid，hybridity，hybridization）是不少理論家喜用的概念，它是后現(xiàn)代、后殖民、文化研究、全球化、流散文化等理論探討中的一個(gè)關(guān)鍵概念。對(duì)“雜合”的理論探討，亦啟發(fā)了人們對(duì)諸多連帶概念的思考，如“族裔散居”“文化混種”“混生化”“跨文化”等。“雜合”概念受到廣泛關(guān)注，被許多跨文化研究者和文化社會(huì)學(xué)家用來(lái)分析全球化時(shí)代的文化狀況，仿佛已成為我們時(shí)代的印記，成為不少人的“口頭禪”。今天，雖然“雜合”“認(rèn)同”等后殖民話語(yǔ)已經(jīng)不再是理論熱點(diǎn)，但依然是相關(guān)研究中的“保留劇目”（repertoire）。在一切似乎已經(jīng)“塵埃落定”，我們也獲得一定的距離感之后，對(duì)“雜合”及其相近概念做一個(gè)分析性概覽，或許有利于從概念層面理解后殖民理論的訴求，審視其能量和局限。“雜合”理論得以倡導(dǎo)的時(shí)代還在延續(xù)，對(duì)當(dāng)代理論和特定社會(huì)中“雜合”亦即雜合文化認(rèn)同的探討，也同全球化、跨文化或種族性等各種思考緊密相關(guān)。

一、“雜合”概念的歷史沿革

Hybrid或hybridity是指兩種或多種文化交融而成的雜合形態(tài)，Hybridization則指雜合過(guò)程。“雜合性”（hybridity）見(jiàn)于不同文化的疊合和交融狀況，即某些源自不同文化、社會(huì)、宗教之生活世界的（有時(shí)相去甚遠(yuǎn)的）思想內(nèi)容和思維邏輯，如何被雜合為新的思維模式和行為方式。查閱中文相關(guān)文獻(xiàn)可以看到，Hybrid或hybridity在漢語(yǔ)中有不同譯法：雜合、雜交、交混、混雜、混融、混血、混種、雜種、雜糅、雜燴等。

這個(gè)當(dāng)代備受關(guān)注的概念，絕非新概念或后現(xiàn)代的新術(shù)語(yǔ)，但它經(jīng)歷了今昔語(yǔ)義變遷：源于拉丁語(yǔ)的hybrid一詞，起始就表示“雜種”，比如家養(yǎng)母豬和野公豬交配的后代，后來(lái)泛指異種動(dòng)物交配的后代。這一原為生物學(xué)和植物學(xué)的術(shù)語(yǔ)，很長(zhǎng)時(shí)期僅表示“物種交混”或“植物雜交”。約從18世紀(jì)末開(kāi)始，這一概念被逐漸用于人類。1861年的 《牛津英語(yǔ)詞典》（The Oxford English Dictionary,OED）中，能夠見(jiàn)到該詞被用于不同種族父母的后裔亦即混血兒。19世紀(jì)，這個(gè)概念發(fā)展為生物種族主義中的固定語(yǔ)匯，成為種族理論和殖民話語(yǔ)中的文化隱喻，亦逐漸見(jiàn)之于語(yǔ)言學(xué)。在有關(guān)奴隸制的論爭(zhēng)中，它被用來(lái)幻想不同人種雜交而出現(xiàn)的可怕景象。解剖學(xué)和顱骨學(xué)運(yùn)用一些偽科學(xué)模式，竭力證明非洲人、亞洲人、印第安人和太平洋島民的種族低劣性。Hybrid曾長(zhǎng)期帶著“不純”的隱含意義，是擔(dān)憂能否保持種族純潔性的產(chǎn)物，因此，這一概念顯然符合殖民主義時(shí)代精神。另外，這個(gè)概念還見(jiàn)于類型論、優(yōu)生學(xué)以及反猶太主義和納粹意識(shí)形態(tài)。總的說(shuō)來(lái)，“雜合”之說(shuō)直至19世紀(jì)還不很常見(jiàn)。進(jìn)入20世紀(jì)之后，這個(gè)概念發(fā)生了重要的語(yǔ)義嬗變。巨大的社會(huì)變革、殖民主義的衰退、不斷增長(zhǎng)的移民潮以及經(jīng)濟(jì)的自由化，都深刻地影響了“hybridity”概念的解讀和運(yùn)用。

在有關(guān)后殖民主義討論中，不少人誤以為“cultural hybridity”（文化雜合性）、“cultural hybrid”（文化雜合）或“hybrid culture”（雜合文化）是霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）首創(chuàng)的概念，或曰幾十年來(lái)文化研究中的全新概念。其實(shí)，芝加哥學(xué)派城市社會(huì)學(xué)家帕克（Robert Ezra Park,1864—1944）已在《人類遷徙與邊緣人》［1］(P881-893)一文中，稱美國(guó)社會(huì)的移民亦即“邊緣人”（marginal man）為“文化混血兒”（cultural hybrid），生活在兩類人群之中，分享兩種文化和傳統(tǒng)。他們不愿與故土傳統(tǒng)決裂，又不被新的社會(huì)環(huán)境完全接受，因而處于兩種文化和社會(huì)的邊緣，在其故土和美國(guó)都是如此。在帕克那里，我們已能見(jiàn)到“雜合”概念的新維度，它不再是一個(gè)純粹貶義的概念。帕克甚至認(rèn)為，“邊緣人”（或譯“邊際人”）是未來(lái)的世界主義人格類型。

對(duì)于“雜合”的正面評(píng)價(jià)，亦見(jiàn)于蘇聯(lián)文學(xué)批評(píng)家、語(yǔ)言哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家巴赫金（Mikhail M.Bakhtin,1895—1975）。在他的語(yǔ)言哲學(xué)中，“雜合”標(biāo)志著語(yǔ)言的兩面性，且為所有語(yǔ)言共有的基本特征。他對(duì)語(yǔ)言雜合做了“意向性”和“結(jié)構(gòu)性”（“非意向性”）的區(qū)分。結(jié)構(gòu)性指語(yǔ)言內(nèi)部的雜合，是一切語(yǔ)言發(fā)展和進(jìn)化過(guò)程中最重要的形式。就歷史發(fā)展而言，語(yǔ)言總是通過(guò)語(yǔ)言共同體中不同方言（如語(yǔ)音、含義、語(yǔ)言意識(shí)等）的“雜合化”（hybridization）而發(fā)展變化的，它是語(yǔ)言嬗變的重要途徑。早在19世紀(jì)下半葉，一個(gè)由多種語(yǔ)言詞根組成的詞就被稱作“hybrid”。結(jié)構(gòu)性雜合喜于混合，以實(shí)現(xiàn)不同群體乃至文化之間的對(duì)話交流。與結(jié)構(gòu)性雜合不同，意向性雜合則因說(shuō)話對(duì)象而變化，在雜糅和反差中見(jiàn)出不同的氛圍或意圖，生成“多聲部”的文本。這種語(yǔ)言能量含有政治傾向，能夠侵蝕主流思維方式和表述方法。為了維護(hù)自己的文化霸權(quán)，權(quán)威話語(yǔ)需要而且鼓吹“只此一家”的說(shuō)法。與此相反，雜糅話語(yǔ)或?qū)α⒃捳Z(yǔ)，善于借助多樣的語(yǔ)言來(lái)證明和動(dòng)搖霸權(quán)語(yǔ)言的單一性。［2］巴赫金所說(shuō)的“雜合”之語(yǔ)義兩面性，顯然為文化互動(dòng)提供了一個(gè)辯證模式。他對(duì)語(yǔ)言之“結(jié)構(gòu)性”和“意向性”雜合的探討，無(wú)疑是雜合概念嗣后走向后現(xiàn)代模式的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

后殖民主義理論和文化研究，接過(guò)了巴赫金的思考。尤其在英美后殖民主義理論中走紅的雜合文化觀念，是新近社會(huì)科學(xué)（例如文化社會(huì)學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)、跨文化研究）中的一個(gè)醒目的分析性范疇，涉及雜合對(duì)身份意識(shí)和文化的影響。“雜合性”概念的后殖民主義轉(zhuǎn)向，首先是在對(duì)文化帝國(guó)主義的批判中形成的，并在近幾十年的后殖民理論形成中得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。后殖民思維試圖讓人看到，世界上的廣大“其余”也有權(quán)利享受“西方”的特權(quán)。極為重要的是對(duì)概念做出區(qū)分，即雜合概念作為理論綱領(lǐng)，還是政治立場(chǎng)，或帶著歷史特性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)？［3］(P2)

與雜合理念密切相關(guān)的是原為宗教術(shù)語(yǔ)的“族裔散居”（diaspora）以及“流散文化”（diaspora cultures）概念。Diaspora一詞來(lái)自希臘語(yǔ)，首次出現(xiàn)在公元前3世紀(jì)希臘語(yǔ)的《圣經(jīng)》翻譯中。早先，“族裔散居”主要指遷徙到其他宗教族群居住地的猶太教/基督教群體，且多半不是自愿生活在異域，常常是流亡或被發(fā)配到他鄉(xiāng)；這些人會(huì)出于共同的故土向往或精神寄托而組織起來(lái)。這個(gè)概念后來(lái)經(jīng)歷了諸多語(yǔ)義變遷。19世紀(jì)晚期以降，這個(gè)概念依然首先用于四處遷徙、遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的宗教或種族群體（例如猶太人的歷史記憶與巴勒斯坦人的流離失所），亦指這類少數(shù)族裔的一般狀況。直至20世紀(jì)60年代，非洲學(xué)在論述“非洲”亦即“黑人”的族裔散居時(shí)，這個(gè)概念亦在非宗教層面上用于少數(shù)族群的（自我）定位。20世紀(jì)后期，“族裔散居”一躍成為文化理論中的重要概念。“族裔散居”而外，雜合理論還引發(fā)了人們對(duì)諸多連帶概念的思考，如：“（文化）混血”（métissage），“混生化”亦即“克里奧化”（creolization），“跨文化”（transculturation），文化融合（cultural syncretism），等等。

在后殖民主義思潮中，巴巴、霍爾（Stuart Hall,1932—2014）和斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty pivak）發(fā)展了“雜合”范疇，并成為探討雜合理論的中心人物。在他們之前，墨西哥人類學(xué)家甘克里尼（Néstor García Canclini）于1989年發(fā)表《雜合文化：論進(jìn)入和離開(kāi)現(xiàn)代性的策略》［4］，這部名著使“雜合文化”概念受到廣泛關(guān)注。作者在社會(huì)形態(tài)的層面上敘寫(xiě)了變化中的拉美國(guó)家的發(fā)展?fàn)顩r，講述了拉美國(guó)家一方面試圖保護(hù)自我文化的“純粹性”，一方面竭力追求現(xiàn)代性，最后形成一種既非現(xiàn)代、亦非傳統(tǒng)的雜合文化，即本土文化和西方文化雜陳的特殊社會(huì)形態(tài)。甘克里尼大膽地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)人類學(xué)的文化觀念，視雜合為人類文化的持續(xù)狀態(tài)。在他看來(lái)，雜合并非新的文化現(xiàn)象，世界上許多國(guó)家都是由不同文化融合而成的。并且，全球化也不會(huì)消除文化的多樣性和差異性，而是帶來(lái)文化的雜合化。之后，霍爾、巴巴和斯皮瓦克極力倡導(dǎo)的雜合思想和雜合認(rèn)同（hybrid identities），逐漸被濃重的政治色彩和意識(shí)形態(tài)所浸染，成為挑戰(zhàn)性極強(qiáng)的對(duì)立文化模式。巴巴的“雜合”概念，斯皮瓦克的“從屬性”概念，霍爾的“新族性”概念，它們?cè)诤笾趁裰髁x理論中的相通之處是顯而易見(jiàn)的；然而，各自不同的學(xué)術(shù)取向，聚焦于特定的視角，亦對(duì)“雜合”做出了不同的解讀和理論闡釋，呈現(xiàn)出新的研究視野。

例如：巴巴、霍爾、李歐耐（Fran?oise Lionnet）①、吉洛伊（Paul Gilroy）②等雜合理論家在論述“混生化”時(shí)，用的是完全不同的語(yǔ)匯，旨在對(duì)抗那些占主導(dǎo)地位的言說(shuō)、思維方式、單一認(rèn)同和線性歷史觀，注重共時(shí)考察的“混生化”在很大程度上還面向未來(lái)。另外，有些概念在后殖民研究中的意涵不甚明了，比如霍爾所說(shuō)的“族裔散居”（diasporization）與格里桑（édouard Glissant,1928-2011）③的“混生化”（créolité）相差無(wú)幾；巴巴的“雜合”有不同含義，但在對(duì)他的理論的接受中并無(wú)明確的界定。從種族混血延伸至文化混血的métissage，在李歐耐、格里桑和韋爾熱斯（Fran?oise Vergès）［5］那里含義迥異，例如在李歐耐那里被看作分析后殖民現(xiàn)實(shí)的互文性（intertextuality）和跨學(xué)科（interdisciplinarity）方法；另外，對(duì)文化間互動(dòng)（intercultural interaction）、甚至多元文化主義（multiculturalism）也有不同的理解。［3］(P13)這里至關(guān)緊要的是，充分認(rèn)識(shí)到運(yùn)用某一特定概念時(shí)的意圖。

二、巴巴、霍爾、斯皮瓦克的雜合概念

巴巴是率先將“雜合”概念引入文化研究的后殖民主義理論家之一，也是論述雜合觀念之最有名者。他將巴赫金語(yǔ)言雜合的政治功用與拉康（Jacques Lacan,1901—1981）的心理分析以及德里達(dá)（Jacques Derrida,1930—2004）的“延異”（différance，又譯差異、差延）概念結(jié)合在一起，發(fā)展了一種跨文化思維模式。在由多篇論文組成的代表作《文化的定位》中，巴巴從后殖民主義話語(yǔ)出發(fā)，主要聯(lián)系英美政治傳統(tǒng)，提出了“第三空間”（third space）之說(shuō)；“雜合”亦即“雜合認(rèn)同”正是其中關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，并成為嗣后相關(guān)討論的綱領(lǐng)性依據(jù)。在政治理論譜系中，雜合性還是一個(gè)較新的范疇，但能夠讓人從全新的理論視角來(lái)考察諸多政治關(guān)聯(lián)。巴巴認(rèn)為，雜合觀念是對(duì)一神論或本質(zhì)主義政治話語(yǔ)（“本真性”）的拒絕；并且，后殖民時(shí)代必須用別樣的目光來(lái)解讀穆勒（John Stuart Mill,1806—1873）曾經(jīng)高度贊揚(yáng)的印度次大陸之理性管理。巴巴關(guān)注殖民統(tǒng)治時(shí)期的“另一種情形”，即那種“我”和“他”之外的模棱兩可（ambivalence）的情形，它對(duì)殖民者和被殖民者都產(chǎn)生了影響。［6］(P85-87)顯然，巴巴的雜合理論主要是從英國(guó)的印度殖民史中發(fā)展而來(lái)的。

若說(shuō)“雜合”主要是對(duì)殖民者/被殖民者的文化關(guān)系尤其是話語(yǔ)實(shí)踐中的混雜過(guò)程和狀態(tài)的描述，“模仿”（mimicry）則是一種行為策略，而“第三空間”可被視為行為及其混雜的結(jié)果。在巴巴眼里，殖民者與被殖民者的關(guān)系，體現(xiàn)于“模仿”這一重要狀態(tài)。“模仿”看似對(duì)于殖民話語(yǔ)的尊重，看似一致卻不完全一致，實(shí)際上是在戲弄殖民者的自戀和權(quán)威，或曰諷刺性妥協(xié)。“雜合”使得殖民話語(yǔ)含混不清，威脅其穩(wěn)定性，同時(shí)也是被殖民者的自我定位亦即認(rèn)同過(guò)程。［6］(P90)巴巴探討了殖民語(yǔ)境中的（不平等）文化接觸和文化交流過(guò)程：被殖民者有意無(wú)意地接受了殖民者的文化符號(hào)和象征，將其納入自己的文化符號(hào)系統(tǒng)。為了維持自己的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)自己的意志，殖民者甚至不得不依賴于被殖民者的效仿。這種部分重復(fù)、部分顛覆的雜合，在心理、文化、身份等方面融入殖民者/被殖民者之間的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系。

殖民地的認(rèn)同雜合性是一種文化類型，既不完全從屬于殖民文化，也不完全屬于被殖民文化，而是某種與原體相似而又不相似的“他體”。這就出現(xiàn)了“第三空間”。殖民權(quán)威與受壓迫的社會(huì)都不可能不受其影響。［6］(P102-122)換言之：巴巴不再把文化接觸看作二元的；“第三空間”中的文化認(rèn)同、異質(zhì)化（heterogeneity，或譯“異質(zhì)性”）和異類（alterity，或譯“他異”“相異”），不是多元文化之界線明確的組合，而是中心和邊緣之不可避免的相互滲透，是壓迫者和被壓迫者的相互影響。因此，巴巴對(duì)法農(nóng)（Frantz Fanon,1925—1961）的一個(gè)著名觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，后者在《黑皮膚，白面具》（1952）［7］中分析黑人與白人的緊張關(guān)系時(shí)認(rèn)為，白人的凝視使黑人陷入進(jìn)退兩難之境，黑人在心理上或認(rèn)同意識(shí)上只有兩種選擇：要么成為白人，要么消失。巴巴則認(rèn)為還存在一個(gè)你中有我、我中有你，或曰非此非彼的“第三空間”。［6］(P37-120)他接過(guò)了本雅明（Walter Benjamin,1892—1940）的觀點(diǎn)，即文化翻譯是轉(zhuǎn)換或變形，會(huì)產(chǎn)生出人意料的結(jié)果。文化意義和符號(hào)并不是固定的，文化符號(hào)會(huì)在挪用和轉(zhuǎn)譯時(shí)產(chǎn)生新的話語(yǔ)空間，也就是給翻譯者自己的語(yǔ)言傳統(tǒng)和文本增添新的語(yǔ)義空間，那是產(chǎn)生差異的表意過(guò)程。因此，出現(xiàn)于文化翻譯中的交混情形，會(huì)導(dǎo)致改變自身的變化。［8］(P206-209)

巴巴的雜合理論是對(duì)本質(zhì)主義所鼓吹的“純粹”文化的質(zhì)疑，或曰對(duì)本質(zhì)主義話語(yǔ)的拒絕。在他看來(lái)，被殖民者以不再純粹的話語(yǔ)，解構(gòu)和顛覆殖民話語(yǔ)，抵抗帝國(guó)權(quán)勢(shì)和影響。因此，雜合性是殖民者之焦慮甚至恐懼的典型現(xiàn)象之一，體現(xiàn)于殖民者的文明話語(yǔ)和殖民話語(yǔ)遭到瓦解的失衡心理，引發(fā)其心理矛盾，動(dòng)搖其威信。同大多數(shù)后殖民主義批評(píng)家一樣，巴巴認(rèn)為任何民族文化，無(wú)論優(yōu)劣大小，都與殖民文化一樣，處于“混血”狀態(tài)，整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都是雜合的，所謂內(nèi)在的“本真性”或“純正性”是站不住腳的。［6］(P37)各種傳統(tǒng)歐洲文化，以所謂不變的種族和國(guó)家原則為依托，其雜合性似乎沒(méi)有殖民文化那么顯而易見(jiàn)，但這并不能遮蔽雜合性的事實(shí)存在。現(xiàn)代社會(huì)生活中的許多東西已經(jīng)混雜，甚至所有人都是雜合的，只不過(guò)有人憑借自己的話語(yǔ)權(quán)來(lái)掩蓋雜合性，維護(hù)所謂文化“純潔性”。

雜合性的最初理論探討，主要在于描述文化帝國(guó)主義的后果，雜合必然帶來(lái)殖民話語(yǔ)與本土話語(yǔ)之間的緊張關(guān)系。然而，“雜合性”不再只局限于巴巴的早期探討，它在很大程度上涉及文化潮流及其互動(dòng)。巴巴視雜合理念為削弱文化霸權(quán)和兩極對(duì)立（西方/非西方）的有效策略。民族的邊緣代替了中心，邊緣的人開(kāi)始書(shū)寫(xiě)大城市的歷史和小說(shuō)。另外，他還用雜合概念來(lái)描述后殖民時(shí)代的移民狀況，討論當(dāng)今都市移民生活的文化政策。在他眼里，族裔散居和移民的“文化”處境（身處不同文化“之間”），因其特別具有雜合特征，必然成為反種族主義的先鋒。全球化和移民消解了同質(zhì)性認(rèn)同或明確的“文化認(rèn)同”，移民是一種新的革命性主體。不過(guò)，巴巴的雜合說(shuō)在總體上還不夠清晰：雜合是不平等權(quán)力關(guān)系中的認(rèn)同前提，還是（巴巴一再?gòu)?qiáng)調(diào)的）抵抗權(quán)力之侵蝕的必然策略？無(wú)論如何，人們不應(yīng)過(guò)高估計(jì)這種抵抗的作用，也不應(yīng)將其濫用于政治說(shuō)教。

巴巴所強(qiáng)調(diào)的后現(xiàn)代社會(huì)之雜合現(xiàn)象，亦體現(xiàn)于霍爾將雜合概念與“新族性”（new ethnicity）理念的聯(lián)系之中。在幾篇重要文章中，他勾勒出反種族主義政治中的解構(gòu)轉(zhuǎn)向：建立在特定政治形態(tài)和文化基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)種族論述，例如對(duì)于黑人的描述，始終恪守一概而論的本質(zhì)主義設(shè)想；而當(dāng)今的“表征政治”（presentation），能夠見(jiàn)出認(rèn)同的雜合性和不確定性，以及雙重或多重認(rèn)同的可能性。在他看來(lái)，新的族群概念在于充分觀照主體認(rèn)同時(shí)的歷史、語(yǔ)言和文化價(jià)值，一切話語(yǔ)都是特定環(huán)境的產(chǎn)物，每種認(rèn)識(shí)都有其語(yǔ)境。人的族群認(rèn)同對(duì)其自我認(rèn)識(shí)至關(guān)緊要。在有關(guān)移民問(wèn)題的語(yǔ)境中，“雜合性”涉及同時(shí)發(fā)生于不同文化環(huán)境中的各種變化，具體體現(xiàn)于新的文化表達(dá)和社會(huì)屬性，以及雜合文化認(rèn)同。文化雜合理念依托于轉(zhuǎn)變了的“認(rèn)同”意識(shí)和多元文化意識(shí)。“雜合”與“認(rèn)同”，實(shí)為文化理論的關(guān)鍵詞，體現(xiàn)出文化觀念的不同指向。

同在巴巴那里一樣，霍爾的“新族性”理念尤其指向移民群體，強(qiáng)調(diào)打上文化差異烙印的話語(yǔ)，亦即見(jiàn)之于少數(shù)族群之性別和階級(jí)話語(yǔ)中的族性。霍爾認(rèn)為文化認(rèn)同本身就帶著雜合特征，雜合之當(dāng)代形式是由文化形態(tài)的特定歷史形塑及其表現(xiàn)形式?jīng)Q定的。文化認(rèn)同隨處可見(jiàn)，且不是一成不變的，而是在各種立場(chǎng)之間游移，同時(shí)連通不同的文化傳統(tǒng)，導(dǎo)致復(fù)雜的文化交混，這在日益全球化的世界司空見(jiàn)慣。生活于這種雜合文化的人，是后殖民時(shí)代的移民之流散文化的產(chǎn)物，他們必須放棄找回“失去的”純粹文化之夢(mèng)想。［9］(P13-74)顯然，霍爾對(duì)族群和族群文化的新解，旨在擺脫習(xí)以為常的種族主義和民族主義話語(yǔ)模式。

在《文化認(rèn)同問(wèn)題》［10］(P274-316)一文中，霍爾區(qū)分了三種從西方哲學(xué)衍生而出的認(rèn)同范式：其一，以自我為中心的“啟蒙主體”（the enlightenment subject），它建立在改變了的認(rèn)同意識(shí)的基礎(chǔ)上，其核心是個(gè)體存在；其二，強(qiáng)調(diào)自我與世界互動(dòng)的“社會(huì)性主體”（the sociological subject），它形成于自我與社會(huì)的互動(dòng)，同社會(huì)價(jià)值、意義和象征相關(guān)，在內(nèi)部和外部、自我與他者的協(xié)調(diào)中確立認(rèn)同；其三，注重多元、差異、不確定性的“后現(xiàn)代主體”（the post-modern subject），其特性是觀照不同時(shí)代和地域的各種認(rèn)同。現(xiàn)代交往工具和手段以及縮短的距離感，極大地改變了人們的時(shí)空觀念。以往頗具地域特色的商品和思想，越來(lái)越多地出現(xiàn)在世界各地。階級(jí)、性別、族性等似乎固定的認(rèn)同意識(shí)，越來(lái)越趨于碎片化。霍爾因此而強(qiáng)調(diào)日益嚴(yán)重的“認(rèn)同危機(jī)”：看似穩(wěn)固的認(rèn)同范疇不斷變化，取而代之的認(rèn)同是雜合的，甚至充滿矛盾。在當(dāng)代社會(huì)，認(rèn)同當(dāng)被看作開(kāi)放的、游移不定的過(guò)程，不確定且沒(méi)有定點(diǎn)或持續(xù)性。生成認(rèn)同時(shí)的關(guān)聯(lián)和取向，僅由個(gè)體自己決定，并根據(jù)自己選擇的文化慣習(xí)和族群屬性來(lái)界定自己。認(rèn)同總是由記憶、幻想、敘事和神話建構(gòu)起來(lái)的，發(fā)生在歷史和文化的話語(yǔ)之內(nèi)。因此，霍爾強(qiáng)調(diào)一種新的認(rèn)同政治學(xué)。［11］(P212)

霍爾在《新族性》④等文章中討論了“黑人經(jīng)驗(yàn)”。“黑人”身份不是先天的、固定的，20世紀(jì)50年代的牙買加有色人種，并未稱自己為“黑人”。“黑人是民權(quán)運(yùn)動(dòng)、非殖民化與民族主義斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，是某種意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的結(jié)果。”［12］(P20)時(shí)至20世紀(jì)70年代的反種族主義運(yùn)動(dòng)，生活在發(fā)達(dá)國(guó)家的加勒比海、東非、亞洲次大陸、巴基斯坦、孟加拉和印度移民，才開(kāi)始在認(rèn)同政治中把自己看作“黑人”。在英國(guó)的黑人文化政治中，“黑人”概念與所有生活在英國(guó)的黑人的種族主義共同經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，因而不能用一成不變的種族概念來(lái)思考問(wèn)題，不能依托自然本性和差異來(lái)描述社會(huì)或文化差異。“黑人”是一個(gè)在歷史、文化、政治和社會(huì)層面上建構(gòu)起來(lái)的范疇，而非生理和自然屬性。同生活在英國(guó)的其他有色人種一樣，那里的黑人有著各自不同的歷史、傳統(tǒng)和認(rèn)同。英國(guó)黑人文化與其非洲族裔的歷史有關(guān)，然而卻是英國(guó)環(huán)境的產(chǎn)物，是在特定歷史和社會(huì)體驗(yàn)中產(chǎn)生的，而且是變化的、不確定的。歷史、語(yǔ)言和文化等范疇，比膚色或族裔出身更能說(shuō)明問(wèn)題。換言之，族性與“人種”（race）不同，它與歷史、語(yǔ)言、宗教、社會(huì)、文化密切相關(guān)，新族性充滿雜合性和文化間性。族性見(jiàn)于表征，新族性是一種新的表征政治亦即新的政治認(rèn)同感。英國(guó)黑人文化是邊緣族群的認(rèn)同政治，“黑人”認(rèn)同旨在抵抗西方話語(yǔ)霸權(quán)。

巴巴、霍爾等理論家把雜合話語(yǔ)看作后殖民批判的重要環(huán)節(jié)。流散過(guò)程或族裔散居，本來(lái)就包含著時(shí)代和地域以及個(gè)體和社會(huì)層面上的、極為艱難的融入困境，“族裔散居”注重那些將群體結(jié)合在一起的過(guò)去的共同創(chuàng)傷。［3］(P13)“雜合”不僅能夠在逆境中孕育創(chuàng)新意識(shí)，亦能見(jiàn)出抵抗?jié)撃堋０凑针s合觀念，流散者必然不是處在“非此即彼”而是“既是又是”的生活之中。“雜合使不同變?yōu)橄嗤嗤優(yōu)椴煌瑥亩谀撤N程度上使相同不再相同，不同不再僅為不同。”［13］(P26)由此，多重認(rèn)同越來(lái)越成為常態(tài)。這都體現(xiàn)在“文化雜合”“第三空間”或人類學(xué)家漢納茲（Ulf Hannerz）提出的“混生化”或曰“克里奧化”（creolization，非裔美國(guó)黑人文化）［14］等概念之中。

斯皮瓦克也深信雜合觀念能夠瓦解認(rèn)同話語(yǔ)中的單一觀點(diǎn)，但她對(duì)第一世界中的流散文化與第三世界后殖民時(shí)代的貧困現(xiàn)實(shí)做了嚴(yán)格區(qū)分。她更多地把“雜合”看作文化認(rèn)同的隱喻形態(tài)。殖民者與被殖民者的相互作用，亦可用來(lái)描述邊緣人的狀況，斯皮瓦克稱之為“從屬者”（subaltern）。她的名文《從屬者能說(shuō)話嗎？》［15］(P271-313)探討了英國(guó)殖民統(tǒng)治與印度傳統(tǒng)主義的抵抗話語(yǔ)之間的關(guān)系，旨在說(shuō)明從屬者如何被限制話語(yǔ)的問(wèn)題。從屬者的地位是由帝國(guó)話語(yǔ)界定和設(shè)定的，他們沒(méi)有可能從其所謂“異類”處境發(fā)出本真的聲音。西方壓根就不想真正聽(tīng)到從屬者的聲音，而只是描述他們，或者替他們說(shuō)話，最終為了讓從屬者失聲。斯皮瓦克尤其關(guān)注南亞受壓迫的鄉(xiāng)村居民的狀況。在她看來(lái)，廣大從屬者的思想意識(shí)和話語(yǔ)可能性，最能體現(xiàn)該地區(qū)的整體狀況。她的問(wèn)題意識(shí)與一些印度歷史學(xué)家所從事的“庶民研究”密切相關(guān)。

斯皮瓦克的后殖民批評(píng)最突出的特色，是理論和方法上的異質(zhì)性與鮮明的女性主義視角。后殖民女性主義把西方女權(quán)主義唯一關(guān)注的“性別壓迫”拓展到“性別、族群、階級(jí)壓迫”的三維空間，凸現(xiàn)出性別壓迫與其他形式壓迫的連鎖關(guān)系。在斯皮瓦克那里，性別、族群和階級(jí)的三維空間得到了充分展示，這或許也是其后殖民批評(píng)理論的最顯著特色。在殖民權(quán)力關(guān)系中，尤其是婦女不能作為主體而發(fā)出自己的聲音。作為本土父權(quán)傳統(tǒng)和英帝國(guó)主義的犧牲品，南亞婦女承受著雙重壓迫，注定被剝奪話語(yǔ)權(quán)。并且，人們也不會(huì)指望有關(guān)婦女狀況的客觀歷史描寫(xiě)。這在很大程度上不在于從屬者能否言說(shuō)，更多地在于是否被聽(tīng)到、被誰(shuí)和如何聽(tīng)到。因此，婦女在后殖民語(yǔ)境中顯豁地成為被書(shū)寫(xiě)、被賦予權(quán)利的客體。倘若仔細(xì)查考“雜合”的歷史生活，便能見(jiàn)出一部奴隸制、殖民統(tǒng)治和強(qiáng)暴的歷史，一部艱辛的種族間認(rèn)同的苦難史，亦能看到選擇本族或他族歸屬的困境。今天的雜合敘事很難繞過(guò)這些故事。女權(quán)主義者韋爾熱斯的專著《惡魔與革命：殖民家史和混血》（1999）對(duì)此做了深入的描述。

三、“雜合”理論反思：對(duì)中庸之道的批判

如今，“雜合”概念在后殖民理論中的運(yùn)用，已成為一種可對(duì)文化混合形式的整個(gè)問(wèn)題域進(jìn)行多重闡釋的模式，還常與德勒茲（Gilles Deleuze,1925—1995）和杰特里（Félix Guattari,1930-1992）的“游牧學(xué)”以及福柯（Michel Foucoult,1926—1984）的“異托邦”聯(lián)系起來(lái)展開(kāi)討論。“雜合”概念在很大程度上與宗教學(xué)中的折中主義（不同信仰的調(diào)和融合）亦即“混合說(shuō)”（synkretism）相似，被用來(lái)描述介于宗教傳統(tǒng)之間的不同質(zhì)、不等同事物的混合形式，就像海地的巫毒教派（Voodoo Cult）將西非傳統(tǒng)與天主教的瑪利亞膜拜結(jié)合在一起一樣。另一方面，雜合概念又比“文化傳輸”（cultural transfer）、“殖民模仿”（colonial mimicry）、文化“同化”（assimilation）或文化“混血”更具沖擊力，它不關(guān)注明確的身份實(shí)體（entity），亦即具體的文化空間和民族，而是強(qiáng)調(diào)“越境”過(guò)程和狀態(tài)、選擇性吸收、多元文化認(rèn)同及其活動(dòng)范圍等。

在后現(xiàn)代、后殖民、文化研究和全球化理論中，雜合概念不僅是一個(gè)理論視閾，也是新近的文化社會(huì)學(xué)中常見(jiàn)的分析性范疇，以呈現(xiàn)雜合現(xiàn)象、過(guò)渡形式、折中方式和中間形態(tài)。換言之：雜合理念的倡導(dǎo)者不再關(guān)注“他異性”，而是注重文化的內(nèi)部差異和復(fù)雜性及其外部關(guān)聯(lián)。全球化語(yǔ)境中的雜合觀念，首先關(guān)注全球發(fā)展與地域習(xí)俗和傳統(tǒng)的聚合，把雜合看作全球化過(guò)程的一部分。與那些在全球化過(guò)程中強(qiáng)調(diào)地域文化“本真性”的討論完全不同，有人把雜合看作人的天性，存在即雜合，以應(yīng)對(duì)新的挑戰(zhàn)，適應(yīng)不斷變化的生活。也有人視雜合性為全球化所引發(fā)的文化效果，或曰全球化的文化邏輯，其表現(xiàn)是文化的相互滲透和交融。全球范圍的頻繁交往，不斷推進(jìn)雜合過(guò)程的速度、廣度和深度，觸及人類生活的不同方面。還有人干脆說(shuō)全球化就是雜合化，其目的是反對(duì)把全球化看作同質(zhì)化、現(xiàn)代化、西方化。

當(dāng)然，反對(duì)這些說(shuō)法的人也大有人在，“企鵝”《社會(huì)學(xué)大辭典》（Penguin Dictionary of Sociology）便明確指出，“雜合”主要涉及地方文化的西化問(wèn)題，亦即第三世界國(guó)家現(xiàn)代化過(guò)程中的文化重構(gòu)現(xiàn)象。甘地（Leela Gandhi）也說(shuō)：“西方無(wú)處不在：既在西方內(nèi)部，也在西方之外；既在結(jié)構(gòu)里面，也在精神之中。”［16］(P16)此時(shí)，我們能夠看到兩種截然不同的立場(chǎng)：其一，“雜合”無(wú)處不在。在許多情況下，這被看作后殖民或“從屬者”對(duì)霸權(quán)勢(shì)力的勝利，是對(duì)文化沖擊的抵抗，而且是頗為讓人受益的斗爭(zhēng)成果。持這一觀點(diǎn)的主要是巴巴，還有霍爾和李歐耐。其二，“雜合”并非無(wú)處不在。只有精英們會(huì)興致勃勃地論說(shuō)雜合，其他人對(duì)這種理念并無(wú)興趣；并且，主要是來(lái)自城市的移民有閑心談?wù)撨@些，而族裔散居的移民或“留守”在往昔殖民地的人很少奢談雜合。持這種觀點(diǎn)的人，主要是那些巴巴理論的批評(píng)者，例如培瑞（Benita Parry）便批判了許多后殖民理論脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)。［17］

對(duì)于一個(gè)概念可能的誤解，或者對(duì)其理解和界定有著極大爭(zhēng)議，時(shí)常緣于概念本身的內(nèi)在弱點(diǎn)。尤其是當(dāng)一個(gè)概念在某個(gè)領(lǐng)域獲得中心意義之后，而這個(gè)領(lǐng)域的代表人物非但不能消除誤解甚至制造誤解，這種現(xiàn)象就更為突出了。薩義德（Edward W.Said,1935—2003）的《東方主義》（1978）開(kāi)啟了后殖民理論，但他僅從話語(yǔ)角度來(lái)描述東方主義，完全脫離了東方的被殖民者。盡管作者力避二元對(duì)立立場(chǎng)，可是他的問(wèn)題意識(shí)和命題，必然帶著東西二元對(duì)立思維：西方對(duì)于東方的認(rèn)識(shí)，是一種本質(zhì)化、意識(shí)形態(tài)化的話語(yǔ)模式；西方所塑造的東西方關(guān)系，是一種固定不變的“我們/他們”之二元對(duì)立。這種分析路徑也是巴巴質(zhì)疑薩義德的主要原因，即《東方主義》沒(méi)有依托殖民者/被殖民者的關(guān)系來(lái)闡釋殖民主義話語(yǔ)。后來(lái)，薩義德的《文化與帝國(guó)主義》（1993）一書(shū)，不再全然不顧東方的文化現(xiàn)實(shí)；并且，他認(rèn)為雜合性是一種文化變異形態(tài)，將不同文化雜糅一體，從而生發(fā)反叛的能量，挑戰(zhàn)主流文化的規(guī)范。［18］(P312)

然而，當(dāng)“雜合”概念不但成了后殖民理論中的一個(gè)關(guān)鍵概念，而且延伸至各種政治和文化理論，或被運(yùn)用于歷史社會(huì)學(xué)和跨文化研究時(shí)，常會(huì)引發(fā)不少誤解。例如薩義德在論述歐洲的亞裔或非裔移民的時(shí)候?qū)懙溃骸拔蚁耄藗円浅鲇诜N族或族類原因而將歐洲/非歐洲文化這一新的領(lǐng)域排除在外，那會(huì)是文化發(fā)展中的一個(gè)荒誕的誤解。所有文化都是雜合的，沒(méi)有一種文化是純粹的、同質(zhì)的，沒(méi)有一種文化是由同一人種組成的。”［19］(P53-54)任何文化從來(lái)不是同質(zhì)的，這類說(shuō)法乍看似乎有理，其實(shí)只是平庸之說(shuō)，泛泛而論的結(jié)果是缺乏銳氣。如果進(jìn)一步追問(wèn)，究竟如何理解這里所說(shuō)的“文化”？情況會(huì)變得很復(fù)雜。倘若“所有文化”都是雜合的，那該如何確認(rèn)諸多文化之所以為不同文化，即如何辨認(rèn)特定文化？“這一文化是雜合文化”之類的說(shuō)法，其前提必然是“這一文化”已被認(rèn)作“這一”雜合文化，而不是別的文化；同時(shí)，這種確認(rèn)又不允許認(rèn)同所指文化的固有特性，因?yàn)樗请s合的。

后殖民理論家探討、分析或至少論及的基本材料，都源于特定時(shí)段或時(shí)期，要么是殖民地語(yǔ)境（巴巴的印度），要么是殖民時(shí)期遷徙他國(guó)（吉洛伊和李歐耐），或者移居都市（霍爾或巴巴）。倡導(dǎo)和闡釋雜合理念的主角，主要是生活在西方、來(lái)自第三世界的知識(shí)移民。族裔散居很容易讓他們產(chǎn)生民族主義情緒；而他們?cè)谖鞣缴鐣?huì)的角色，又使其沒(méi)有足夠的膽量與西方主流意識(shí)形態(tài)抗衡。對(duì)西方世界的戀情與對(duì)故土的眷戀，常會(huì)在他們那里出現(xiàn)社會(huì)認(rèn)同的分裂，卻不可能生發(fā)這兩種情懷之間的對(duì)抗。于是，西方后現(xiàn)代思潮的風(fēng)行亦即后現(xiàn)代對(duì)民族主義和本質(zhì)主義政治話語(yǔ)的批判，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)正中下懷。強(qiáng)調(diào)東西方交融的雜合理念應(yīng)運(yùn)而生，美其名曰“后結(jié)構(gòu)主義”。

一方面，由解構(gòu)主義和后現(xiàn)代思想引發(fā)的對(duì)西方霸權(quán)、價(jià)值體系和知識(shí)形態(tài)的批判，是后殖民主義認(rèn)同理論和文化綱領(lǐng)的出發(fā)點(diǎn)，旨在抵御殖民文化的侵蝕。或者說(shuō)，雜合理念是一種抵抗模式。雜合認(rèn)同在抵御殖民話語(yǔ)的同時(shí)，必然顯示出它與民族主義、原教旨主義以及文明沖突論之間的批判性距離。另一方面，后殖民主義理論家的雜合理念和認(rèn)同話語(yǔ)，是在西方世界建構(gòu)的，其理論無(wú)法完全擺脫西方主流話語(yǔ)，甚至不想撼動(dòng)其主導(dǎo)地位。不僅如此，博埃默（Elleke Boehmer）極為尖刻地指出：“這些精英分子在對(duì)帝國(guó)統(tǒng)治的某些方面進(jìn)行挑戰(zhàn)的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)自己能從與之妥協(xié)中獲得好處。”［20］(P131)

依托于后殖民理論、建立在后結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)上的雜合概念，泛化了知識(shí)移民“特權(quán)階層”的經(jīng)驗(yàn)，忽略了殖民剝削的現(xiàn)實(shí)以及各具特色的集體認(rèn)同感和行為方式。例如斯皮瓦克的殖民解構(gòu)言說(shuō)，主要適用于流散文化中的知識(shí)者，未能讓人看到廣大邊緣人如何才能真正擺脫壓迫。換句話說(shuō)，“雜合”觀念可以成為西方的流散文化反對(duì)殖民主義的策略，但對(duì)“當(dāng)?shù)亍钡谋恢趁裾邲](méi)有任何用處。后殖民時(shí)代之邊緣人的形象和聲音，總體上依然沒(méi)有展現(xiàn)的機(jī)會(huì)，他們依然是沉默的大多數(shù)。無(wú)疑，這些理論在強(qiáng)調(diào)“從屬者”的同時(shí)，也在強(qiáng)調(diào)“雜合”對(duì)抗文化霸權(quán)的積極意義，可是這些文化抵抗與其他抵抗經(jīng)濟(jì)壓迫的社會(huì)行為之間的關(guān)系還是模糊的。不夠明確的還有體現(xiàn)于文本、藝術(shù)、理論中的反抗意識(shí)，在多大程度上能夠動(dòng)搖和改變支撐文化霸權(quán)的機(jī)制。［3］(P7-8)

全球化與雜合化的關(guān)系究竟體現(xiàn)出什么新的可能性？ 何為當(dāng)今世界政治和社會(huì)生活中的雜合？雜合性意味著進(jìn)步還是退化？“雜合”本身就是一個(gè)有意雜合的概念；它所要揭示的現(xiàn)象，很難確定方位，也就是問(wèn)題位置的不確定性；它在多元文化意識(shí)與解構(gòu)主義認(rèn)識(shí)論之間游移，從而一再需要重新定位。此外，“雜合”作為一個(gè)具有侵蝕性、顛覆性的范疇，其論說(shuō)還是離不開(kāi)那些相當(dāng)穩(wěn)固的認(rèn)同、國(guó)家、文化、民族之兩極對(duì)立意識(shí)，也就是許多雜合觀念的倡導(dǎo)者和擁護(hù)者一再試圖克服的那些意識(shí)。若說(shuō)雜合確實(shí)是自我認(rèn)同和他者認(rèn)同的“混合形式”，且為一種超越二者的形式，那么，迄今的發(fā)展并未見(jiàn)出雜合觀念使人在文化認(rèn)同中走向或造就一種新的、確定的身份實(shí)體和認(rèn)同，并未成為統(tǒng)一的新話語(yǔ)。

與長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的本質(zhì)主義思想所鼓吹的穩(wěn)定秩序、文化及認(rèn)同相反，雜合觀念的功績(jī)?cè)谟谔魬?zhàn)了有關(guān)自我和他者的現(xiàn)代主義認(rèn)識(shí)模式。然而，過(guò)于稱賞所謂“中間地帶”和“過(guò)渡文化”所強(qiáng)調(diào)的無(wú)界線性和跨國(guó)性，一味強(qiáng)調(diào)越界、轉(zhuǎn)譯、雜合的價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)包容、共存的認(rèn)同意識(shí)，不僅存在著繼續(xù)遮蔽認(rèn)同的真實(shí)語(yǔ)境及其政治和經(jīng)濟(jì)背景，遮蔽社會(huì)和經(jīng)濟(jì)差距及不平等的危險(xiǎn)。問(wèn)題還在于，它不能解釋傳統(tǒng)的認(rèn)同意識(shí)為何比雜合觀念更為堅(jiān)實(shí)、更有抵抗力。反雜合的本質(zhì)主義話語(yǔ)何以依然如此大行其道？為何他者依然被看作現(xiàn)行秩序的威脅？簡(jiǎn)言之：雜合的界線何在？如果雜合概念想要擺脫當(dāng)下多少有些不盡人意的狀況，即把多元文化當(dāng)作時(shí)髦、廣告策略和做生意的理念，那還要看它還能引入哪些分析手段和顛覆功用，讓人真正相信認(rèn)同意識(shí)確實(shí)被混雜化了，傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)主義文化認(rèn)同確實(shí)被瓦解了。

今天看來(lái)，盡管后殖民話語(yǔ)以其抨擊殖民歷史以及后帝國(guó)主義時(shí)代而著稱，但是后殖民理論家從一開(kāi)始就否定了整個(gè)理論探討的政治維度和政治實(shí)踐。摒棄民族主義和文化傳統(tǒng)，見(jiàn)之于雜合的“抵抗”，并非有意識(shí)的政治抵抗，更不是政治上的對(duì)立行為，而是中庸之道。因此，他們所探討的雜合文化所呈現(xiàn)的諸多問(wèn)題并未找到明確答案，雜合理論亦未戰(zhàn)勝本質(zhì)主義思維和行為（例如種族主義），它確實(shí)沒(méi)有足夠的能量來(lái)抵抗本質(zhì)主義傾向。

不足為怪，雜合理念遭到來(lái)自左派知識(shí)者的激烈批評(píng)。阿罕默德（Aijaz Ahmad）對(duì)于后殖民批評(píng)的階級(jí)定位，是其右翼或資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)。［21］(P70-71)在他看來(lái)，在資本主義全球化大行其道、貧富差距日益嚴(yán)重之時(shí)，巴巴等移民知識(shí)者鼓吹跨文化雜合，只能是在為跨國(guó)資本主義唱贊歌，抹殺了后殖民時(shí)代的“階級(jí)問(wèn)題”。［22］(P276-293)德里克（Arif Dirlik,1940—2017）則干脆淡化了后殖民主義思想家確實(shí)想要理解當(dāng)代世界之復(fù)雜文化現(xiàn)實(shí)的企圖。他認(rèn)為，后殖民理論家只批判殖民歷史，不愿分析現(xiàn)實(shí)世界；后殖民理論委實(shí)削弱了西方中心主義，卻忽視當(dāng)代資本主義。若說(shuō)后現(xiàn)代主義是全球資本主義的意識(shí)形態(tài)，后殖民理論則是后現(xiàn)代在第三世界的回聲，即適應(yīng)新的全球資本主義而產(chǎn)生的文化理論，而不是對(duì)晚期資本主義的批判。來(lái)自第三世界的知識(shí)移民，名曰批判西方中心主義，實(shí)為西方世界的同謀。他們強(qiáng)調(diào)多樣性和雜合理念，實(shí)際上剝奪了被壓迫者的反抗權(quán)力。［23］(P52-83)顯然，左派知識(shí)者是在批評(píng)雜合理論在政治上的低能，伊格爾頓（Terry Eagleton）嚴(yán)厲批判了后殖民主義“雜合”話語(yǔ)之有問(wèn)題的政治倫理：“與贊同人類團(tuán)結(jié)和互利相比，我們看到的是一種極端貧困的政治倫理形式。”［24］(P26)或者說(shuō)：“對(duì)于其命運(yùn)仍然由西方資本的變遷興衰決定的后殖民地國(guó)家，解放的事業(yè)一如既往地具有重大的意義。”［25］(P97)

注釋：

①參見(jiàn)：李歐耐《自述之聲：種族，性別，自畫(huà)像》（Fran?oise Lionnet.Autobiographical Voices:Race,Gender,Self-Portraiture.Ithaca:Cornell University Press,1989）；李歐耐《后殖民再現(xiàn)：婦女，文學(xué)，認(rèn)同》（Fran?oise Lionnet.Postcolonial Representations:Women,Literature,Identity.Ithaca:Cornell University Press,1995）。

②參見(jiàn)：吉洛伊《黑色的大西洋：現(xiàn)代性與雙重意識(shí)》（Paul Gilroy.Black Atlantic:Modernity and Double-Consciousness.Cambridge,MA:Harvard University Press,1993）；吉洛伊《小行動(dòng)：關(guān)于黑人文化政治的思考》（Paul Gilroy.Small Acts:Thoughts on the Politics of Black Cultures.London:Serpent’s Tail,1993）；吉洛伊《各種陣營(yíng)之間：種族，身份和膚色之外的民族主義》（Paul Gilroy.Between Camps:Race,Identity and Nationalism at the End of the Colour Line.London:Penguin,2000）。

③參見(jiàn)：格里桑 《漫談安的列斯》（édouard Glissant.Le Discours Antillais.Paris:Gallimard,1981）；格里桑《關(guān)系詩(shī)學(xué)》（édouard Glissant.Poétique de la Relation.Paris:Gallimard,1990）。

④Stuart Hall.New Ethnicities.in:Black Film British Cinema.London:Institute of Contemporary Arts (ICA) Documents 7 (1988),27-31,reprinted in ‘Race’,Culture and Difference.ed.by James Donald and Ali Rattansi.London:Sage,1992,252-259;Stuart Hall.New Ethnicities.in:Stuart Hall,Critical Dialogues in Cultural Studies.ed.by David Morley and Kuan-Hsing Chen.London and New York:Routledge,1996,441-449.