馬克思與懷特海自然觀的異同及其意蘊

針對有機馬克思主義對馬克思和懷特海自然觀的誤讀，筆者在對馬克思的人化自然觀與懷特海的有機自然觀進行闡發的基礎上，對兩種自然觀的異同予以對比與澄清，并針對有機馬克思主義基于誤讀結合馬克思與懷特海自然觀之問題，探討兩位哲學家的思想中的可結合之處，為“將馬克思和懷特海結合起來”提供另一種更為合理，從而更有價值的可能性。

生態與環境問題是當今世界面臨的極其嚴重的問題，也就自然地成為哲學關注的中心問題。面對自工業革命以來運用科學技術改變世界和改造自然帶來的種種不良副作用，人們自是要反思近代科學革命以來自然觀的改變，以及與之相關的與古代科學觀全然不同的近代科學觀。在這當中，由于馬克思繼承和改造的德國哲學傳統的有機自然觀與近代機械論自然觀的不同，以及懷特海基于有機哲學對機械自然觀的批判，也就自然地引起人們的關注，以圖從中發現能夠有效改變機械論自然觀、有效應對生態與環境問題的有效法門。

在這樣做的時候，人們自然地將目光轉向馬克思較多表達有機自然觀的早期著作，特別是《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》中有關人與自然關系的論述。但這一轉向在專注于主要作為哲學家的青年馬克思之時，卻往往忽略了主要作為（社會）科學家的中后期的馬克思，從而有可能將馬克思的思想解讀為一種源于德國浪漫主義思潮的東西。誠然，馬克思哲學與德國浪漫派思想有著深刻的關聯①，但他也在自身思想的發展中超越浪漫派，而走向了對資本主義社會的科學把握。而這樣一種對馬克思自然觀的浪漫主義解讀顯然忽略了馬克思思想的復雜性，特別是忽略了以《資本論》為典范的科學思想在馬克思思想中的核心地位。②

與馬克思遭到的片面解讀形成映照的是，主張有機自然觀的懷特海也被其追隨者片面地解讀。與馬克思相似，懷特海也是一位身兼二任的思想家，盡管與馬克思從哲學家轉向（社會）科學家不同，懷特海是從科學家轉向為哲學家的，但后人對他的解讀卻同樣是偏向哲學家一面，而忽略了懷特海作為能夠與羅素一起創作《數學原理》，能與愛因斯坦就其相對論展開對話的科學家一面。這就不免也使懷特海主義成為一種主張“科學復魅”的后現代主義的浪漫派之延伸。

此外，馬克思與懷特海的科學觀也提供了一種跨越人文與自然科學鴻溝的可能方式，但浪漫主義的解讀卻必定會忽略這種可能性，從而使馬克思和懷特海兩位思想家之超越科學與人文之兩分的目標落空。不僅如此，由于兩位思想家有如此相似之處，因而不免會有人將之關聯起來研究，甚至意圖將之結合起來以創建某種理論，這便是意在將馬克思主義與懷特海主義結合起來的“有機馬克思主義”。而對我們來說，既然兩人同此遭遇，也使我們有必要將他們關聯起來討論；且既然有機馬克思主義提出了問題，我們也有必要予以回應。鑒于有機馬克思主義這一理論思潮關注的中心乃是與生態危機問題直接相關的自然觀問題，而既往對馬克思的闡釋中的人化自然觀并未得到合理的理解，特別是有機馬克思主義對馬克思自然觀有著嚴重的誤讀，因而就很有必要對馬克思的人化自然觀做一闡發，以說明馬克思的自然觀在何種意義上是一種有機哲學自然觀。進而，既然有機馬克思主義是要將馬克思哲學與懷特海哲學結合起來，且對懷特海哲學亦作了某種誤讀，那么，也就有必要從與馬克思自然觀對比的角度，對懷特海的自然觀做一簡單考察，以便澄清這兩種自然觀的異同。最后，既然有機馬克思主義意在將馬克思與懷特海結合起來，且兩位哲學家的思想中的確存在著可結合之處，那么，通過對馬克思與懷特海誤讀的批判而澄清兩人之思想，將會為這種結合提供另一種更為合理，從而更有價值的可能性。

一、有機馬克思主義提出的問題

有機馬克思主義可以說是當今正在流行的一種不可忽視的理論思潮。對馬克思主義而言，其不可忽視性在于這一思潮既強調馬克思主義的當代價值，又對經典馬克思主義做了某種批判，將之歸類為一種已不適合于后現代的現代主義或工業時代的思想之列，因而要予以發展或超越。這一新的闡釋和發展的要點是要“將馬克思和懷特海結合起來”。為此，有機馬克思主義提出了一些頗為“新穎”的命題，這里我們先看看有機馬克思主義提出的幾個關于馬克思主義的命題。

這里最重要的是關于經典馬克思主義的斷言：“我認為在現代世界，馬克思是最偉大的先知。在先知傳統中，我們基督徒視他如弟兄。”［1］這是對馬克思給予很高評價，但是，這種評價是有保留的，是說馬克思主義還只是一種現代主義的，而如今已進入后現代時代，因而“已經不能符合后現代的科學和后現代的生活情境”［2］。因此，盡管有這些被高度評價的性質，但在一些關鍵性的問題上，經典馬克思主義已跟不上時代。而懷特海的有機哲學則“提供了一個比馬克思更為根本的現代性批判”［1］，因此，經典馬克思主義自然需要借助更為后現代的懷特海主義來加以更新，以適應時代之變化。這樣，一方面，馬克思非常偉大，其影響力無人能及，另一方面，其思想又已經陳舊，不能適應時代，而懷特海哲學又能使之更新，那么，一個富有創意的主張便是以懷特海主義更新經典馬克思主義。“這意味著，將馬克思和懷特海結合起來，將是很重要的一步”［1］，因為其中一個關鍵便是懷特海主義“更為根本的現代性批判”將會借助馬克思無人能及的影響力而大放異彩。

在上述論斷的基礎上，懷特海式的有機馬克思主義展示了其理論發展前景。首先是關于其理論基礎的宣示：“懷特海式的馬克思主義者將呼吁重視那些經常遭到馬克思主義者忽視的形而上學問題。他們將更加關注文化和精神因素，這超出經典馬克思主義者。他們將努力克服對自然界的異化，這種異化是迄今馬克思主義者和資本主義者均具有的特點。”［1］其次是關于其社會政治觀念的宣示：“有機馬克思主義的宣言可以概括為三個主要觀點：資本主義正義不正義；‘自由市場’不自由；窮人將為全球氣候遭到破壞付出最為沉重的代價。所以，意識到這些事實，我們必須呼吁全球領導者依據生態和社會主義原則重組人類文明了。”［3］(P216-217)最后，對中國馬克思主義而言，最重要的宣示是：“中國化馬克思主義正在演變為一種有機的馬克思主義。懷特海哲學強調和鼓勵這種有機的思維方式，提供了一種支撐和豐富馬克思主義社會分析理論的宇宙學說。”［4］

有機馬克思主義抱有如此之大的理論雄心，對將馬克思主義與懷特海主義結合起來的熱情又如此之高，那么，我們就不能不認真思考一下，這種結合的可能性到底如何。既然問題主要是聚焦于自然觀上，我們的考察也就主要圍繞自然觀來展開。

二、重申馬克思的人化自然觀

鑒于有關論者在談及馬克思自然觀與懷特海自然觀的結合之時，多有將馬克思自然觀誤讀之情況，因而有必要先行對馬克思的自然觀做一簡要概述。

馬克思的自然觀是在對先前機械論自然觀和唯心主義有機論自然觀的批判改造中發展起來的。自然觀是一般哲學觀念的一個核心組成部分，因而是會隨著一般哲學觀念的演變而變化的。從古至今，人類的自然觀發生過十分顯著的變化。就馬克思主義哲學源出的西方哲學而言，古代希臘哲學的自然觀，總體而言是有機論的，而基督教神學的上帝創世說之中卻隱含著某種機械論因素。但由于基督教神學在其傳播中借助并融合了希臘哲學，因而，在中世紀居于支配地位的基督神學中，自然觀亦更多地希臘式的有機論。近代新教改革又在某種意義上回歸原始基督教神學，強調上帝創世中的自由意志，從而導向一種懷特海所說的“施加性自然法則”，即與希臘式的有機論自然觀之“內在自然法則”不同的，從外部施加于自然存在的法則。而這種自然法則觀念，“預設了或會導致這樣一種觀念體系，這種體系含有一種出世的或超越性的上帝觀念，尤為強調上帝的自由和全知全能，它還含有一種唯名論的認識論，一種經驗模式或機械論論調的自然哲學，重點聚焦于對動力因的探究，強調所有知識依條件而確立的本質，它來自于對一個被創造的且極為偶在的世界的觀察，這個世界本來很有可能是另一幅面貌”［5］(P26-27)。如此一來，從這種把自然視為上帝的造物，把造物主的上帝視為具有人格的永恒的、全能的終極存在，是萬事萬物的終極動力和終極目的，是一位“神圣的工匠”，便不難從其比擬于人類的制造活動而反向地導向以人為中心的創世說。與之相關，由于近代機械制造業的巨大發展，便很自然地將這種創造世界的活動理解為本質上是機械論式的創造，而自然便被看成一部巨大無比的機械系統。這種機械論自然觀由于開創于伽利略而完成于牛頓的機械論或力學的巨大成功，便自然地成為支配性的自然觀。

這種機械論自然觀盡管為牛頓力學的巨大成功所支持，但它畢竟與源自希臘哲學的傳統有機論自然觀相矛盾，更重要的是這種自然觀雖然在解釋無機自然界時獲得巨大成功，但在面對有機生命時卻黯然失色。盡管笛卡爾聲稱動物是機器，拉美特利更是將人也視為一架機器，但這畢竟難以令人信服。因此，在近代哲學中，便不可避免地還會存在一種非主流的有機論自然觀。由于這種自然觀反對基于近代力學的機械論自然觀，從而也就對近代物理學持一種批判態度，將之視為知性抽象思維的結果，從而便只能表現為一種思辨性的自然哲學。這種自然哲學還可以追溯到近代早期的活力論與神秘主義者，在某種意義上也可以說是希臘人有機論自然觀的復活。這種自然哲學在謝林、黑格爾哲學中獲得一種系統的表達，它把自然理解為一個有機整體，認為必須從總體上訴諸比力學規律更為完滿的規律，從而在方法論上便對實驗科學方法表示輕視，而試圖以思辨方法去構造自然的體系，這樣便與自然科學處在對立之中。

針對機械論自然觀將整個世界視為一架機器，而自然哲學的整體論自然觀將自然視為一個神秘的整體，馬克思在對二者的批判中發展出自己的自然觀。就這一自然觀是建立在關于人類實踐對自然改變或人化的基礎上而言，可稱之為實踐論自然觀或人化自然觀；而就這一自然觀強調的是人與自然耦合而成有機整體性的人化自然而言，也可以說它是一種特殊的有機論自然觀。這一自然觀的出現并不直接就是現代自然科學發展的結果。早在相對論、量子力學創立前半個多世紀，實踐論自然觀在馬克思的著作中就已形成了。進化論生物學經典之作《物種起源》于1859年問世之時，馬克思的哲學變革也已基本完成。當時和以后的自然科學的發展雖然印證、豐富和充實了這一哲學自然觀，但并未直接構成實踐論自然觀創立的前提。然而，現代自然科學的發展與機械論自然觀之間的矛盾，特別是與對馬克思自然觀進行的機械論解釋之間的矛盾，卻向人們提出了重新認識馬克思自然觀，恢復其實踐論性質的問題。有機論自然觀在現代自然科學發展背景下的復活，也向我們提出了同一問題。

馬克思有機論的人化自然觀在《1844年經濟學哲學手稿》中首次得到系統表達，他將黑格爾的絕對唯心主義之“純粹的活動”歸結“非存在”，以“自我旋轉”為基礎。馬克思改造費爾巴哈關于人是對象性存在的命題，提出人的活動是“對象性的、自然存在物的活動”［6］(P167)。這種自然觀顯然既不同于費爾巴哈那種靜態的自然存在，更不同于黑格爾的將自然理解為絕對觀念之外化的自然觀，而是一種全新的有機論的人化自然觀并在《德意志意識形態》中得到進一步規定，那就是一方面強化物質生活資料生產這一人類活動方式的首要地位，另一方面強調自然的人化性特征：我們的周圍世界，“是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”［7］(P155)。

對馬克思的這種有機論的自然觀，必須從人的實踐活動去理解，不能僅僅把周圍世界理解為實踐活動的產物，而是必須把它看作包括其產物在內的實踐活動自身。馬克思說：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。”［6］(P95)這是說，人類在實踐活動中已與外部自然相耦合而形成一個新的生命有機體，外部自然作為人的身體的擴張，構成“人的無機的身體”，而人則借助于把自然物本身變成他的活動的器官，去支配和控制這一生命有機體。把周圍自然理解為“人的無機身體”，這是馬克思的有機論自然觀最富特色之處，也是這一自然觀遠勝于其他自然觀之處。這一優勝之處，在下面與懷特海的有機論自然觀的比較中，會進一步展現出來。

三、馬克思與懷特海自然觀之異同

從以上考察我們可以看到，馬克思自然觀的獨特之處在于它既不同于機械論，又不同于一般意義上的有機論自然觀，而是一種基于實踐論的人化自然觀。就這一自然觀反對機械論自然觀，特別強調人通過自身的活動與周圍自然耦合而成的這一對人來說最為具體、最具直接現實性的有機系統而言，它也是一種有機論的自然觀。如前所述，既然馬克思批判地繼承了德國古典哲學，那么，其自然觀也就與謝林、黑格爾等人的有機論自然觀有一種批判的繼承關系。但對我們的議題來說，更重要的是，馬克思的有機論自然觀與20世紀懷特海等人的有機自然觀是否有某種共通之處，以及這種共通之處的性質與程度。顯然，同為有機論自然觀，兩者肯定存在某種共通之處，但這種共通之處到底在性質和程度上如何，似乎并未得到清晰的規定，即便那些試圖將兩種自然觀結合起來的論者，也多語焉不詳，甚至自相矛盾。因此，我們便十分有必要對之進行一番考察。

前面指出，馬克思的自然觀是一種十分獨特的人化自然觀，事實上，這里要與之對比的懷特海有機論自然觀亦頗具獨特性。在近代以來的有機論自然觀譜系中，與黑格爾、謝林等主要是借助于哲學思辨構造的有機論自然觀不同，亦與早先的柏格森等主要依據進化觀念這一當時生物學的基本觀念來展開其創化論的自然觀不同，懷特海的宇宙論雖然也受到柏格森、摩爾根、亞里山大的自然觀的影響，但主要是在相對論和量子力學改變了科學世界圖景的條件下建立起來的。與那些只是借助于生物學觀念進行的哲學自然觀思辨不同，數學家、物理學家出身的懷特海，盡管其思想對生物學觀念亦多有借鑒，但其哲學思辨是建立在對以牛頓力學為典范的近代物理學的深刻理解和批判的基礎之上的。相較于進化論生物學，高度精確數學化的物理學，無疑是一門更為“硬”得多的科學，因此，基于這種“硬”科學的哲學思辨，便必須對近代以來具有明顯機械論特征的物理科學的發展，與其所欲闡發的有機論自然觀之關聯有一個清晰的說明，而不能像謝林、黑格爾等有機論者那樣，將之只是貶為知性思維了事。而這一點，恰恰被站在后現代主義立場上的懷特海闡釋者忽略了。

在懷特海看來，自然是由諸多他稱之為“現實存在”或“現實實有”的有機體構成的。現實實有是其機體宇宙中的基本構件，是終極事實。“‘現實存在’——亦稱‘現實發生’——是構成世界的最終的實在事物。在這些現實存在背后再也找不到任何更為實在的事物了。現實存在彼此不同：上帝是一種現實存在，遙遠的虛空中一絲最微小的存在也是一種現實存在。但是，盡管其重要性而言有不同等級，在功能上也各有差異，然而就其現實性所展示的原理而言，它們都處于同一層面。重視的事實就是這些現實存在，一切概莫能外；并且這些現實存在就是點滴的經驗，它們既錯綜復雜又相互獨立。”［8］(P23)這些現實實有處于永恒消失的過程之中，在其消失之時又以某種方式形成為其他現實實有。宇宙就是這樣生成、變化、消失的。每一個現實實有都與其他現實實有相關，宇宙中的每一事件都是另一事件的因素。所有的事物都是相互包含的，沒有孤立的事件。懷特海認為自然不僅是有機體而且還是過程，實體與活動是同一個東西。現實實有（除上帝之外）都是機緣，每一現實機緣都有一種包括精神極和物質極的兩極結構。由于物質極，現實機緣能夠領悟其他現實機緣；由于精神極，使得對永恒客體的領悟成為可能。永恒客體是純粹的可能性，現實機緣的領悟使之在時空中得到實現。［9］(P100-109,P151-165)從與對現代物理學革命的關系來看，這類有機自然觀理論，特別是基于現代物理學革命成果而建立的懷特海的過程哲學，十分強調自然的有機整體性，如懷特海把所有的具體存在都視為有機體，而且視事件與事件之間的聯系亦為有機的，每一事件皆擴張進入其他事件，構成其他事件之一部分，而它本身又把其他許多事件包含進來，每一事物實際上，肯定在某地，但卻潛在地在一切地方存在等［10］(P118)，因此，它能夠比較合理地說明現代物理學揭示的自然現象，從而明顯優于機械論自然觀。

從哲學史上看，懷特海這種自然觀頗有諸多新穎之處。懷特海哲學的基點是“現實存在”或“現實實有”。就其將“現實存在”或“現實實有”設定為終極實在，而將柏拉圖之“理念”改稱為“永恒客體”，視為非存在而言，這是對支配西方哲學兩千之久的柏拉圖主義之顛倒：“在柏拉圖的影響下，很久以來人們一直認為，永恒的事物不論如何都優越于暫時的事物。但是對懷特海來說，所有的價值都存在于現實性之中，所有現實性都是暫時的，或者在上帝的情形中，是由暫時性派生的”，“對懷特海來說，‘永恒’意味著只不過是非暫時的。這是另一種堅持‘永恒’客體本身沒有任何現實性的說法。它們并不進入存在，因而它們也不消失。就它們自身的本性而言，它們以同樣方式與每一種暫時的瞬間相關聯”。［8］(P507)

這一顛倒也可以在某種意義上說是對亞里士多德批判柏拉圖的一種推進。亞里士多德雖然將柏拉圖超驗的“理念”置于具體事物之中但卻仍將之視為某種實在，而“在懷特海所說的現實或實在物的意義上，即‘在除此之外別無他物的“實存”最完全的意義上’，永恒客體并不‘存在’。相反，根據本體論原理，由于永恒客體是不確定的（而現實事態則是確定的），所以，永恒客體必須通過它們與某個現實事態的關系才能存在。正是在回答這一問題的過程中，懷特海首次引入了他的上帝觀念：一個現實實體，其永恒性質構成了永恒客體的條件或根據。因此，永恒客體被描述為人稱‘上帝’的永恒顯示實體的一個表現或例證”［11］(P54-55)。但這樣的上帝只是一個理想目標的指引，只是開放宇宙進化的“向導”：“根據這一概念，可以把上帝看作是創造性的產物，看做是秩序的基礎，看作是達到新穎性的刺激物。‘秩序’和‘新穎性’不過是上帝實現其主體性目的的工具而已，這種目的是對‘形式的直接性’的強化。”［8］(P112)盡管如此，這一作為理想目標的“上帝”與亞里士多德的作為“純形式”的“神”在某種意義上仍有相似之處，因而便不免留下導向二元論之缺口。當然，這一“缺口”在西方形而上學思維方式的傳統中已經是最為輕微的了。但無論如何，它總是一個“缺口”，從而不免會帶來諸多含糊不清之處。按照賀麟的說法，懷特海提出“永恒客體”或“永恒對象”這一概念，是為了解釋人類的知識和認識如何可能的問題。這是因為，“現實存在”作為“事件”或“事變”,“是模糊茫昧只可感覺的，而永恒對象則是清晰可以認知可以把握的。事變雖然一縱即逝，然而事變里面還有這些個永恒如是的東西，這就是賴以有知識的對象”［12］(P302)。但是，正如賀麟指出的那樣：“懷特海這個概念卻是非常含混模糊，令人不知所從，甚至可以說是不知所云的。”［12］(P302)

與將“現實存在”視為最終的實在相關，懷特海哲學也一反自柏拉圖以來的西方傳統哲學對靜止的推崇，而特別強調變化和過程：“在有機哲學中，具有永恒性的不是‘實體’，而是‘形式’。形式經歷著不斷變化的各種關系，現實存在從主體上說是在‘永恒地消逝著’，而于客體上則是永恒的。現實性在不斷消逝的過程中獲得客體性，同時又喪失了直接的主體性。現實性失去了作為其內在動態原理的終極因，但是獲得了動力因，從而成為描述創造性要求的根據。”［8］(P37)這種對變化和過程的強調，在西方哲學史上大概只有古代的赫拉克利特與之相近，以至于嚴群將之視為對赫拉克利特哲學之兩千年后的響應。［13］(P53-54)

顯然，從活動來看自然，這是懷特海的有機哲學優于機械論哲學之處，也是懷特海哲學與馬克思基于實踐活動的哲學的相通之處。但同為強調活動，馬克思與懷特海也有根本的不同，那就是活動主體的不同。在馬克思這里，活動主體是人和人類社會，活動所構成的是人化自然這種人與外部自然耦合成的有機體；而在懷特海那里，活動的主體則是所有事件，是田中裕所謂的“事件即主體”的復數主體的“泛主體論”［14］(P94)。這種“泛主體論”將人與其他“事件”同視為“主體”，頗有不自然之處，且初看似乎強調所有“事件”的平等，但為了說明有意識的人類，卻又引進了進化的等級，將人置于進化的頂端，從而破壞了平等之初設。“在懷特海看來，我們當下的宇宙是由四個‘等級’的現實事態構成的，它們彼此之間并無嚴格的區分：‘首先，最低等的是所“虛空”中的現實事態；其次，是作為持久無生命客體生命史構成要素的現實事態，如電子和其他原始有機體；第三是作為持久生命客體生命史構成要素的現實事態；第四，是在作為具有意識知識的持久客體的生命史中構成要素的現實事態。’”［11］(P69)但這種關聯中主體的設定，也有其優點，那就是能夠為人與自然的和諧提供某種審美想象的基點，這點我們后面還會討論到。

四、馬克思與懷特海的科學觀之異同

自近代科學的興起對人們的自然觀產生了根本性的改變以來，討論自然觀便不能不涉及科學觀。以上關于馬克思有機自然觀的討論還只是涉及馬克思自然觀的一個方面，而尚未涉及馬克思的科學觀這一具有根本重要性的方面。這一問題之所以重要，在于如前所述，有機自然觀的現代復興，在某種意義上是對近代以來機械論自然觀的反撥，而機械論自然觀又是與近代以來的機械論科學觀密切相關，甚至可以說機械論自然觀就是奠基于機械論科學觀之上的。這便帶來了一個嚴重的問題，即站在有機論自然觀的立場上如何說明或解釋以機械論為基礎的近代科學的巨大成功，或者說，如何將有機論自然觀與機械論科學協調起來。而關于科學觀，馬克思雖然沒有系統的論述，但卻通過《資本論》這一典范性的科學研究，特別是抽象的科學對象建構之辯證法，提供了一整套理解我們生活于其中的有機世界與抽象科學對象的關系的合理方式。而在這一問題上，從哲學轉向科學且兼具哲學家與科學家雙重身份的馬克思，與從科學轉向哲學且兼具科學家與哲學家雙重身份的懷特海，是有著深刻的相似性的。下面的討論將會看到，這一點被兩人的追隨者令人遺憾地忽視了。

我們這里且看馬克思的科學觀。科學的本質如果如海德格爾所言，乃是數學化的技術，是人類對自然的操縱，那么，科學在本質上便只能是機械性的，或者說，科學必定要充任一種人類操縱自然的手段環節，而這種操縱必定只能在一種機械性因果條件下，亦即決定論條件下方有可能，即便不能達到絕對的決定論，某種統計決定論亦是必需的，否則，若是無任何規律可循的話，則以操縱自然為目的的科學便絕無可能存在。馬克思的《資本論》以資本主義經濟運行為研究對象，其目的亦正是探討廢除其存在的客觀條件，這與自然科學在本質上為改變自然存在而探討自然規律是同樣的。因而，馬克思在對資本主義進行科學研究之時，也就必須將主體的能動性方面懸置起來，而只從資本主義的客觀結構方面進行考察。換言之，即須將資本主義社會這一有機整體的客觀結構從中抽象出來作為考察對象。這便是《資本論》之對科學對象的建構。

對這一建構的方法論，在《政治經濟學批判序言》中首次得到系統的論述。馬克思這里表述的方法論原則有三點：一，人們之間的社會關系是一種客觀的存在；二，在這些社會關系中，最重要的是物質生活的生產關系，它決定著其他社會關系的存在方式；三，在考察社會生活的變化過程時必須把物質生活層面的社會關系與為其所制約、決定的意識形態層面區別開來。［15］(P32-33)對于這三點，如果我們跳出流俗的解讀眼界，從建構《資本論》科學對象的方法論的視角看，便不難就發現，馬克思這里正是在宣示其方法論原則。第一點是指明，作為考察對象的社會生活是一種客觀存在，而非一種主觀性的東西；第二點則是指明，在全部社會生活中，最為決定性的因素乃是物質生活層面的生產關系；既然如此，則必然導向第三點，那就是在研究社會生活時，首要之事便是將社會生活的物質層面與意識形態層面區分開來，集中研究物質生活層面，如此，方能抓住事物之根本。這便是馬克思建構其政治經濟學批判科學對象的基本前提。在此基礎上，馬克思在《資本論》第1卷“商品和貨幣”篇的“價值形式論”中，進一步具體地進行這種從作為有機整體的人類經濟活動本身到抽象的貨幣關系的轉換，或者說，從主體行動的邏輯到客觀結構的邏輯的轉換。這意味著，馬克思從關于資本主義社會的商品的龐大堆積這一直觀表象，通過“商品世界的這個完成形式——貨幣形式”［16］(P47)，完成理論建構，也就確立資本主義經濟這一科學對象的基本結構，從而能夠從“貨幣轉化為資本”篇開始分析資本主義經濟運行的規律。

從關于《資本論》科學對象建構的分析，我們能夠進一步推論馬克思關于抽象的科學對象與社會有機整體的關系。毫無疑問，《資本論》所要建構的是一種關于資本主義之運行規律的理論體系，而不是如流俗常常指證的是關于資本主義剝削的道義批判，因而這一理論體系必定要是客觀的決定論性質的，否則，將無助于有效地改變資本主義這一不合理的世界。但這一決定論性質的科學對象又是從社會有機體中抽象出來的本質部分，因而它便并非資本主義社會有機體之全貌，而只是對其中客觀結構的一種抽象。這一抽象物既然源自社會有機整體，那么，盡管它作為科學的抽象抓住了資本主義社會之本質規律，但畢竟只是這一有機整體中的“部分”。于是，這一關于資本主義運行規律之決定論理論體系，便只是在抽象的意義上反映社會有機體，而并不意味著這一社會有機體本身便是全然決定論性質的，而這也就為人能動地改變世界留下可能的空間。

像19世紀的馬克思一樣，生活于19、20世紀之交的懷特海亦兼具科學家與哲學家雙重身份，對哲學與科學的關系，有著比其他人深刻得多的理解。在科學方面，懷特海不僅是與羅素合著《數學原理》的作者之一，更主要的是他對相對論提出了一種不同于愛因斯坦的理論解釋和構造方式。而在哲學方面，他不僅提出了一種有機論哲學體系，而且更為重要的是，他沒有像那些后現代主義那樣，把科學簡單地貶為人類理性之失誤，而是提供了一種十分深刻的理解抽象的科學對象如何從有機世界中建構而來的方式。這便是其“擴延抽象法”“廣延抽象法”或“簡單定位”［11］(P21-24)，進而把機械論科學理解為對世界之有機體的一種抽象。這樣一來，便如賀麟指出的：“他用這方面的理論來批判機械論或機械唯物論，揚棄了柏格森的生機主義，調和了目的論和科學見解之間的參差，也解決了達爾文進化論里產生的對于人類社會的嚴重的問題。”［12］(P303)

我們看到，這一“廣延抽象法”或“簡單定位”與馬克思關于“思想具體”與“實在具體”的關系的論述，極其相似，因而對于理解馬克思《資本論》中科學對象的建構，有著極具價值的啟發意義。然而，這一點卻被后人誤讀了。正如俞懿嫻指出的那樣，在懷特海看來，“簡單定位”并不能算錯，錯誤在于人們將“簡單定位”而來的抽象對象視為實在自身，從而犯了“具體性誤置的謬誤”。不僅如此，懷特海還盛贊依循此法的“牛頓物理學的方法論是一個無以倫比的成就”［17］(P119)。在這里，懷特海批判的是對牛頓力學作了錯誤解讀的機械唯物論哲學，而非牛頓力學本身。當然，這種錯誤解讀也有牛頓自己的份。這一點與馬克思在《政治經濟學批判大綱》中對黑格爾將從抽象上升到具體誤讀為實在自身之自我展現、自我認識的過程，是陷入了幻覺的批判相類似。

馬克思與懷特海的這樣一種關于科學對象的構造觀，在某種意義上是對康德知識對象乃是先驗主體之構造的思想的發展或延伸。但在取消了康德關于現象與物自身劃分的條件下，懷特海也認為他的“有機哲學是對康德哲學的顛倒……在康德看來，世界產生于主體；而在有機哲學看來，主體產生于世界——世界是一個‘超體’而不是‘主體’。這樣一來，‘主體’一詞便意味著一種可成為感受中某一成分的潛在性的存在；而‘超體’一詞則是指由該感受過程所構成的存在，并包含這一過程在內”［8］(P113)。懷特海的這一論述，須是在忽略康德之區分現象與物自身的情況下去理解。否則，可能既會導向對康德哲學的某種誤解，亦會導向對其科學觀的嚴重誤解。因而，如果說前述對柏拉圖哲學的顛倒是正確的話，那么，這里所說的對康德哲學的顛倒恐怕在很大程度上是一種不大準確的描述。

馬克思與懷特海的這一科學觀之所以重要，是因為這一科學觀能夠正確理解科學與生態危機的關系，以及有效克服生態危機，而不是用浪漫主義的想象拋棄科學，回到原始生態的“伊甸園”中，像亞當、夏娃那樣赤身裸體地生活。這是兩人科學觀相同的一面。但這種相同只是限于科學對象的抽象建構性上，而若單只關聯到更為基礎的自然觀、主體觀，則由于前述兩人的自然觀、主體觀之重大不同，便會由之導向極為不同的結論。在馬克思這里，由于科學對象是對自然的抽象建構，這一抽象是服務于人類生存的，因而，如果科學的應用產生了有害于人類生存的結果，那么，從自然是人類的無機身體這一原理出發，對之進行限制，以保護人類之“無機身體”，便是順理成章之事。而在懷特海那里，則從其基本原理出發，得出的是一種無中心或生態中心的結論，則可能導向一種浪漫主義的生態主義，或去讓科學“復魅”。這顯然不是一種真正能解決生態危機的方式。

五、馬克思與懷特海自然觀結合的可能性

通過以上對比，我們看到，在馬克思的自然觀、科學觀與懷特海的自然觀、科學觀之間，存在著相當程度的相近或相通之處。然而，亦如前述，在一個根本性的問題上，兩種有機自然觀卻是非常不同的，這就是在自然這一有機整體之中，人處于何種地位問題上，兩種有機自然觀分道揚鑣了。正像謝林、黑格爾的有機論自然觀一樣，懷特海等人的現代有機論自然觀一般并不重視人與自然之間通過人的能動活動耦合而成的這一對人來說最為直接現實的有機整體，或者，至少把這一對人來說最為本質性的關系與其他任何一種關系等量齊觀了。而這一基于人類實踐的耦合關系對馬克思主義卻有著決定性的意義。基于這種不同，懷特海哲學在其體系中設置了類似于柏拉圖的理念的“永恒客體”這一“非常含混模糊”的概念，并最終引入上帝這一終極實有。而與之相對，馬克思的人化自然觀則由于將理論主體視為實踐主體的抽象化而無須引入上帝一類超越的存在者。對于如何“將馬克思與懷特海結合起來”這一問題而言，這種相通與不相通之處，無疑有著十分重要的意義。

既然兩類有機自然觀的共同之處是都認為自然界是一個有機整體，人是自然界的一部分，因而兩種自然觀就是能夠在某種意義上結合起來的；而兩種自然觀中一者將人在自然界的位置予以突出，而另一者則否認人類的這種獨特地位，則這種結合就不可能是完全的結合，而是必定會在其中包含著某種原則性的差異。由于任何理論都必須基于某種單一的基本原則構成一個體系，因而這種原則性的差異就可能導致兩種自然觀的結合會出現兩種可能的結合方式：一種以馬克思的人化自然觀為基本原則，去汲取懷特海哲學的理論元素；而另一種則以懷特海的有機哲學觀為基本原則，去汲取馬克思哲學的理論元素。無疑，這兩種結合方式產生的結果是很不相同的，但同時又可能在某種意義上是不能互相取代的，從而將會是互補的。這大概也就是柯布所說的意思：“這意味著，將馬克思和懷特海結合起來，將是很重要的一步，可以是一個馬克思主義者的懷特海主義或懷特海式的馬克思主義。二者是不同的，但它們是互補和相互支持的。”［1］

兩種有機自然觀之所以具有互補性，在于兩者各有優勢，同時也各有盲區。就生態危機問題而言，馬克思主義人化自然觀的優勢在于它從人類實踐方式的變遷去理解生態危機問題的出現，并能從人類為自己建構的適宜于人類生存的人化自然這一原則順理成章地引出改變實踐方式,以達成這一目標的規范性原則；但這一自然觀主要強調的是人與自然之間的耦合性有機整體，而對自然自身的有機整體性并未予以特別的關注，因而在說明生態危機的成因時便不免有所欠缺。而有機哲學的優勢正好相反，它將整個自然視為一個有機整體，從而能夠更好地說明生態危機之深層成因，亦能夠更好地反省人類實踐方式對自然有機整體性干預的后果；但從這一自然觀卻不能十分自然地說明為什么人們應該維護自然生態平衡這一規范性原則，而只能將這一規范性原則作為不言而喻的東西直接引入。而要順理成章地將這一規范性原則引入，便似乎只能借助于洛夫喬伊所說的柏拉圖的“充實性原則”，把保持自然的豐富性和諧視作人類的責任。［18］(P53-75)這在基督教文化背景下頗為自然，但若超出這一范圍，則不免顯得不太自然甚或矯揉造作。

因此，兩種有機自然觀為了克服各自的不足，便需要汲取對方的優點。對馬克思主義的人化自然觀而言，它需要汲取有機哲學對自然界自身有機整體性的觀念，以彌補自身這一方面的空缺或不足。這一汲取有兩個方面，一是直接在對自然界的理解方面，不僅要強調人與自然基于實踐而形成的人化自然的有機整體性，而且還要看到自然作為一個整體的有機整體性；另一方面則是，在人與自然的關系中，在現實層面，承認人的主體性地位，以便合理地說明維持生態平衡之規范性原則的根據，而在理想層面，可將“在有機哲學的視野中，不存在主體與客體、自我與他者、人與萬物、歷史與自然之間的二元論，有機哲學將努力克服對人和對自然界的異化”［2］，視之為一種范導性或調節性理想，以引導現實的實踐活動去趨近這一理想。這種理想或可更好地用中國宋代哲學家張載的“民無同胞，物吾與也”的理念來表達。這樣一來，我們就可能構成一種“懷特海式的馬克思主義”的有機自然觀。

與之相對照，“有機馬克思主義”作為馬克思與懷特海的結合，大概可以說是在柯布所說的“馬克思主義的懷特海主義”范圍內進行的。這一理論進展，無疑是有些成效的。但同時也應該看到，這一理論范式結合的大致上仍是在第二國際經濟決定論基礎上理解的馬克思主義。但如果筆者前面對馬克思人化自然觀念的解讀不誤，那么，這樣作為經濟決定論理解的馬克思主義缺失的便是對于馬克思主義而言最為根本的實踐的觀點。當然，從另一個方面看，基于有機哲學的非主體性原則，是很難將馬克思主義基于主體性原則的人化自然觀念納入其中的，而基于非主體性原則的經濟決定論的那些觀念反倒容易汲取。例如，在柯布的下列闡釋中，便無需實踐原則：“我可以確定，在我看來這一傳統中什么是基本的。第一，研究和思想的目的是為了世界的福祉；第二，我們應該從人作為一個整體的角度來看待福祉；第三，在理解人類世界時，我們應該看看表面之下、公開規則的深層結構及其解釋；第四，經濟生活是至關重要的；第五，至少從文明興起以來，強者在剝削弱者；第六，階級分析非常重要，富于啟發；第七，如果不能完全消除剝削的話，我們的目標應該是一個大大減少剝削的文明。”［1］前述克萊頓、海因澤克關于資本主義之不正義、自由市場不自由、窮人受生態破壞之害最深的宣言，同樣也無需實踐概念這一主體性原則。但如果僅停留于此，“馬克思主義的懷特海主義”在對馬克思的汲取上，便缺失了馬克思主義哲學最為根本性的東西。如何消除這一缺失，可能涉及西方哲學中最為根本的難題，那就是現實的人與作為超越性存在理念或神的關系問題。前面提到馬克思主義可將懷特海有機哲學關于自然有機整體性作為一種范導性或調節性的理念引入理論中。這種處理方式便是康德式的基于人的有限性的方式。但如何基于超驗的自然整體或神性而下降到有限的人類存在，則只有基督教神學中上帝以“道成肉身”的方式將天界與人界勾連起來，這在哲學史上尚無先例。因此，這在哲學上恐怕是一個難以解決的問題，而或許只能借助神學的方式去解決。

然而，無論如何，“將馬克思與懷特海結合起來”是一件有重大理論和現實意義的事情，是值得馬克思主義者和懷特海主義者去探討的。而且，兩種可能的結合方式之間的差異，不僅具有靜態的互補性，而且其間的理論張力更具有一種通過雙方的理論辯駁而推動兩種結合方式深入發展的功能。這種發展，按照黑格爾、馬克思的辯證法傳統，正是一種辯證進展。

注釋：

①羅綱寫道：“馬克思思想的淵源之一是浪漫主義。對待浪漫主義，馬克思不是一刀切地完全否定。對德國浪漫主義先哲，馬克思持敬畏的保留態度。馬克思最親近的浪漫主義是德國早期浪漫派，馬克思不僅在文學風格上模仿浪漫派超文本的反諷形式，而且在哲學方法上繼承了浪漫派反諷的辯證法傳統。”參見羅綱《馬克思與浪漫主義初探》（《馬克思主義研究》2008年第11期）。

②麥克萊倫寫道：“馬克思的思想中存在著兩條思想脈絡：其一是啟蒙思想，推崇理性和進步，并強調生產力的增長;其二則是浪漫主義思想，主要指對資本主義社會的文化批判，強調個體的全面發展。以恩格斯和第二國際為代表的‘正統’馬克思主義通常強調馬克思思想中的啟蒙因素，而忽視馬克思思想中的浪漫主義色彩。”參見麥克萊倫《馬克思、浪漫主義與生態學》（《國外理論動態》2014年第7期）。