作為能力的道德良知

■吳瑾菁 劉光華

道德良知問題在倫理學研究中意義重大，是倫理學史上討論的重大問題之一。中西倫理學在這個問題的思考上，經常將“良知”等同于“良心”，并不明確區分二者，這也反映了二者在概念內涵上存在著千絲萬縷的聯系。對是非善惡的認識與判斷，從道德心理上說，是“良心”；從道德認識上說，是“良知”。中西倫理思想家們在良知（良心）的起源、構成、價值判斷和本質問題上提出種種不同見解。作為能力的道德良知，是主體對道德知識、原則、規范等道德現象的辨識能力；是主體以自我道德認識貫穿于行動之中的行動能力；更是主體在不同的場合、不同的時間都能堅持自我良知的同一能力。

道德良知問題在倫理學研究中具有極為重要的意義，不僅是因為道德良知能促進人的德性的完善，而且道德良知是將倫理學知識體系轉化為道德實踐的關鍵。因此，對這樣一個重要問題的探討古已有之。雖然中西方倫理學研究在道德良知的思考上具有不同的內容與特點，但在討論道德良知問題時，往往與良心這個問題交織在一起，致使道德良知成為一個眾所周知，但又難以說清的倫理學概念。

一、“良心”的概念辨析

中國傳統思想中既有良知，也有良心；西方的Conscience幾乎將良知與良心視為同義。事實上，道德良知是從認識論上講的，應該是一種Cognition（認識）的結果與能力；道德良心則是從心理品質上講的自我感覺及評判標準。二者既具有意義上的相互聯系，更具有意義上的相互差異。

（一）中國的“良心”說

孟子在提出良知的同時，也提出良心：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。”（《孟子·告子上》）他將良心視為“仁義之心”，將良知視為“不學而知者”，可見，良知是從知上說，良心是從心上說。孟子在區別“心之官”與“耳目之官”后明確指出，道德之知是“心之官”所然。因而，良心是良知所在之處；良知則是良心的內容。良知與良心的共同詞匯是“良”，也就是說，二者都與道德相關，但最后都歸于心，知是心的內容，良是心的本質。從心上說良心，就是從心之本質上說良心而已；從心上說良知，是從心之內容上說而已。可見，孟子盡管使用良知與良心這兩個詞，但二者之間的區別仍然是非常小的。

從心上說良心，是中國良心學說的特征，并且良心是人先天就有的良善本心。從這個角度講，不承認人先天就有良善本心的思想家就不會使用良心一詞。荀子就是如此，他一般使用“人心”，并且在他看來，人心沒有良心的良善本性，只是“自然之心”罷了。與孟子良心說一脈相承的是宋明儒家。朱熹將“天理良心”并列，天理就是良心，良心就是天理，作為心之本性的良心獲得了形而上學的哲學理解。

（二）西方的“良心”學說

良心即Conscience，詞源出自拉丁文的Conscientia，由介詞Cum（“同”之意）及名詞Scientia（“知識”之意）組成，意謂“具有知識”。從Conscience一詞的詞源看出，它最初與知識相關，應譯為良知而不是良心。但在拉丁文中，Scientia一詞的“知識”含義則與“意識”有關，主要指人的心理活動及頭腦中形成的知識，是對Conscientia進一步區分，分為“心理上”的，即Conscientia Psychology和“道德上”的，即Conscientia Moralis良心，以后則專用Conscience一詞指“良心”。［1］(P320-321)

將良心與人的心理活動聯系在一起，是由Conscientia一詞決定的，有人就明確指出，良心是一種心理恐懼：“事實上，良心這個詞，包含有好幾層不同的意思，最簡單的就是擔心被發現的恐懼。……這個人有時做的事如果被發現的話就會受到懲罰，那你就會發現，在馬上有可能發現時，他就懺悔自己的罪過。……與這種想法密切相連的是擔心變成害群之馬被驅逐出去的恐懼。”［2］(P46)

除將良心視為人的心理現象，西方倫理思想家還將良心視為是人內心的道德原則，比如，巴特勒認為：“良心這機能安放在我們心中，為的是要作管轄我們的正當的主宰，為的是去指導并調解一切下等的根性、情欲及行為動機。這是良心的權柄及職司；它的權威就是這樣的神圣。無論人為了他們不能別循他途獲致他們的假想的利益，或為了他們別循他法滿足的情欲，是如何地屢次背叛良心，倔強地拒絕順從良心。但這總不能改變良心之自然權柄及職司。”［3］(P228)這是強調良心作為最高主宰的權威意義。布勞德分析指出，巴特勒的良心包括兩個方面：一個是純粹的認知方面；一個是權威的方面。前者指一個反省的原則；后者指良心的道德權的至高無上性。［4］(P64-66)他并不同意巴特勒良心概念中的后一方面內容。事實上，里德的常識主義倫理學就否定將良心有道德原則的權威地位，他把良心看作一種智力和能動力，它控制和統率著人的本能習慣的沖動和身體情欲的沖動，但良心并不意味著在道德上是對的。［5］(P225-226)盧梭也認為：“在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則；盡管我們有自己的準則，但我們在判斷我們和他人的行為是好或是壞的時候，都要以這個原則為依據，所以，我把這個原則稱為良心。”［6］(P414)

良心還是人的一種認識。叔本華認為，良心是一種認識，一種特殊的認識。［2］(P51)“正義和非正義就只是些道德的規定，也就是在人類行為作為這種行為來考察的方面和就這行為本身的內在意義看都是有效的規定。這是直接呈現于意識中的。……但這是就人作為人而不是作為公民來說的；所以即令沒有一切現成法規而處于自然狀態中，這種意義依然存在，并且是構成一切現行法規的基礎和內容。這就是人們稱為自然法的東西，但還不如稱之為道德法，因為它的效力管不到受害的方面，管不到外在的現實，而只及于人的行為和由此而產生于人的自我認識，對于他人的意志的認識——這就叫做良心。”［7］(P467-468)良心表現為正義感，這種關于正義與非正義的感覺是在人的意志中表現出來的，但這并不能作為良心的本質。就良心最基本的內容來說，它是對個人意志的認識，即對自我的認識。弗洛姆也贊同良心是認識的看法：“良心判定我們作為人而應盡的職責；它是對自己的認識，……良心雖是一種認識，但其范圍卻并不僅僅涉及抽象思維領域中的認識。它具有一種感情的性質，因為它是對我們整個人格的反映，而不僅僅是對我們精神的反應。”［8］(P151-152)也就是說，良心是以情感反應為基礎的對自我人格的認識。

二、“良知”的概念辨析

道德良知也是中外倫理思想史上早已有之的一個概念，不同的思想家對道德良知所作的定義不盡相同，更為重要的是，中西方倫理思想家在道德良知的理解上往往與良心雜糅在一起，以致二者難以區別。

（一）中國古代的“良知”概念

在中國，第一個提出良知概念并進行論述的人是孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）孟子將良知視為人先天就具有的一種知，存在于人的心中，無須后天的學習與思考，只要返回自我本心，覺知到良知的存在，良知就能浮現于心。并且，在良知的指導下，我們自然而然就能行善行惡。有學者認為：“這種‘知’確實出現最早，也最原始。如果說這是一種認識，那么，它更像是一種直覺，是自然而然發生的直覺。”［2］(P53)良知確實是一種直覺，但就其最本質的內涵而言，以直覺涵蓋孟子的良知并不確切。孟子的良知還應該是一種天賦的道德知識。朱熹解“良”為：“良者，本然之善也。”（《四書章句集注》）“本”可以理解為“善之本體”，也可理解為“本已有之”。前面的一個含義是宋明理學所要極力闡發的內容，后一含義才是孟子的良知的實質。所以，孟子才會說：“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·盡心上》）正是因為良知是天賦的道德知識，所以在現實中就會表現為自然而然的直覺，是人們對是非善惡的下意識的判斷以及不假思索的行動。

宋明儒家中對良知問題進行詳盡闡述的代表人物是王陽明，他的良知說也是其學術思想的核心。從內容上說，王陽明的良知包括三個方面。

其一，良知是一種認識的能力。與孟子不同，王陽明的良知包含“良能”，他甚至沒有區分二者。王陽明的良知就是“那能知覺的”“那能視聽言動的”（《傳習錄·上》）。這實際上就是將良知視為認識的一種能力。這種能力與孟子的良能具有共同之處，所以，王陽明才在四句箴言中說“知善知惡是良知。”

其二，良知是心之本體。這是陽明的原話，關于這句話的理解，多種多樣。但我們可以這么理解：從心的概念來說，陽明認為：“心也，性也，天也，一也。”（《傳習錄·中》）顯然，心不是生理器官的、帶有自然意義的心，而是具有哲學意義的心靈或精神。陽明進一步發揮對“心之本體”的見解：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。”（《傳習錄·下》）可見這種心就是道德精神，在未被私欲遮蔽之前，它是至純至善的。什么是本體？陽明的解釋為：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。”（《傳習錄·下》）可見，本體有兩層含義：一是無意而為的，本體不是自己非要怎樣而怎樣的，而是它沒有要去怎樣便已怎樣；二是原本如此的，本體不是有意而為之的結果，而是事物本來的面貌。就如陽明先生所舉“太陽”之喻，太陽照物不是太陽有意而為，是因其光芒，而光芒本來就有照物之功效，故太陽的本體就是沒有特意去照耀萬物而恰恰萬物沒有不被照耀的。所以，本體可以理解為本來就有的，原本的狀態。按西方哲學語境的理解，狀態是存在的方式，本體也就是事物原本存有的方式。在這個意義上，良知就是心的至善的存在方式。

其三，良知是知，也是行，知與行是一回事。從陽明關于知行合一的論述中看，他不同意將知與行看作兩件事，兩個東西。既然心之至善的本然狀態就是良知，由于私欲所蔽，是故要致良知。這個回復心之本體的過程既是知，也是行，因為致良知本身既是知，又是行。從靜態而言，是為知；從動態過程而言，是為行，知與行在致良知中，本就不可分開。所以，陽明才反對將知行功夫視為一個或兩個的說法，在他看來，這明顯就是根本不用區分的。

總之，孟子與王陽明的良知說基本上能代表中國倫理思想史上的良知概念。從二人關于良知的論說來看，孟子將良知視為天賦的道德知識，而王陽明進一步將良知視為人之本然的至善的存在方式，良知被賦予哲學本體論的意義。

（二）西方倫理學中的“良知”概念

西方倫理思想史上往往從道德知識的角度討論良知。柏拉圖認為，道德良知是天賦的。在他看來，善的理念高于一切真理和知識，是一切理念中居于最上層的理念。人的靈魂是永恒的，在墮入肉體之前本來處于理念世界之中，對理念世界的一切早已有知識。善的理念只有理性才能認識，理性又是靈魂的主要品格。在這種邏輯推論下，得出的結論就是：人的一切知識包括道德知識，都是先天就存在于人的靈魂之中的，只不過出生時遺忘罷了，因而只要用回憶、學習的方法就能讓已有的知識重現。［9］(P156-158)柏拉圖認為，認識就是回憶，良知只是人在出生之前就已有的道德知識罷了。

知覺直覺論者將良知視為天賦的知覺能力。“知覺直覺主義”就是以理性的知覺辨別力直接認識和辨別善惡的理論。按照這種理論，道德的善惡判斷是直接辨知、無需證明的。克拉克認為，人們認識道德的善惡主要是依據知覺直接辨認的，這種直覺的辨認是有理性動物的內在行動力［5］(P184)，這和直覺的辨認能力一樣，在道德上就表現為良知。

常識學派將良知視為常識。里德認為，人們對客觀實在的認識既不是經驗的結果，也不是理性的結果，而是經驗和理性借以建立的常識信念的結果。常識就是包含道德情感、良心和理性認識的直覺判斷能力，是不證自明、人人都懂的真理。道德規則的根據就是常識，常識就是道德上的良知。在里德看來，從道德良知出發是不會有過錯的，而聽從良心的聲音則會讓人犯錯。常識學派的良知事實上就是一種完全正確的道德知識及能力。

與上述諸人無一例外地將良知與正確道德觀念聯系在一起的觀點不同，康德認為，良知只不過是普通理智，代表的是大多數人自以為是的看法，將良知視為道德的根據完全是錯誤的：“用所謂良知這一魔術棒來做決定，這并不是對一切人都好使的，它只能適合個別人的脾性。……什么是良知？良知就是判斷正確時的普通理智。什么是普通理智？普通理智就是具體認識和使用規則的能力，和思辨理智不同。思辨理智是抽象認識規則的能力。……普通理智只有在能夠看到它的規則被經驗所證實的時候（雖然這些規則實際上是它所先天具有的）才可以使用，此外別無用處。”［10］(P165-166)康德認為，良知只是人們從經驗中得來的自以為是正確的認識，是普通理智的產物。康德的理性主義倫理學將道德視為形而上學，只能由思辨理智才能獲得，這就將良知從道德的領土中驅趕了出去。所以，康德才說：“它（良知）的權威不過是人云亦云而已”，“向良知求救就是請求群盲來判斷，群盲的捧場是哲學家為之臉紅，而走江湖的假藥騙子卻感到光榮而自以為了不起的事情”。［10］(P9)康德是從純粹認識的意義上談論良知的。西方倫理學史上明確論述良知問題的并不多，主要是討論良心問題。從翻譯上說，西方的良知與良心都是一個單詞，即conscience。要從conscience一詞中剝離出良知是十分困難的。

三、良知（良心）的概念界定

從中西方倫理思想的豐富成果來看，良知（良心）問題成為思想家們討論的一個大問題，也是倫理學理論的一個大問題。如果我們對中西思想家們關于良知（良心）概念界定方式來進行梳理的話，我們不難發現，良知（良心）的概念界定有三種。

（一）按起源界定

從良知（良心）的起源上來說，可以分為天賦本能論、神予論和后天社會起源說，無論是從理性的判斷和經驗的事實來看，良知（良心）都是人們道德世界中的客觀存在。既然如此，這一客觀存在從何而來？我們為什么會有良知（良心），就成為大家必須回答的問題。

“天賦本能論”認為，人的良知（良心）是人本有的東西，是人與生俱來的。孟子把良知看作“不慮而知”，把良心看作“我固有之也”，認為二者都是人的先天意識與本能。王陽明說：“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同，不慮而知，恒易以知險，不學而能，恒簡以知阻，先天而天不違，天且不違，而況于人乎？”（《傳習錄·上》）王陽明把孟子的良知改造成道德本體，良知不僅是道德發源的本心，也是道德主體存在的根據，還是先天具有的“心之條理”。無論是從良知的哪個內涵來說，王陽明都著力突出“良知”的先天性。［11］除孟子、王陽明外，不少西方哲學家也認為“道德知識”起源于人的天賦和本能。巴特勒認為，良心是區分行為善惡的標準，“德性即寓于對于良心的遵從，而罪惡則寓于對于良心的乖離”［12］(P830)。而人的良心從何而來呢？他說：“人之為道德的行為者，人之為——對于自己的律法，乃由于此致憑本性賦有的機能。”［12］(P825)

“神予論”則認為，人的天賦中具有的良知（良心）是上天、上帝所給予的。在神學思想家看來，如果我們要對人天賦中具有的良知（良心）給出一種存在論依據的話，那就是神和上帝。在經院哲學家看來，“如果沒有上帝的啟示，人的判斷就不可能在他的良心里有作出決定的良好根據”［13］(P531)。按照基督教《圣經》的理解，人以對上帝的愛、信、從作為區分善惡的根據，人只有在對上帝的虔誠信仰中才能獲得善和義，從而得到救贖。

“后天社會起源說”認為，良心既不是天賦的本能，也不是上帝的恩賜，它的存在是從后天社會活動和實踐中找到根據的：“人們的各種惡行和美德，他們頭腦里充塞的各種謬誤或真理，他們所養成的各種可褒或可貶的習慣，他們所獲得的各種品質或才能，我們應當在教育中去尋找它們的主要來源。”［13］(P94)洛克也說，雖然良心是我們內在所有的對自己行為的一種意見或判斷，但并不能證明良心就是天賦的原則。在洛克看來，良心的存在恰恰證明它不是來源于天賦，而是后天的實踐、經驗和教育。馬克思說：“良心是由人的知識和全部生活方式來決定的。”［13］(P152)這就意味著良心不是人天然就有的，也不是從神那里來的，而是全部來自于人的后天生活和經驗。就當前學術研究共識來說，“后天社會起源說”得到大多數學者的認可：“良心本心并不是上天賦予的，而是社會生活和理性思維在內結晶而成的‘倫理心境’。所以良心本心完全是‘后天的’，而不是‘先天的’。”［14］

（二）按構成界定

人的“良知”或“良心”到底是什么？是我們的理性認識還是感覺能力呢？圍繞著良知或良心的構成問題，中西倫理學史上產生了三種基本觀點：情感論、理性論和情理說。

“情感論”認為，構成良心的主要成分和內容是人的情感，主要是人的自然情感。把良心的內容看作道德情感，這在倫理思想史上是一種古老觀點。［15］孟子所言的“四心”是“四端”，說明良心主要與情感有關；良知是從心上產生的知，是一種感情之知。楊國榮也認為：“王陽明的良知便包含了休謨所說的道德感。”［16］盧梭認為，良心是人生來就有的，它的基礎就是天賦的情感：“在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道道的原則；……我把這個原則稱為良心。……良心的作用并不是判斷，而是感覺。”［6］(P143-145)

“理性論”認為，良知或良心是人的理性判斷能力，因此構成良知或良心的主要不是情感，而是理性。在費爾巴哈看來，盡管良心與同情心有密切關系，并且是建立在感覺基礎之上，但是，“良心是從知識導源而來的，或者說與知識有密切關系……即那種與文明的道德行為、與我們的善或惡的心情和行為有關的知識”［3］(P487)。一般地，較為嚴格地區分良知和良心的思想家往往會把良知看作理性，把良心視為情感。

“情理說”則認為，良知（良心）的成分是復雜的，其中既有理性，也有情感，是知、情、意三者的有機結合。海德格爾說：“把良知引向知、情、意這些靈魂能力之一，或把它解釋為這些能力的混合產物，面對良知這類現象，套以分門別類的靈魂能力和個人行為上面的游移無據的框框，在存在論人類學上何其簡陋不足，可謂有目共睹。”［17］(P325)這也就是說，單純從知或情或意上來解釋良知（良心）都是有問題的。［18］目前國內大多數倫理學教材給出的良心定義大抵如此，例如：“良心包含著理性，是人的理性的一種‘精品’積淀；良心又保護著意志，是人的意志力成習慣、下意識和最強勁的表現；良心還包含著種種非理性的東西：直覺、本能、信念等。”［19］(P209)

（三）按價值判斷界定

從價值評價來說，良知（良心）的性質到底如何，也是大家思考的問題。就此而言，可以把歷史上的觀點區分為價值善論和價值中立論。

價值善論認為，良知（良心）的“良”字本身就說明了它們是善的、好的良知（良心）就是一種在道德上具有善的價值和意義的東西。從良知（良心）給出的判斷就是正確的，具有無上的權威性。在孟子看來，“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），且此心是人所固有的。可見，良知（良心）是人人先天皆有，且表現為“不忍人”，這就是“善”端。盧梭也說：“按良心去做，就等于是服從自然，就用不著害怕迷失方向。”［3］(P140)

價值中立論則認為，良知（良心）不過是社會的道德原則或規范、個人的道德認識或經驗的內化反映，并由此形成的內心反應與活動，因此，良知（良心）本身是無所謂善惡的，由良知（良心）做出的行為和判斷也不能說就是“善”的。這就是馬克思所說的：“共和黨人的良心不同于保皇黨人的良心，有產者的良心不同于無產者的良心，有思想的人的良心不同于沒有思想的人的良心。……特權者的‘良心’也就是特權化了的良心。”［20］(P152)

總之，從中西倫理學史上看，良知（良心）是一個復雜命題。在人的道德行為和道德判斷中，良知（良心）是一個重要力量，但這一力量從何而來，作用的發揮機制是什么，等等，構成倫理學基礎理論研究的重大課題。時至今日，我們也不能說對這一基礎問題形成共識。為此，我們有必要在前人基礎上持續推進對這一問題的思考。結合倫理學史上的研究，我們提出一種以能力為視角的道德良知理論。

四、“道德良知”是一種特殊的能力

從中西倫理學史上關于道德良知的思想來看，不少思想家贊同并傾向于把道德良知與能力聯系在一起。“天賦論者”把良知看作天賦的知識是有問題的，但作為能力來說，人具有的獲取知識的能力是固有的天性和本能。即便是承認良知來源于后天社會實踐的倫理學家也不否認這一點。然而，如果僅僅停留在天性基礎之上去解釋良知，就無法對良知構成、本質和形成等問題作出科學的回答。鑒于此，我們把良知表現出來的能力看作一種特殊的道德能力，是辨識能力、行動能力和同一能力的統一體。

（一）良知是道德辨識能力

道德良知是成熟的道德認識。當主體形成道德良知，就不僅能知道什么是“是非善惡”，并且能在復雜的社會道德現象中辨識是非善惡，甚至于能從個別的是非善惡中推導出是非善惡的一般準則。

首先，良知給出了是非善惡所以然的回答。成熟的道德認識即道德良知，回答了是非善惡何以成立的問題，給予了主體辨識是非善惡的理由。也就是說，道德良知的辨識包括三個方面的內容：其一，是非善惡是什么。這是道德良知的基礎性內容，主要包括善惡的分辨、道德規范的理解、倫理關系的把握，等等。［21］(P117)道德知識是道德良知的基礎，在沒有獲取道德知識儲備的前提下，無法有道德良知的形成。雖然人們對知善知惡就能做到行善行惡的邏輯推理充滿懷疑，但對道德知識是道德良知的基礎一般沒有異議。其二，是非善惡的根據。停留在知識的階段，只是知道一般的道理，此時的道德從根本上說還是外在于主體的。因為主體還沒有思考知識背后的理由，遑論對這個理由形成自己的看法。道德良知之所以被稱為成熟的道德認識，就是因為主體沒有停留在“是什么”問題的表面，而是進一步剖析“為什么是這樣”的根據。其三，我以什么理由來認定是非善惡。道德認識的最終目的是要形成屬于主體的“我”的認識。只有真正的“為我”的認識，才是道德良知的真正內容。道德良知是真正屬于主體的道德認識，是標志主體獨立精神的象征。道德良知在這個意義上也就是一種道德境界，正如孟子所說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。

其次，道德良知是辨識復雜道德現象的能力。社會道德現象往往不是一下子就簡單明了地擺在人們面前的。“是非善惡”是什么？這個看似簡單的問題，卻讓古今中外的偉大思想家絞盡腦汁。我們的生活中常常出現道德悖論現象，其中一個原因就在于簡化的“是非善惡”觀念，使我們容易形成“好人、壞人”的簡單區分，忽視道德現象及德性品質的復雜性，“對‘正當’、‘不正當’概念的簡單化應用，是道德進步的主要障礙之一”［22］(P124)。要解決這個問題，就要拋棄人云亦云的對道德知識的簡單接受，形成成熟的、發達的道德辨識能力——道德良知。

最后，道德良知是一種決斷力。辨識針對的社會道德現象是外在于主體的，也就是說主體往往沒有參與其中。當主體參與復雜的社會道德現象時，就不僅僅是辨識的問題，而是需要在復雜道德現象面前能當機立斷地做出決定。道德認識中主要包括對四個問題的回答：何時？何處？何事？何如？［22］（P120）前三個涉及辨識，最后一個問題就涉及決策了。道德良知是主體道德行動的決定者和指導者，給主體提供具體情境下的自己認為是合適的決定。由道德良知做出的決定，主體自己認為是合適的，但這種合適并不等于是明智，即自認為合適的決定并不一定被他人及社會認為是明智的決定。道德良知就是這樣一種能適時做出自認為合適決定的能力。

（二）良知是道德行動能力

作為能力，良知是一種德性。這就回答了倫理學上的一個邏輯疑問，即何以“知善知惡”就能“行善行惡”？知善惡為“智”，而“智”為德性，那么，知是道德認識的基礎，也是成就智德的起點，當知成為智德之后，德性就內蘊德行。以德性為中介，構成從德知到德行的過程。

道德良知不僅是德知，也是德性，內蘊著德行的必然，是一種道德行為能力。首先，道德良知是道德行為的準則。良知對人的道德行為的指導是穩定的。不能憑借個人的偶然行為來判定其道德良知，也不能從道德良知中得出道德行為的必然。必須要從一個人的長期的、一系列的、較為穩定的道德行為中發現道德良知。其次，道德良知是道德行為的監督者。就此而言，它與良心在道德行為中扮演著同樣的角色。只不過良心側重于心理感覺，側重于由行為不當帶來的羞愧感；良知側重于對行為不當的認識。最后，道德良知作為道德行為能力，是就潛能意義而言的。道德良知作為人的德性品質，并不等于就是具體的德行。但作為德性的良知，就已經具有成為德行的可能。在道德認識上，我們強調知行合一，并不就是認為道德之知是道德之行，同樣，道德良知也并不就是道德行為。因為道德行為總要表現出某種具體的行為動作，這與存在于人的思想觀念中的道德良知是有差別的。道德良知意味著實現道德行為的可能，是人所具有的一種行為的能力，知與行之間的區別也就在于一線而已。

（三）良知是道德的同一能力

什么是同一？同一是黑格爾首先提出的，指的是事物自身的聯系。將同一引入倫理學，提出“道德同一”的概念，既是指個體德性品質的有差別的同一，也是指個體知與行的符合與一致。道德上的同一性可以說是一個人道德成熟的標志。缺乏道德良知，道德同一能力就無從談起，才會出現“說一套，做一套”“人前一套，人后一套”等道德品質及行為上的反差。

首先，道德良知是將知與行統一在一起的能力。知行的脫節是道德缺乏同一的最顯著，也是最為嚴重的表現。自古以來的思想家強烈關注知行一致的問題，說明人們早就意識到知行脫節這一現象存在的現實，以及這一事實給道德帶來的危害，因為在一定程度上可以說，道德上的偽善比真惡更不道德，對道德這一精神現象帶來的損害更大。口頭上說的、語言中表達出來的僅僅只是知識形態的道德之知，遠未成為作為德性品質的道德良知。只有當作為知識形態的道德之知成為德性品質的良知之后，這種知才不會與行脫節，才能在個體道德行為中做到知行合一。

其次，道德良知是將大行與小行統一在一起的能力。道德同一性的喪失不僅體現在知行的脫節上，還體現在道德行為中的大行與小行的脫節上。一般人往往對道德行為中的大行更加關注，大行也就不大容易越出道德的約束，而道德行為中的小行在一般人眼中，往往微不足道，即使是違反道德的約束，也會被視為不影響個體德性品質的小節，不值一提。這就致使小行更容易越出道德的約束。雖然說“金無足赤，人無完人”，但從個體德性品質的高層次要求來說，就道德良知在學理上的理想狀態來說，一個具有道德良知的人，應該在道德行為的每一個方面都能認真要求自我，無論是大行還是小行，都應一視同仁，與俗語所言“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”是同一個道理。

最后，道德良知是將不同情境下的表現統一在一起的能力。不同的社會角色要求有不同的道德，表現出不同的德性品質，這是很正常的事實。但這種道德表現的多樣性與此處所言的不同情境下道德要求的統一性不能等同。所謂不同情境下道德表現的不同，指的是有的人當著人面是一套，背著人后又是一套；在眾人眼中表現是一個樣，在私底下又是另一個樣子。這種道德表現上的不一致也可稱為道德上的一種偽善，往往是將自己道德上的“高大”表現給眾人看，一旦離開眾人的眼光，道德上的“卑小”馬上就表現出來。道德良知就要求即便是處在無人監管的狀態之下，也需要有同一的道德行為表現。

五、結語

總之，作為能力的道德良知盡管與良心存在著復雜的聯系，但從道德認識論的角度，二者之間的區別還是非常明顯的。從理性自覺的角度，道德良知是人具有的一種特殊能力，這一能力通過對道德知識的學習并伴隨著人的社會生活實踐得以鍛煉和增強。以道德認識為起點到形成道德良知為終點，意味著人的道德辨識能力、道德行動能力和道德同一能力的實現，并由此可以獲得從知識到行為的飛躍。