阿倫特政治現象學視角的勞動論題：何以可能，何以可為？

■盧麗娟 黃其洪

阿倫特以政治現象學的視角，呈現了自己的勞動論題，認為“勞動”呈現出的世界恰恰是“無世界性”的，在勞動活動中無益于人的積極行動，“勞動解放”并不能使人徹底擺脫“必然性”的束縛，反而會使人陷入“消費社會”的危險中。阿倫特對勞動論題的關注始終圍繞其政治理論體系，此政治理論體系解構了人與人關系中的物質環節，追求以行動為中心的政治實踐和世界建構。面對當前被“資本邏輯”支配的“暴力世界”，我們既需要馬克思，也需要阿倫特，兩位思想家在理論旨趣上均關注人的生存論角度的“解放”。阿倫特勞動論題背后隱藏的話語告訴人們,在反思西方政治哲學傳統、警惕現代性中潛藏的危險、對崇高人性的不懈追求和擺脫勞動奴役性的同時，又要直面當下的世界。

對于阿倫特的“勞動”論題，特別是阿倫特對馬克思勞動觀的理解，國內學界多為消極評價，多持反對態度。有觀點認為，阿倫特基于政治存在論中的理性自律性，將勞動視為被迫性的奴役性行為的分析方式，使得“政治僅剩下了純粹的精神生活”［1］；有學者指出，阿倫特不僅沒有意識到馬克思的政治哲學對近現代西方哲學的“突破性推進和革命性轉換”，而且對馬克思勞動問題的理解也是“表層化的”［2］；另有學者表示：阿倫特對馬克思的誤解，不僅是學理上的偏頗，還是一種道德普遍主義立場的倒退［3］，等等。的確，阿倫特對馬克思的“勞動觀”有誤解，甚至有錯誤論斷，作為馬克思主義者，面對這種誤解或錯誤，必須站在馬克思主義的立場，運用馬克思主義的觀點和方法予以反駁，加以批判，為馬克思辯護。

但是，學界多從阿倫特對馬克思勞動觀的誤讀出發理解阿倫特的勞動論題，而較少關注阿倫特勞動論題本身的政治現象學意義及合理性。阿倫特勞動論題采取的是觀照現實、反思當下、言說存在的方法論立場，“存在于現在”也意味著現實的在場，意味著反思當下以及當下生活于其間的世界，而阿倫特對“勞動”問題的關注和思考始終圍繞這一方法論立場。縱觀阿倫特的思想進路，這種方法論立場指導下的現實在場主要包含現代性的困境、不堪言說的黑暗時代、自身特殊復雜的思想構鏡三個方面。對以上問題的探討，或許可以提供理解阿倫特勞動論題整體樣態的方向線索，同時有助于把握阿倫特政治現象學視角的勞動論題“何以可能、何以可為”這一關鍵問題。

一、現實的在場：阿倫特勞動論題的出場背景

（一）現代性的困境：孤獨個人和世界異化

現代性興起的語境以及“無根的現代性”這一宏大的現實背景在阿倫特理論的敘事中占據著重要位置，正是通過對現代性的敏銳洞察和批判，使得阿倫特對20世紀的“人之悲慘狀況及人之存在方式”的思考和理解具有了不容忽視的深度，伴隨著這一深度，在深沉的絕望和深刻的希望之間，阿倫特的理論思考更多地具有政治意義。在現代性興起的背景下，隨著超驗存在的衰落和終結，出現了一系列問題：人將如何立足于這個世界？這種立足需要何種基礎？人能以何種姿態或何種權利形式確保自身價值和尊嚴的實現？等等。阿倫特圍繞這些問題進行思考，但始終避免給出輕率、確定性的答案，換句話說，阿倫特認為，沒有絕對或確定的路徑能夠通達。在阿倫特看來，輕率的樂觀和輕率的絕望是同樣危險且徒勞的，但可以明確的是：對上述問題的追問，恰好嵌入在現代政治的形式中，恰好與現代性的困境密切關聯。這種困境在阿倫特的分析中，主要表征為本體論層面的“孤獨的個人和世界的異化”①，對此問題進一步追問的結果則是人權喪失其有效性的現代性悲慘狀況。

在19世紀的時代變革中，當尼采公開宣稱“上帝死了”，并非僅僅指出基督教上帝信仰的衰落，說明超驗存在的消退和肢解，更在于尼采以預言家的洞察力看到了這種傳統價值的破碎將給現代人帶來什么，將會導致什么。尼采清楚地察覺到并暗指一個虛無主義時代的到來。而阿倫特則從政治的角度對上述時代轉變和人類境況表現出了極大興趣，這種興趣與她對失落的共同現實或異化的共同世界的討論緊密相關。在阿倫特看來，20世紀大眾的存在境況是令人擔憂的，現代性造就了被極度孤獨感侵襲的邊緣人、無根無家的多余者或無國籍者、隨處可見的“活死人”，等等。阿倫特關注、思考和研究這些與人權現象有關的“異類人”，認為他們的存在無不與共同世界的毀滅有關。邊緣人、多余者、無國籍者、活死人等“異類人”的存在意味著不被任何人或任何共同體需要，在世界中沒有任何立足之地，更不會得到應有的承認和保護，意味著已被驅逐出權利保護的范圍（哪怕是說話和行動的權利），意味著“權利的完全喪失”或“無權利”②。“無權利”使人邊緣化為不再屬于任何社群的異類，到了沒有人、沒意識去承認這個“多余者”的存在一樣。即使想被壓迫也沒有人施舍這種壓迫，更無法談及自由、平等與幸福。［4］(P388)不屬于任何共同體這種權利喪失的危害性要大于基本人權（生命、自由等權利）的喪失。

阿倫特道出的是20世紀人權的窘迫，植根于共同現實的失落、世界異化和超驗消退后。這些現狀共同界定了阿倫特理解的現代性，異化、多余、孤獨共同構成現代性的條件，對人類尊嚴的威脅以及對人權的肆意侵犯，似乎也成為現代生活的必要部分。“孤獨個人和世界異化”二者的結合帶來了現代性的困境，雖然此種困境已經足以置人及其所處世界于危險境地，但是，不堪言說的黑暗時代的到來更是進一步加劇了人及其所處世界的恐怖。

（二）不堪言說的恐怖：納粹極權

“阿倫特之所以如此具有感染力，是由于她能夠認識人類事務的黑暗面，能夠認識人類歷史中出現的不堪言說的恐怖。”［5］(P12)從阿倫特自身的生活遭遇以及她對所處世界悲慘景象的具體揭示中，可以深刻理解納粹極權造就的不堪言說的恐怖。盡管阿倫特對極權的起源及類型的闡釋并非總是與對日常現象的分析描述一致，或許部分論斷讓人們難以接受，但毋庸置疑的是，阿倫特有關極權的洞見至今仍吸引著不同背景和政治環境的人進行思考和研究。其中，阿倫特關于納粹極權的研究，至今仍提醒著人們：當“惡”來臨時，人們該怎么辦？或許，這是阿倫特自1975年去世后留給這個世界的最大遺產。

阿倫特的生活遭遇并非與她對極權主義的研究完全無涉，在一定程度上，阿倫特身處的周遭世界以及生命中經歷的一些重要事件成為理解其思想的關鍵背景。比如，阿倫特的猶太人身份是其在孩童時期被街上小孩們的反猶言論刺激，遭遇到的尷尬而意識到的。［6］(P16)“猶太人”的標簽是外在貼上的，其看似特屬于“猶太人”的身份，實則屬于“反猶主義者”的身份，表明的是“反猶主義者”的立場。阿倫特的猶太人身份，以及此后因此身份而遭受的集中營關押、無國籍流亡等，折射出猶太人的命運及在歐洲社會地位的狀況，也預示了阿倫特對極權主義及極端惡的理解。背離人性的大屠殺使得阿倫特認識到極權統治在墮落體制中帶來的“極端惡”的恐怖。［7］(P117)大屠殺中的“集中營”這部瘋狂的死亡機器，將“極端惡”以及“純粹的虛無”演練到極致，納粹極權在完全虛構的意識形態下，借由暴政和完善的組織手段，實行著對猶太人的種族滅絕計劃。與此同時，歷史、哲學傳統、既有的價值規范體系等在此時已然完全斷裂，在納粹極權的絕對墮落體制中，生存的意義和責任完全喪失，可怕的夢魘如影隨形。

此后的阿倫特在其備受爭議、深受誤解的報告《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》中，以其獨特犀利的視角再次探討“惡”，即艾希曼的“平庸的惡”，對這種膚淺敗壞的“平庸的惡”的摧毀力量作了深刻思考。相比集中營帶來的恐怖，艾希曼犯下的“惡的平庸”更加讓阿倫特可怕，這種“平庸的惡”帶來的毀滅和暴力絕不輸于集中營（死亡工廠）中的毀滅和暴力，而這從另一個側面反映納粹極權帶給世界的史無前例的最大災難，在這種災難里充斥著不堪言說的恐怖。盡管阿倫特在極端黑暗和絕望的時代背景下從事著思考、寫作和研究，但縱觀她的作品，在絕望的揭示（一種具體化的悲慘景象）中，同時潛藏著深刻的希望，這也就不難理解為何阿倫特的博士論文是《論奧古斯丁的“愛”的觀念》，并在寫作中經常引用奧古斯丁的那句名言：“創造了人，一個開端形成。”每次的新生保證了開端的形成，開端意指了每個人，當然其中也包括阿倫特，而阿倫特將會如何思考和行動？這需從她自身特殊的思想構鏡談起。

（三）特殊的思想構鏡：現象學的“思”

阿倫特如何“思”？作為20世紀優秀且影響力巨大的猶太裔政治哲學家和政治現象學家，阿倫特的思想構鏡是極其復雜的。從其作品及思想發展歷程來看，柏拉圖、亞里士多德、洛克、康德、黑格爾、馬克思、尼采、胡塞爾、雅斯貝爾斯、海德格爾、本雅明等對阿倫特均產生過或多或少的影響，阿倫特與以上偉大思想家均展開過思想的對話和交鋒。阿倫特的思想觸角不僅延伸到古希臘政治哲學，也觸及德國古典哲學和現代西方哲學。例如，由于阿倫特所處的時代是“公共之善”喪失的時代，她考察了整個西方政治思想史和古代政治傳統，回溯到古典共和主義時代，主張一定程度上的亞里士多德主義，在此意義上，阿倫特被稱為“亞里士多德絕望的女兒”［8］(P272)；早年的阿倫特跟隨海德格爾學習現象學，并且二人保持著特殊的私人關系，提及阿倫特的思想構鏡，海德格爾是一位繞不開的人物，或許，阿倫特較為關注“經驗與現象”的思考方式正是得益于海德格爾的啟蒙；雅斯貝爾斯作為阿倫特的導師，成功地使阿倫特成為有理性的人，此后以“存在主義”的傾向追求有意義的生活；另有觀點認為，阿倫特在政治哲學上是沿著康德的足跡，本雅明的身后人是阿倫特，等等。

上述線索一致反映阿倫特復雜的思想構鏡，無論哪種主張均有其充分的依據和合理之處，但是，在她的作品和思想地圖中，始終貫穿著一個重要的關鍵背景，即“現象學革命”，其中，猶太政治與德國的“存在哲學”是阿倫特思想的主要源泉。［9］(P13)阿倫特將目光聚焦在現實世界中的大量具體現象上，如難民、無國籍者、邊緣人、多余者、活死人、赤裸生命、無權利、孤獨感，等等，她總是力圖回到政治現象本身，并通過她對政治現象或政治經驗的理解，來揭示其顯現給人們的真正意圖。就此而言，阿倫特現象學方法的本質在于企圖回到事物本身來昭示“人類歸屬的本質”［10］(P107)。“回到事物本身”，并依照事物自身的顯示來理解，這不僅是阿倫特方法的本質，同時也意味著人在世界之中有所歸屬。“通過理解如其顯示給我們的以及我們存在于其中的世界，來揭示我們存在的結構。由于她的現象學基礎，共同的世界必然被理解為徹底地主體間的。共同的世界通過我們的行動和判斷而建立，進而約束著我們。”［5］(P7)這反映人們通過行動、判斷建立的共同世界是“主體間”的世界，對阿倫特而言，此主體間性既非主觀性，也非客觀性，因為它不僅真實存在，而且建立在多樣性或復多性基礎上，共同性的建構是其中重要的方面，行動、判斷為人們建構共同世界提供了可能。概言之，阿倫特的方法論是現象學的，她的思想構鏡突出地表現為現象學的“思”。通過對以上三個方面現實背景的梳理和把握，有助于理解阿倫特為何對“勞動論題”持審慎的理論態度。

二、阿倫特的“勞動論題”的整體樣態何以可能？

阿倫特在回顧西方政治哲學傳統中的“勞動觀”，批判古典政治經濟學家以及馬克思的“勞動創造人”這一觀點的基礎上，闡述了自己的勞動論題。總體而言，阿倫特對“勞動”持否定和批判態度，同時，阿倫特不相信“勞動解放”的邏輯，這反映阿倫特在勞動論題上的審慎態度，而這種態度主要基于阿倫特勞動論題的特殊背景，以及服從其政治理論體系的需要。

阿倫特指出，從詞源的角度，勞動一詞本身含有“辛苦、操勞、折磨”之意，在古代，勞動始終是“服從于生命必需性”，處于被蔑視的“奴性”地位。古代社會往往忽略了對勞動和工作做出明確的區分。以古代社會的工匠（手藝人）和奴隸（馴畜、戰利品）為例，二者的活動側重點有所不同，前者側重于“工作（ergazesthai）的雙手”，后者側重于“勞動（ponein）的身體”，即用自己的身體工作。勞動和工作似乎有著更多相通之處，尤其在語言學看來，勞動和工作可以當作同義詞。

然而，實際上勞動和工作是有差別的，前者意指維持生命必需，后者則多含“目的或手段”之意，其中的差別在古代卻被忽略了。在古代社會，人們對勞動是不屑一顧的，勞動僅在于為了滿足最低級的生命需求，歸根結底，勞動是“奴役性”的，特屬于奴隸（動物性的人）的活動，在此意義上，奴隸制得以存在，“以致亞里士多德把農夫和雕刻家的職業看成最卑賤的，‘對人體最有害的’”［11］(P62)。可以看出，亞里士多德將人定義為“理性的動物”，即“政治的存在”和“能言說的存在”［12］(P8)，而非“勞動的動物”，這也反映了對勞動的蔑視。雖然后來的城邦生活要求公民將更多的閑暇時間投入類似于可以在廣場開展自由辯論之類的政治活動，但是，在早期政治風俗中（城市國家發展前），人們始終將奴隸視為戰利品、勞動動物，奴隸服役于主人，對奴隸而言，根本不存在“私人領域和公共領域”，奴隸更不可能以公民的身份進入公共領域，參與公共活動。

進入現代社會后，隨著生產方式的變化和生產力的發展，社會財富的急劇增加，在“錢生錢、權力生權力”的社會背景下，“勞動”的地位發生了根本性的變化。阿倫特坦言：“勞動突然從最低級、最卑賤的地位上升到最高級、在所有人類活動中最受尊敬的地位，這種變化始于洛克發現勞動是一切財產之源，接著亞當·斯密斷言勞動是一切財富的源泉，最后在馬克思的‘勞動體系’中達到了頂點，在那里勞動變成了全部生產力的源泉和人性的真正表現。”［11］(P73-74)阿倫特接受了古代社會對“勞動”的貶低態度，尤其是亞里士多德對勞動的看法——勞動本質上是“奴役性”的，轉而批判和否定現代社會給予“勞動”的贊美和高級地位，認為從“勞動”呈現出的種種跡象中并不能得出“勞動創造人”的觀點。相反，勞動使得人受制于生命必然性的制約，勞動也無法確證人的自由自覺的“類存在”特性，在此意義上，阿倫特批判了馬克思的“勞動”觀。

阿倫特認為，人類的基本活動包括勞動（labour)、工作(work）、行動（action）三種樣態，在對它們的現象學區分中，勞動對應于人的生命必需性，工作對應于人造物或制作的世界，行動對應于多樣性的人之條件，且是政治的先決條件。勞動、工作是功利性的活動，并不能創造展現的空間（公共空間），惟有行動才能創造展現的空間。勞動最初是屬于絕對私人的持有物，是服從于純粹的生命必然性的日復一日的無情重復，勞動是被迫的、痛苦的、易消耗的、轉瞬即逝的。勞動阻礙了人的行動，以及人的理性的實現，“勞動”呈現的世界恰恰是“無世界性”的，即“唯一與這種無世界的經驗，或者更確切地說在痛苦中喪失世界的經驗嚴格一致的活動，是勞動。在勞動中人盡管也活動著，卻被拋回到自身，除了關心他自己的活著之外什么也不關心，人完全被囚禁在他與自然的新陳代謝中，甚至無法讓自己超越或擺脫自身機能的循環運作”［11］(P82)。無論是維持人的自身生命而進行的勞動，還是保證物種的生命延續而進行的勞動，對于人類生命而言都是艱辛的、痛苦的和外在強加的，無益于公共領域的恢復，無益于世界公共性。

阿倫特進一步指出：“勞動動物的無世界性（worldlessness），完全不同于我們在‘善功’活動中發現的，即它的內在對世界公共性的主動逃離。勞動動物禁閉在他自己身體的私人性當中，被需求的滿足牢牢捕獲，這些需求是他無法與他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃離世界的，而是被拋出世界的。”［11］(P85)可以看出，阿倫特力圖擺脫生活在勞動的社會，希冀建立一個有家園感的世界，在這個世界里，真正的世界和生活屬于人（理性的、能言說、能行動），生命的真實性能夠得到真正的彰顯。阿倫特并不相信勞動解放的邏輯，反而擔憂勞動解放會使人再次陷入危險，在阿倫特看來，“勞動解放”并不能使人擺脫必然性的束縛，“現代勞動解放的危險是，它不僅不能把所有人都帶入一個自由的時代，而且相反，它第一次迫使全體人類都處于必然性之軛下”［11］(P93)。盡管現代科學技術有了飛速發展，生產工具、器械等有了極大改進，一定程度上使人從繁重的體力勞動中解脫出來。然而，在現代性處境下，現代人仍舊無法從根本上改變人“服從于必需性、受制于必然性”這一事實，且現代勞動者的自由和尊嚴仍處于失落狀態。如果人們不能意識到自己被“必然性的強制”所支配，那么，就不可能獲得自由解放的動力。現代的勞動解放并非意味著自由的進步，也無法使人擺脫生活在“勞動動物”社會的危險，相反，它會使人陷入另一種新的暴力中——消費社會，而這將是另一種災難和毀滅，會導致“更大的危險：就是最終沒有一個世界對象能逃過消費的吞噬而不被毀滅”［11］(P95)，“勞動—消費”的雙重奴役將會使人進一步深陷被奴役的必然性中。

在筆者看來，阿倫特之所以對“勞動”有如上的認識，與阿倫特始終主張面對世界，借用現象學的方法，進行現象學的“思”有關。人本該真正成為世界的一部分，特別是建立屬人的“公共世界”（共同的人類世界），公共世界之所以可能，就在于每個人都可以身處其中，且能夠積極行動（政治的最根本出發點）。惟有行動，主體才能夠向世界呈現其獨特性，在一定程度上，這是阿倫特政治理論的首要目標。對“勞動”問題的關注也必然圍繞這一目標。“阿倫特預先確認了作為政治活動的行動對人之自由所具有的根本意義，這種‘行動本體論’的思想情結必然使她導向對勞動的排斥。”［13］生活遭遇及黑暗時代是阿倫特思考時無法忽視的過往，讓她恐懼的是“被世界遺忘”“被拋出世界”“世界的喪失”“無世界”“無自由”，等等。而“勞動”中恰恰是“無世界性的”，“被拋出世界的”。為避免“世界的喪失”，積極行動是必不可少的，但是，什么阻礙了行動？為何阿倫特避免使人淪為“勞動動物”，而始終強調人的理性和政治行動？事實上，這里涉及的關鍵問題是，如何理解“人的本質或本性”？如何理解“人自身的存在方式”？如何理解“勞動的屬人性質”？對這些問題的不同回答帶來了對勞動的贊美或是貶低的不同理解。

阿倫特無法對勞動做出辯護和贊美，或許在她看來，對公共領域的建構而言，勞動恰恰阻礙了這種實現，勞動是強制的、痛苦的、易消耗的、轉瞬即逝的，不利于公共領域的建構，不利于為世界公共性做出貢獻，更無益于人的理性、言說和行動。阿倫特雖然沒有明確主張勞動應當處于被蔑視的地位，然而，在其言語間流露出的是對現代社會贊美勞動的深深擔憂，勞動向來以必然性強加于人，勞動活動本身是私人性的營生活動，企圖躍入公共領域的勞動則會帶來不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的理性、言說和“行動”才是阿倫特所珍視的方面，惟有重視作為人類真正本領的“行動”，才能確保人的多樣性。而“把政治考慮為制作，就在理論上忽視了人的復數性，在實踐上壓制了個人”［14］(P13)。“制作”式的政治只會消解人的個體性、復數性，乃至人的獨特性和創造性，這恰恰也是危險的。對現代性困境的反思、黑暗時代的遭遇、自身特殊的思想構鏡這種特殊的背景，必然影響到阿倫特對待本質上具有奴役性的“勞動”這一問題的態度，即審慎的理論態度。阿倫特重視的是“公共領域的建構、人的積極行動、建立有家園之感的世界”等，而服從生命必然性的“勞動”恰好阻礙了上述目標的實現。于是，阿倫特不得不時刻警惕其中潛藏的危險，總在力圖避免人類再次陷入被“必然性”支配、被“暴力”控制、被“極權”環繞的慘況。由此看來，阿倫特政治現象學意義上的勞動論題有著一定的合理性。以此為出發點，探討阿倫特的勞動論題“何以可為”便有了意義。

三、阿倫特的“勞動論題”的隱藏話語何以可為？

阿倫特在何種意義上提出她的勞動論題？這一勞動論題在何種意義上具有合理性？對此，有必要進一步闡述和說明。尤其是阿倫特政治現象學視角的勞動論題，為人們提供了理解現代“勞動”的另一種可能，而這種可能不該成為“錯誤成見的犧牲品”。因為面對當下被“資本邏輯”支配的“暴力世界”，我們“既需要馬克思，也需要阿倫特”［15］。實質上，阿倫特對馬克思“勞動觀”的批判，正如阿倫特自己所說：這種批判絕不是對偉大思想家的惡意誹謗。面對那些借口誹謗馬克思而獲利或糊口的反馬克思主義者，阿倫特表示這是時代的不幸。阿倫特在此暗指她只是從不同的視角去具體談論勞動論題，而不是對馬克思勞動理論的惡意攻擊，這恰恰透露出她和馬克思的研究視角的不同。

正是同馬克思對“現代性”資本邏輯和“人的生存困境”表現出的深深擔憂和批判一樣，阿倫特只是從政治現象學的意義上出發，審查生命如何能真實地得到真正的彰顯。馬克思站在“資本邏輯”的角度，展開對資本主義社會的批判，揭示資本邏輯主導下的人的異樣生存狀態，其理論的終極關懷是為了人的自由全面的解放。而阿倫特從政治現象學的視角展開對人類生存問題的探討，進而力求實現政治中的人性復歸。雖然兩位思想家對勞動論題有不同的看法，但實質上這些看法都關涉一個根本的問題，即“現代性”的問題，其理論旨趣都在于關懷人性的復歸和解放。在此意義上，兩位思想家是殊途同歸。當然，爭辯不可避免，用海德格爾的話說：“原則上一切都要被置于爭辯之上，被置于在爭辯之中或出自爭辯的領會之上。……爭辯傾向具有其特有的說明和展現的根本力量。”［16］(P3-4)阿倫特就“勞動”論題與馬克思之間存有的爭辯，說明和展現了他們對勞動論題的不同領會，而其中爭辯的關鍵是對“現代性”這一根本問題的反思和批判，這種反思和批判就是在爭辯傾向中展現出力量的。為了獲得這種領會的力量，在置于爭辯之上的同時，讓我們以現象學的方法，回到阿倫特本身，以領會阿倫特勞動論題的整體樣態背后隱藏的話語，即阿倫特對“勞動”的批判和反思暗示了什么。

首先，對西方政治哲學傳統的反思。20世紀是西方政治哲學傳統喪失、破碎的時代，也是阿倫特認為的公共之善喪失的時代，在此情形下，阿倫特看到了古代傳統與現代的分裂,認為傳統的重要性在于對古希臘和羅馬的政治思想的重視與反思。［17］阿倫特批評柏拉圖的形而上學，譴責柏拉圖發明了一種虛假的本體論，她批判柏拉圖式的抽象，認為人類生活的基本條件是多元，而柏拉圖對多元化的拒絕或許會帶來一種難以想象的恐怖，在此意義上，阿倫特的政治哲學是反本質主義。阿倫特主張復歸到亞里士多德時代的政治狀況，這是存在主義者對傳統的重新構想，不僅僅是保守的和懷舊的，而且是反映熱愛傳統的傾向。阿倫特的政治哲學試圖圍繞主體間性，從“生”的本體論基礎上構建“新政治哲學”，即行動或交往的政治哲學。她的勞動論題并非只針對馬克思的勞動觀點，不可否認，阿倫特對馬克思的勞動觀有誤解，需要學界站在馬克思的立場作出反駁。但是，阿倫特同時也批判了其他古典政治經濟學家，如亞當·斯密。問題在于：阿倫特在批判其他思想家的勞動觀的同時，為何獨獨將矛頭指向馬克思的勞動觀呢？在阿倫特看來，西方政治哲學傳統在馬克思那里才真正終結（暫不論此說的正確與否），這提醒人們：是否要著眼于西方政治哲學傳統，才能深刻理解阿倫特所闡述的勞動觀呢？換句話說，要深刻理解阿倫特對馬克思勞動觀的責難，則需首先理解西方政治哲學傳統中的“勞動”內涵，這同時為理解馬克思的勞動觀提供了一個新方向，即西方政治哲學傳統。此外，在《馬克思與西方政治思想傳統》這本手稿的《卡爾·馬克思政治思想的傳統》篇目中，阿倫特坦言對馬克思進行思考或寫作，的確是件極其艱難的事。阿倫特指出，在西方政治社會中，存在大量的對馬克思的指責、誤解和輕率攻擊，尤其是對馬克思真實學說的遮蔽。阿倫特認為，人們往往忽視了關鍵所在，即馬克思思想的真正源頭——西方政治哲學傳統。

其次，警惕現代性中潛藏的危險。當前，為何要閱讀并重視阿倫特？因為阿倫特對現代政治生活中的一些最深層次的問題、困惑和危險傾向非常敏感。她關注的這些問題、困惑和危險傾向在人類當前的生活中不僅沒有消失，反而變得越來越激烈和危險［18］(P57-62)，如恐怖主義、難民危機、生態破壞，等等。阿倫特對20世紀特殊的“邪惡”有著清醒的認識，對人性中的弱點有著一種診斷。［19］(P153)以上的問題、困惑和危險正是現代性的隱患。阿倫特提醒人們，對現代生活中的潛在危險傾向要時刻保持清醒的認識。現代社會有可能是一個最好的社會，也可能是一個最壞的社會。“勞動”問題不僅僅是一個政治經濟學的問題，更是一個政治哲學問題。阿倫特在政治哲學中，極力駁斥極權主義帶來的危害，重視的是復多性、多元性，反思、批判的是大寫的“一”。從復多性角度考察阿倫特的“勞動”概念，就不難理解阿倫特對現代性條件下的“勞動”的批判了，在她看來，對勞動中出現的任何暴力以及帶來的無權利，都應當保持警惕狀態。對于有可能導致“極權”或“惡”、有可能使人陷入被奴役的所有人類活動，都有必要對其保持謹慎的審視態度，在這個意義上，阿倫特提供了批判現代性的政治現象學視角。

再次，對崇高人性的不懈追求。阿倫特將勞動、工作、行動視為三種主要的人類活動，但勞動和工作均是前政治性或非政治性的，而人之為人的本質就在于行動。在此意義上，阿倫特重視行動、自由，主張回歸世界，正視世界，參與構建世界，其中彰顯的是對世界中的“人”的終極關懷和崇高人性的不懈追求。阿倫特在一次訪談中，曾明確表示自己不屬于哲學家的圈子，如果人們非要談及職業，那么自己的職業就是政治理論。［20］(P108)這表明阿倫特為了政治而審判哲學［21］，向來注重“行動”的政治經驗或政治主張，而非純粹的哲學思辨或體系建構。在阿倫特看來，行動是人類最重要的活動，在政治經驗中，行動勝過服從“生命必需性”的勞動。勞動的世界是封閉的、私人性的，幾乎沒有公共空間，人與人之間也不是主體間性的。主體間性意味著人們共同擁有世界，將他人聯系在一起，而非勞動呈現出的純粹的私人領域，主體需將自身瞄定在他人世界中，主體和他人共同構成了世界。［22］人們為了共同的世界而有所行，行動同時意味著積極、主動和希望，唯有行動，才能彰顯人對世界負有責任，才能充分發揮人的理性自律性，進而構建有家園感的世界。此外，阿倫特重視人類心靈中的其他態度和情感，諸如尊重他人，保持友誼和善良，對暴力的仇恨和反抗，這些都可以成為人類道德中抵抗邪惡的源泉。被嵌入歷史、被時間定義的人類文化，或許會與純粹的理性發生沖突，但在共同世界建構中也可以成為道德的堅實基礎。對和平、正義、人類尊嚴等的渴望和堅守，則為人類的未來帶來希望。［23］

最后，擺脫勞動奴役性的同時，需反思當下所處的世界。阿倫特探討勞動動物的無世界性，即對世界公共性的主動逃離。勞動動物在勞動活動中，在與他人交流方面，是被拋出世界的，為擺脫這種狀態，需反思當下的世界。在阿倫特的“世界”觀念中，如何構建共同的有家園感的世界，在其政治理論中占據著非常重要的地位，這也是每個人行動的結果。事實上，阿倫特關于“世界”觀念的思考和研究早在其博士論文《論奧古斯丁的“愛”的觀念》就開始了，她在審視現代人遭受的挑戰與困境，對現代性作出批判，并試圖超越現代性的同時，著重強調對生活于其間的“公共世界”的重視，主張給予“公共世界”應有的尊重、地位和愛。當下，人們仍需反思：“準阿倫特式問題的另一條道路：我們真的生活在一個后極權主義世界嗎？”［19］(P161)在阿倫特對暴力的討論中，可以看出：一方面，她拒絕為暴力提供任何政治角色；另一方面，她的政治或非政治存在，離不開與暴力的持續對話。這種對暴力的理解，既非霍布斯式的自然狀態下的暴力呈現，又非馬基雅維利式的暴力敘事。暴力作為可怕的幽靈，一直存在于我們生活于其間的世界，且仍然作為不斷構思政治或非政治領域的工具而存在，這種工具拒絕賦予任何工具合法性。［24］這個幽靈不僅存在于危機時刻或現代政治形式中，其在看似平靜的日常社會生活的深處也自在地潛伏著。人類創造出的世界，不斷地否定著人類自身的能力，面對一個日益支離破碎、日漸淪為虛假政治的世界，人類的有生力量何在？人將如何思考和行動？在此意義上，21世紀仍離不開阿倫特。

四、結語

通過以上的討論可以看出，現代性困境中的孤獨個人和世界異化、不堪言說的納粹極權恐怖、阿倫特自身特殊的現象學思考方法，構成阿倫特勞動論題的現實出場背景，惟有對這些背景有所審視和把握，才能深入理解阿倫特為何對勞動持審慎的理論態度。在她看來，服從生命必需的勞動本身具有奴役性，本質上是艱辛、痛苦、外在強加的，既無益于公共領域的恢復，也無益于世界公共性，現代社會給予勞動的贊美或許會帶來另一種形式的恐怖。勞動活動本身是私人性的營生活動，企圖躍入公共領域的勞動則會帶來不可估量的奴役和暴力。反之，政治中的“理性、言說和行動”應當被珍視。雖然阿倫特和馬克思就勞動的總體態度有所差別，但是，這二位偉大的思想家在最終的理論旨趣上是一致的，他們都關注人的現實處境，批判人的自由、尊嚴在西方現代社會的喪失。

正如馬克思對“現代性”資本邏輯和“人的生存困境”的批判一樣，阿倫特從政治現象學的角度出發，呈現自己的勞動論題，反思當下的世界，意在擺脫人的異化狀態，追求人的生存的解放。阿倫特政治現象學意義上的勞動論題解開了現代性中潛藏的危險。面對當下被資本邏輯支配的日漸破碎的暴力世界，阿倫特勞動論題背后隱藏的話語為人們提供了理解歷史、傳統、現代、人性的獨特視角。

此外，需認識到阿倫特的勞動論題自身的局限性和不足，雖然她詳細區分了人類基本活動的類別（勞動、工作、行動的區分），并揭示了勞動本身具有的奴役屬性，但其局限性和特點都集中于在政治現象學視角下探討勞動的非政治性，單純從現代性的生存論角度關注人性的復歸，而沒有看到勞動具有的經濟社會屬性。表面看來，阿倫特和馬克思的勞動觀有著巨大差異，但追本溯源或究其根本，在批判資本邏輯，批判現代性造就的暴力世界方面，二位思想家殊途同歸。

注釋：

①據有關研究成果，阿倫特對現代性的理解，除卻本體論層面的分析，還有政治層面的分析，前者涉及人們如何感受自己所處的世界以及所經歷的生活，后者涉及個體與他人如何在這個世界共處。阿倫特對現代性的分析，絕大部分與公共領域、私人領域、積極生活的活動（包括“勞動、制作、行動”）等討論密切相關。然而，相關研究者未對這兩個層面的關系進行深入探討。拙文以為，阿倫特對現代性的兩種理解，即本體論層面和政治層面，兩者雖各有側重點，但實際上兩者之間并非簡單的并列關系，本體論層面的理解更多地涵蓋了政治層面的理解。換句話說，在對“孤獨的個人和異化的世界”的本體論層面的討論中，已經潛在地包含或涉及對個體與他人如何在這個世界相處的討論。故而，拙文此處著重涉及“孤獨個人和世界異化”這一現代性困境。

②“無權利”是阿倫特研究人權的起點，“無權利”狀況也是20世紀人權的一種新形式，多余者、無國籍者等是這類無權利主體的典型代表，不被任何人或任何共同體需要，家園和政府保護均被剝奪，人只是作為抽象的、赤裸裸的人，于是出現了阿倫特討論的“不能成為人（共同體中的人）的人（只是抽象的、赤裸裸的人）”的吊詭現象。參看（美）塞瑞娜·潘琳《阿倫特與現代性的挑戰》（張云龍譯，江蘇人民出版社2012年版第13、33頁）。