德里達后現代政治哲學視域中的馬克思

■李福巖

德里達從對現代政治哲學解構的獨特視域出發，對馬克思政治哲學的現代性批判作出獨特的理解，并因此引出與馬克思政治哲學十分復雜而微妙的關系。作為馬克思政治哲學的一位當代獨特守候者，德里達守候的只是某種馬克思精神，而不是馬克思精神的整體。他守候馬克思的批判精神，但對馬克思的批判也展開解構；守候馬克思政治哲學的理想性，但反對其確定性的理想主義。這便出現了德里達對馬克思政治哲學精神的僭越，并在其模糊、不確定性的友愛政治哲學中不自覺地走出馬克思。德里達解構的游戲策略，是一種在政治解放與人類解放之間的游弋狀態，更是一種對自由、民主與人類解放可能性的彌賽亞式召喚，憂患而無目的地等待著一種最終會導致行動和事變的未來。

當全球學界以驚異的目光聚焦福柯后現代哲學的時候，又一位理論風格獨特的法國學者在20世紀70年代出場了，并再次吸引世界哲學的目光，美國哲學家羅蒂將其視為“最吸引人和最有獨創性的當代哲學家”［1］（P274），這就是連他自己也不愿意把他的哲學歸為后現代思想譜系的德里達。這位思想的流浪者，以其獨特的標志性解構策略向傳統與現代哲學發起沖鋒；這位思想界勇猛的騎士，以馬刺踢向哲學這匹戰馬的腹部，并不斷向前沖。為哲學創新，他以解構哲學猛烈批判現代理性主義的形而上學原則、語言及邏各斯中心主義；為不確定地解放彌撒亞與差異政治，他不厭其煩地解構傳統與現代政治哲學。德里達從對現代政治哲學解構的新視域出發，對馬克思政治哲學的現代性批判作出了自己獨特的理解，并因此引出其與馬克思政治哲學復雜而微妙的關系。

一、德里達后現代政治哲學的獨特視域

二戰后的世界歷史發展，是德里達理論萌發的宏觀背景。20世紀80年代以來，世界社會政治歷史的發展出現了東歐劇變、蘇聯解體、美蘇兩極對抗格局消失、核武器擴散、市場經濟全球化、中國特色社會主義和平崛起等新的重大事件。這為德里達進一步反思批判現代社會政治發展問題，尤其是反思馬克思主義的時代價值問題，以及當代發達資本主義國家自由、平等、民主與正義等政治解放諾言未兌現的問題等，提供了新的場景。時代社會政治發展中的新問題賦予德里達政治哲學思考的新內容，從《馬克思的幽靈》《友愛的政治學》以及2001年在中國的演講等作品中，我們也可以看到他的后現代政治哲學的“思想中的時代”。

和福柯一樣，德里達也堅決反對別人把他的思想作品歸入“后結構主義”“后現代主義”：“將我的作品定義為‘后現代主義的’，這已經發生過上百次了。這是一種明顯的錯誤，上面我已經討論過了。在這里，錯誤因將‘后現代主義，后結構主義’和對‘元敘述’的批判而加劇了。”［2］（P529）但是，從德里達對近現代西方政治哲學批判的視角看，再從他對馬克思政治哲學的解構看，他的政治哲學思考不僅富有后現代哲學的意蘊與氣息，而且是后現代政治哲學家族之重要成員。尤其是他對現代社會政治理論與現實的反思批判方式——解構策略，即一種超越哲學的思考，是典型的后現代政治哲學思維方式。一方面，德里達堅決批判源自古希臘柏拉圖，并在近代啟蒙運動中達到中心地位的理性主義思維方式，堅決批判這種以形而上學、邏各斯中心主義的方式寫作與解讀哲學文本。這種解構活動，“亦即對‘本義上的’形而上學、邏各斯中心主義、語言學主義、音位學主義的解構，對語言的自律霸權的祛神秘化或祛沉積化”［3］（P88）。另一方面，他以非理性主義的方式運思與寫作，解讀近現代及馬克思的政治哲學等各種著作與文本，偏重于具有一些哲學味的文學藝術般的自由創作與解讀活動。他是這樣描述自己獨特的理論方式及其遭遇的：

蘇格拉底端坐于柏拉圖前面在寫作，而柏拉圖站在他身后用手指指點著。我這種方式的寫作，后來引出了有關“得體”的問題。這種對偉大的哲學話語的拼裝，被認為是惡意中傷的或可憎的文本，這種對幾種規范或幾種寫作的拼裝，則被認為是施暴的行為，而且這一拼裝意圖，已經預先在“書頁的版面編排”中設置好。但是，它也重新拼裝或重新喚醒了一個非常古老的傳統：對書的舊有段落和頁碼的拆解，和對書本舊有的理解和內部界線的消解的傳統，進而由此產生出另一個空間，另一種解讀、寫作、注釋的實踐。［4］（P38）

每個文本又屬于一個完全不同的歷史：語調、詞匯、句子，最后甚至演說，都不具有連續性，好像我以前從未寫過任何東西，或者甚至從來都不知道應該怎樣寫作……我以前寫的東西仿佛立刻灰飛煙滅，或被拋到九霄云外。［4］（P40）德里達以這樣一種解構策略，即柏拉圖批評蘇格拉底的方式、非規范性哲學的方式，對傳統與現代哲學重新理解、構造拼裝，消解、逾越著哲學的界限與連續性，書寫著不得體的另類哲學、差異哲學與彌賽亞性，瘋狂守候著思想自由。他更傾向于認為自己的學說是思想而非嚴格意義上的哲學，并從此理解傾向出發評價中國哲學。他認為，中國沒有哲學，只有思想，而哲學與思想之間沒有高低之分。在此，他似贊美自己思想般贊美中國傳統文化的智慧之思，絕不同于理性主義哲學家黑格爾對中國傳統文化的貶低：中國缺乏哲學，更多的是孔子般的道德說教。

德里達特別強調其解構不是一種主義，也不是一門哲學或科學，“不是一種方法，也不能被轉化為一種方法”［5］（P92），“總是多重的”［5］（P98），“是一種征兆，是抵抗霸權、抵抗純經濟霸權或貨幣霸權的一種征兆”［5］（P232）。這種帶有語言文字游戲消遣色彩的解構，是一種無休止的差異化政治運動，是異鄉人、流浪者無根基的與不明晰的自由探險，極富后現代政治哲學的內在意蘊。對此，美國學者賽德曼對解構的理解是適當的：

解構不能僅僅被理解為一種哲學或文學批評策略；它包含著一種顛覆政治。它所挑戰的是維系語言、社會及政治之等級體系的制度和公共權威。……德里達期望，對于表意等級對立關系的解構性顛覆能夠成為更廣泛的社會與政治批判方案的一部分。［6］（P144）

進一步說，德里達后現代政治哲學的解構，更是在法蘭西獨特精神文化母體的孕育下，對德國后現代文化精神的獨特改造與發揚。20世紀50年代，當德里達在巴黎高師求學的時候，正值法蘭西思想文化的一個大變革時期。黑格爾主義、馬克思主義、存在主義、弗洛伊德主義、符號學、現象學、結構主義、后結構主義等各種思潮登場，相互照耀，促發了德里達的獨特思考。按當代法國學者多斯的看法，當時法蘭西文化思潮變革的主流是從結構到解構。當代英國學者安德森進一步指出：“戰后法國文化從馬克思主義占主導地位到結構主義乃至后結構主義占主導地位的轉變。”［7］（P38）

其一，雖然德里達總體上反對薩特存在主義的馬克思主義，并將其視為教條的馬克思主義，但是，德里達的解構策略也在一定程度上接受薩特“人是自由的，人就是自由”的觀念，德里達也認為，人是要以不斷的創造精神追求自由的存在物，不斷解構各種對人的自由的界限。

其二，對德里達思想影響最大的，是他的良師益友阿爾都塞結構主義的馬克思主義。阿爾都塞對馬克思主義的癥候式閱讀、結構式理解及其獨特捍衛，直接啟發德里達對馬克思的解構式閱讀與守候。因此，當后來德里達的解構遭遇與阿爾都塞結構主義關系的追問時，德里達巧妙地回答了與其師的關系，是一種“吾愛吾師，吾猶愛真理”的后現代版：親近又遙遠，既有聯系又沒關系。［8］（P169）

其三，從德里達解構策略的話語方式上看，他與瑞士語言學家索緒爾結構主義的語言學模式有著近緣關系；與法國文藝理論家巴特的結構消融論、文本批判論中豪放不羈、游戲的后現代寫作與解讀風格類似。索緒爾把語言看成一種社會制度及其表達觀念的符號系統，并闡釋文字書寫“凌駕于口語形式的原因”［9］（P47），還提出“能指對它所表示的觀念來說，看來是自由選擇的，相反，對使用它的語言社會來說，卻不是自由的，而是強制的”［9］（P107）。這些思想，在德里達激情能指地批判語言中心主義話語霸權的《聲音與現象》等著作中，是有所呈現的。正如賽德曼所說：后結構主義代表人物德里達“贊同索緒爾的觀念，即符號的意義存在于差異關系中”［6］（P142）。還有，巴特的文風更是明顯地作用于德里達的后現代寫作，不遵守任何理性規范，嬉笑怒罵，像女人隨時改變性格與服飾那樣隨時改變文風，又像女人誘惑、控制男人那樣保護自己，對抗理性形而上學的教化。

其四，福柯后現代哲學思想對德里達的影響。德里達坦言，他從比其年紀稍長些的朋友福柯那里受惠很多。在德里達的作品中，也可以看到他對福柯思想話語的直接借用。如他借用了福柯曾經講過的人類歷史上三次主體自戀式創傷：弗洛伊德—心理學上的創傷，達爾文—生物學上的創傷，哥白尼—宇宙學上的創傷。［3］（P95）和福柯一樣，德里達也希望讀者不要追問他是誰，不要讓他思想言詞前后保持一致，即他“每次這種身份都是自我發布”。

其五，德國后現代哲學思想的酵素催生了德里達的后現代政治哲學。我們既可以說，德里達“以尼采哲學作為基本動力”，批判并“綜合胡塞爾、黑格爾和海德格爾”，試圖找到“重建現代文化的出路”［10］（P631），還可以說，他“是以對現象學某個特定方面的批評或解釋而開始發表個人著作的”［11］（P7）。德里達自述，1930年左右，胡塞爾現象學、海德格爾的存在主義引入法國，哺育并豐富了法國的現代性哲學思潮；他研究哲學伊始就注意到“胡塞爾或海德格爾等在現代性名下表達的歐洲中心主義持極端批判立場”［12］（P11），“解構從海德格爾那里受益良多。……我對海德格爾反復批判和提出的解構性問題，即與他賦予‘聚集’的特權有關，他認為聚集總是比離散更有力量。我的觀點正好相反。一旦你把特權賦予了聚集，而不是離散，你就沒有給他者、給他者的強烈的‘他性’和特殊性留下任何空間。……離散、分離是實現我與他者的關系的前提”［12］（P49）。可以說，德里達的“解構”（déconstruction）是對海德格爾的“摧毀”或“破壞”（destruktion）批判轉換而來的。對此，波蘭學者沙夫說得幽默而合理：

法國文化氛圍一方面對于外來影響的確十分敏感，而另一方面則是不久就會輕易地對其予以排斥。……在1945年后一個相對短暫的時期里，法國至少兩度領導文化上的時代潮流：首先是存在主義，接著是解構主義……就這兩種思潮而言，法國都不是其原產地［13］（P19）。

此外，少年德里達深受文學家紀德的影響，欣賞他動人的文字及其作品中傳遞的個性自由精神，并在紀德作品影響下走向尼采。在德里達后來的學術成長過程中，還受到英美等后現代派文學作家的影響，如喬易斯《為芬尼根守靈》中的自由創作風格，影響到《馬克思的幽靈》的寫作。

就德里達幼年成長的獨特背景與經歷來說，他出生在法屬殖民地阿爾及利亞一個猶太人家庭。他的童年生活凄涼、惶恐與孤獨，經歷了哥哥與弟弟的不幸夭折。刻板的猶太教規與儀式壓抑著他的個性。少年時期，由于猶太人的身份，為躲避“二戰”期間納粹主義者的迫害，德里達過著逃亡與避難的生活。法語學校對其母語——阿拉伯語的禁用更使其遭遇文化不平等的歧視與壓迫。這些細微的個人生活背景與經歷，孕育了異鄉的陌生人德里達對霸權、強權、中心主義的時刻警惕與反叛精神，他要為社會受壓迫者、弱者爭得差異的自由與權利，呼喚一種不確定的彌賽亞性，但反對彌賽亞主義。

綜上所述，德里達差異政治對現代自由、民主與公正界限的突破，其友愛政治對現代政治哲學解構中的彌賽亞性，可以說是其后現代政治哲學的獨特之處。由此獨特視域出發，引出了他與馬克思政治哲學的復雜微妙關系。

二、德里達對馬克思政治哲學精神的獨特守候

德里達對馬克思經典著作有著大量的閱讀，是馬克思政治哲學遺產的一位當代獨特守候者。這體現在他對馬克思精神的獨特理解上，他說：

如果有一種我永遠也不準備放棄的馬克思主義的精神，那么它不僅僅是批判的精神和質問的態度……它毋寧說是某種對于解放和獲救的肯定，是某種許諾我們可以設法擺脫任何獨斷觀念，甚至擺脫任何形而上學——宗教的預定，擺脫任何救世福音的體驗。［14］

作為（復數形式的）馬克思精神、幽靈們中的一個，他對馬克思政治哲學中的理想性維度即解放精神持有某種堅定的捍衛精神。同時，他與馬克思在對西方自由、平等與民主等政治解放理論的現代性批判向度上保持一致，并在馬克思之后激進地批判當代資本主義的社會政治問題以及全球秩序中的霸權主義。作為馬克思幽靈的一員，他還堅決反對教條主義的馬克思主義。

東歐劇變、蘇聯解體后，國際資本對馬克思主義精神的繼承者展開了新密謀，試圖祛除馬克思主義幽靈們的纏繞，以建立國際資本一統天下的霸權世界及其統治話語權。這種占西方統治地位的話語權存在于文化的三個不可分割的場所：政治性存在的文化，即西方模式中的官方話語；大眾傳媒文化的文化；學術式的文化。而且它宣稱：馬克思已經死了，共產主義已經滅亡；它高呼：資本主義萬歲，市場經濟萬歲，政治自由萬歲！據此判斷，也是為了紀念其老師、結構主義的馬克思主義者阿爾都塞，德里達一改此前對馬克思的批判、游移態度，而是作為馬克思的一個當代異邦幽靈，堅定地維護馬克思主義的精神、政治哲學。他在《馬克思的幽靈》第一章開篇自“演”了一小段《哈姆雷特》戲劇后，馬上就向那些質疑“馬克思主義向何處去？”的惡意的、善意的人們明確宣布：“現在該維護馬克思的幽靈們了。”［3］（P5）

雖然馬克思的自然生命終結了，但馬克思的精神并沒有終結，現在正以語言文字形式普遍地“幸存”著。德里達對“學會死亡”的古老哲學論題不感興趣，而對生命的“幸存”主題感興趣，“普遍的愛憑借的是語言之愛，……語言先于我們存在，它在我們之后幸存。”［12］（P10）幸存才可能有愛與希望。也就是說，作為西方世界語言霸權要極力祛除的、現在是以非中心語言形式“幸存”的馬克思話語精神，傳遞的是一種普遍的愛與希望，是永遠不會終結的。即使某種共產主義的馬克思主義終結了，如蘇聯解體，也不能證明馬克思主義的本真精神會終結，愛與希望是不會終結的。因此，地球上所有的人自覺不自覺的、愿意不愿意的都是馬克思精神的繼承人，而對其死亡、終結的各種宣告必然是錯誤的。進而，不去反復閱讀和討論馬克思，在理論和政治上都是錯誤的、缺乏責任感的：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產，也就沒有將來：無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”［3］（P14-15）

當代社會之所以不能沒有馬克思精神的在場，一是因為馬克思的精神、政治哲學中存有一種理想、解放的維度，即沒有彌賽亞主義的彌賽亞——彌賽亞性，對人的自由全面發展的深沉觀照，在當代社會仍具有強大生命力。而且，馬克思政治哲學并未停留在抽象的精神層面上，富有實踐性。二是因為馬克思政治哲學理想性蘊含著的現實批判性，在當代社會永遠都有強大的生命力。三是因為對馬克思政治哲學解放希望堅如磐石般的保持，是“重新政治化的基本條件，或許也是關于政治的另一個概念”［3］（P73），這也就是為了實現德里達友愛政治的理想——“大政治”［2］（P67）。

馬克思政治哲學宣稱：“必須推翻那些使人成為被屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系。”［15］（P10）作為馬克思政治哲學精神遺產最有活力部分的一個當代繼承者，德里達要為當代西方世界話語中處于非中心地位的馬克思，也要為一切受壓迫的人說話，要向讀者交回屬于他們自己的話語詮釋解構的權力。為此，他要像馬克思當年批判近代西方資本主義社會政治現實與哲學理論那樣，激進批判、解構當代資本主義社會的現實與理論。正如他所說：“解構活動在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想象的。”［3］（P88）

《資本論》深刻批判并辛辣嘲諷近代自由競爭資本主義的所謂“美妙圖景”。《馬克思的幽靈》也深刻批判并辛辣嘲諷全球化進程中當代資本主義“新世界秩序”的所謂美妙圖景——“十大禍害”：失業、剝奪無家可歸公民民主生活權利、經濟戰爭、世界自由市場的無能、大多數人處于饑餓與絕望狀態、軍火工業和貿易的膨脹、核武器的擴散、種族戰爭、黑社會和販毒集團猖獗、國際法和執行機構無能。他還推想，如果馬克思今天還在場，他一定會對新歐洲、“新世界秩序”、美國“新世界的霸權”密切關注并加以批判。可見，德里達對當代資本世界社會政治的批判，是對馬克思現代性批判的邏輯延展，是對馬克思現實批判精神的獨特守候。

發揚馬克思的批判精神，德里達還對當代世界政治文化的話語霸權展開批判，解構福山《歷史的終結與最后的人》這個政治話語霸權的典型。福山對馬克思主義、共產主義終結的最狂妄叫囂，對人類歷史終結于資本主義自由民主制度的極度喧鬧，“本質上屬于一種基督教的末世論，與日前羅馬教皇關于歐洲共同體的話語是一致的：由于它的預期目標是成為一個基督教的國家或基督教的超國家”［3］（P60）。福山選擇的是黑格爾政治哲學理想的自由國家，屬于“黑格爾式的新福音主義”，并錯誤地以為當代社會已經到達了自由民主的希望之鄉。德里達立足某種馬克思社會政治哲學的精神，以“開放的彌賽亞主義”，像馬克思一樣反對這種形而上學的歷史終結觀念。德里達還指出福山的理論喧鬧不顧社會政治事實，即美國以及歐洲共同體還沒達到自由民主制度的完善，且相距遙遠。

為守候馬克思的本真精神，德里達堅決反對教條的馬克思主義。他認為，馬克思主義的精神具有開放性、發展性，不能使之教條僵化，要繼承其遺產中有活力的部分，拋棄其遺產中過時的部分。為此，他反復著重提出，馬克思主義精神的多樣性、異質性，“有諸多個馬克思的精神，也必須有諸多個馬克思的精神”［3］（P5），“我們并不一定非要是個馬克思主義者或共產主義者”［3］（P15），“馬克思主義的精神不止一種，而且它們都是異質的”［3］（P73）。而且，對他自己理解的馬克思精神也持一種開放態度，不武斷僵化。針對伊格爾頓諷刺性批判他為“無馬克思主義的馬克思主義”，他激憤后又平靜地說：“每一個‘好的馬克思主義者’都知道，沒有任何事情能比‘無馬克思主義的馬克思主義’更接近和忠于馬克思，更加‘馬克思’的了。”［2］（P563）這可以理解為德里達試圖達到馬克思的本真精神，他與各種假馬克思精神、帶標簽的馬克思精神、教條的馬克思主義者相比，更加堅定地在守候著馬克思政治哲學的某種精神。

此外，德里達還堅決反對以把馬克思學術化、中立化的方式“返回馬克思”，堅決反對只把馬克思看成一個哲學家。在他看來，如果以哲學—語文學的方式回到馬克思為時尚，那將消解馬克思的革命性與實踐性。因此，他在回歸馬克思精神時宣稱：“這將促使我在研討會開幕之際能賦予我在此采取的政治姿態以一種優先性。”［3］（P32）

三、德里達對馬克思政治哲學精神的僭越

在對馬克思政治哲學精神守候的同時，德里達也在馬克思政治哲學的空間中展開了解構。他守候的只是某種馬克思精神，而不是馬克思精神的整體；守候馬克思的批判精神，但對馬克思的批判也展開解構；守候馬克思政治哲學的理想性、彌賽亞性，但反對確定的理想性、彌賽亞主義。這便出現了德里達對馬克思政治哲學精神的僭越，并在其模糊、不確定性的友愛政治哲學中不自覺地走出馬克思。這正如德里達自己一再強調的，他不是一個馬克思主義者。

當德里達說他要堅守某種馬克思精神的時候，就預示著他把馬克思的精神分解成為多種；當他反復強調馬克思精神異質性的時候，就預示著他與馬克思精神有可能異質。在我們看來，馬克思政治哲學的真精神只能有一種，無論是對社會政治理論與實踐的現代性批判，還是對未來理想社會——共產主義的構想，都是在一個總體性的、整體性的精神指導之下進行的。在1848年《共產黨宣言》中，馬克思只講“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊”［15］（P271），用“一個幽靈”，而沒用“幽靈們”，這不是簡單的修辭手法，這一個幽靈明確是指共產主義，科學的共產主義也只有一個，盡管實踐方式可以多樣化。因此，馬克思的幽靈、馬克思主義的幽靈、共產主義是整體性的一，信仰馬克思主義這一個精神的馬克思主義者可以是復數形式的千千萬萬。德里達卻反復強調講，馬克思、馬克思主義的復數形式、異質性的精神與幽靈遍布世界各地。可見，整體的一與差異的多，是馬克思現代政治哲學精神與德里達解構的后現代政治哲學精神本質性的不同。

德里達后現代政治哲學的解構策略并不是簡單地鼓吹多樣性本身，而是強調獨一性、異質性、差異與分離，瓦解整體性、統一性的優越地位并使其不能威脅獨立倫理責任與政治自由選擇，堅決反對強權的聚合。而文化的認同在于保持文化的差異，使人們能夠認識并理解他者，進而防止自我中心主義，極端民族主義與政治獨裁：“如果一個國家只存在‘一’，那將是可怕的災難。不幸的是，我們已經遭受過這樣的災難。一個不存在多元化、不尊重多元化的國家是一個專制的國家。”［12］(P50)這些政治哲學思想的當代現實意義是顯而易見的，但當他用差異且多元的解構策略來瓦解馬克思政治哲學精神的整體性時，就走到馬克思的反面。

在《馬克思的幽靈》一書中，德里達從差異的、分離的、異質性的馬克思精神視角出發，贊美了法國文學理論家、批評家布朗肖特的《馬克思的三種聲音》一書。因為布朗肖特把馬克思的遺產分解為“三種聲音”——哲學、政治、科學——同時在場，雖然這三種聲音結合在一起，但卻相互沖突、相互分離。我們知道，馬克思主義是學術性與政治性、事實與價值相統一的整體，不存在異質性的沖突。而德里達卻借布朗肖特解讀的馬克思，提出馬克思的精神遺產具有異質性：

我們首先要考慮的就是遺產的根本的和必要的異質性，……遺產根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一個自身完整的整體。……只有通過拆解自身，分離自身，分延/延宕自身，同時又通過多次——而且是用多種聲音——言說自身，才能成其為自身。［3］（P17-18）后來，他又說：

我不認為馬克思主義是統一的，一元的，一致的……它只存在于各種各樣的不同解釋中。不只是理論解釋，同樣還有改造世界，改造文本。因此，我們要回顧馬克思的繼承問題。……各種不同的社會、不同團體、不同文化各自都解釋和改造了馬克思的遺產。［5］（P81）

因此，從解構馬克思政治哲學精神整體出發，去守候馬克思的精神，到底是不是馬克思主義，是何種意義上的馬克思主義？答案可能是馬克思與恩格斯之間的理論矛盾，馬克思與馬克思主義者之間的論爭，馬克思精神們之間的理論斗爭等。這無疑是對馬克思政治哲學精神的一種消解，并可能造成馬克思精神在普遍的差異中走向虛無。德里達在守候馬克思精神的開放性、反教條主義的馬克思主義的同時，也使馬克思主義精神延異化、多元化。

德里達宣稱要維護馬克思精神，不放棄馬克思的批判精神，還說“從未打算與馬克思主義或馬克思主義者開戰”［2］（P506），但同時，他解構理論策略的沖動，也發生了對馬克思精神遺產的批判、解構。他的后現代政治哲學解構策略是一種對理論文本選擇性、批判性的拆解，是對文本批判的解構，作為不可能而發生的一切。解構策略借用阿爾都塞“癥候閱讀法”，“就是在同一運動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來，并使之與另一篇文章發生聯系，而這另一篇文章作為必然的不出現存在于前一篇文章之中”［16］（P21）。

在批判福山的福音書自由主義，維護馬克思主義精神遺產的同時，德里達也對馬克思政治哲學精神的遺產進行了“過濾”“篩選”“批判”與重新歸類，他要看看哪些是沒有活力的或不適宜繼承的遺產。他認為可以懸置不用馬克思的某些話語形式，“而不必非要贊同社會階級的概念”，本雅明就是一個典范，將歷史唯物主義與“軟弱的彌賽亞的力量”的遺產聯系起來。

德里達宣稱，要把馬克思的批判精神與馬克思的本體論、辯證唯物主義、歷史唯物主義、方法論的馬克思主義區分開來。最重要的是，盡快把馬克思的批判精神“與可以被稱作一種解構理論的東西區別開來，后者不再單純是一種批判，而且它向一切批判發問，甚至向一切問題，即從來也沒有與像馬克思主義、馬克思主義的本體論或馬克思主義的批判那樣的東西保持相應的一種姿態：或是相互一致，或是相互對立——發問”［3］（P67）。就是說，他也要“癥候式閱讀”馬克思著作，要向馬克思的批判展開批判，既不與馬克思的批判一致，也不與其對立。這仿佛是在說：我就是獨特的、獨一性的、解構批判的德里達，不同于馬克思，“解構理論從來就不是馬克思主義”［3］（P73）。來中國講學時，德里達再次表述了與馬克思的這一不同：“從嚴格意義上講，哲學是一種特別希臘-歐洲式的東西，馬克思是哲學家。解構力圖超越哲學思考，在哲學內部解構。解構不是哲學，并不是所有的思想都是哲學。”［5］（P82）由此可見，德里達與馬克思的相近相遠、親密而緊張的關系，存續于德里達政治哲學思想歷程的始終，只是不同發展階段上呈現的“和而不同”的程度有所不同而已。

進而，堅持馬克思的批判精神，還應該把附著在馬克思精神遺產上的過時內容拆解下來，如附著在馬克思精神遺產上的辯證法、無產階級專政的國家機器等，尤其是要使馬克思的批判精神和現實的政黨政治分離開來。這樣，馬克思批判精神的在場方式，就只能存在于像德里達這樣帶有政治色彩的激進化的做法，即解構的策略性言詞、語言的自由游戲。德里達使用解構的語言游戲，把馬克思在《德意志意識形態》中對青年黑格爾派施蒂納等的批判說成“現象學的花招”“在精神和幽靈之間游戲”“嚇唬自己”，最終導致馬克思寫作意圖與文本意義之間出現反差：“馬克思對施蒂納的‘歷史結構’和‘剪輯’提出的解構性批判，有自食其果的危險。因此這是一場無終結的、無情的追逐。之所以無休止，是因為它是自己保護自己，它是在同自己對話。”［3］（P136）

令德里達珍視并維護的馬克思精神中的另一份寶貴遺產，是馬克思政治哲學的理想性、彌賽亞性，但卻反對確定的理想性、彌賽亞主義。他對進步與解放持樂觀態度，在《馬克思的幽靈》一書中反復表明，要繼承馬克思某種理想性的維度——彌賽亞性、開放的彌賽亞主義等等。這種彌賽亞性有猶太教彌賽亞主義的源頭，但決不是任何一種宗教信仰如基督教的福音主義等，也沒明示其為自由主義的政治解放，更沒明說其是共產主義的人類解放。尤其令人不解的是，他為何該說不說，話到嘴邊留半句，堅持區分彌賽亞性與彌賽亞主義？后來他解釋說：

這種對未來的期待的普遍性，還有這種期待與正義之間的關系，就是我所說的彌賽亞性。……一旦你把“彌賽亞性”簡化為“彌賽亞主義”，你就是在破壞它的普遍性，這樣做會導致嚴重的政治后果。你實際上是把特權賦予了眾多傳統中的一種，并且承認了某個民族是上帝的選民，某種現有的語言、某種現有的原教旨主義。正因為如此，不管“彌賽亞性”和“彌賽亞主義”之間的區別是多么微妙，它都是非常重要的。［12］（P58）

其實，這既是一種解構的游戲策略，又是一種政治解放與人類解放之間的游弋狀態，更是一種對人類解放、民主與自由可能性的彌賽亞式召喚，憂患而無目的地等待著一種最終會導致行動和事變的未來。

在人類社會歷史解放的坐標中，馬克思把政治消解在回歸人類社會生活理想樣態的歷史進程中。德里達卻認為，不應該反對政治，并引用尼采《善惡的彼岸》一書中的話說：“真正的政治行為或者真正的政治操作最后創造（產生、制造等等）了最高可能的友愛。”［2］（P20）他懷有某種啟蒙政治哲學的政治解放理想，要用愛書寫偉大政治，要用偉大政治創造充滿愛的世界秩序。他提出要重構作為民主深層次基礎的人與人之間的友愛關系，并試圖在“友愛”的基礎之上建構一種未來民主的彌賽亞性。他如詩般吟誦道：“自由和平等的體驗，可能謙恭地體驗這種友愛，而這種友愛最終就是正義，就是超越法律的正義，以非尺度來度量的正義。我們何時準備體驗這種自由與平等呢？哦，我民主的朋友們……”［2］（P404）不知不覺中，他走向了虛幻的政治藝術化與審美化。他相信，高尚的人們會為其理想的熱望而流下激動的淚水，同時會對其政治解放烏托邦的天真而嘆息。假如馬克思生命尚在，也會這樣評說德里達，正如馬克思當年對海涅的評說。

德里達對馬克思的政治哲學遺產有守候也有僭越，或許我們可以把這種獨特的理論關系，理解為“君子和而不同”。因為，德里達的解構、差異政治哲學并非不想和，而是要反對同一的暴力；并非追求絕對差異與分離，因為絕對分離與絕對同一都意味著死亡。他說：“沒有異延是不具相異性的，沒有相異性是不具獨特性的，沒有獨特性是不具此時此地的。”［3］（P31）德里達這位后現代思想家、知識分子，與近代西方啟蒙思想家康德乃至當今很多有正義感的知識分子一樣，在權利、自由與權力、強制之間謀求著社會政治與倫理道德的平衡，或者說和解。