中華傳統文化與中華文化傳統關系再檢視

■韓美群 楊 威

中華傳統文化與中華文化傳統是兩個相關的概念，從“形上”與“形下”、“變”與“常”、“形”與“神”三個哲學維度看，中華傳統文化與中華文化傳統兩個概念的落腳點不同，側重點也有很大差異。無論是落腳于“文化”，還是落腳于“傳統”，傳統文化與文化傳統兩個概念又密不可分。離開了文化，便無所謂傳統；離開了傳統，也無文化可言。中華傳統文化與中華文化傳統的內在一致性主要通過“一體二元”、人本主義和心性德性等共同的文化精髓與智慧特色體現出來。重新檢視中華傳統文化與中華文化傳統的關系，把握其內在關聯和本質差異，對于新時代科學定位、傳承發展中華優秀傳統文化具有重要的理論和現實意義。

對中華傳統文化的深入研究和闡釋，是傳承發展中華優秀傳統文化的前提和基礎。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央高度重視和肯定中華優秀傳統文化的歷史地位和時代價值，并反復強調要深入研究、闡釋和傳承中華優秀傳統文化，要把中華傳統文化的獨特性“講清楚”，要把優秀傳統文化的精神標識“提煉出來、展示出來”。［1］黨的十九屆四中全會首次將“弘揚中華優秀傳統文化”納入到我國國家制度和國家治理體系的顯著優勢之中。［2］在此背景下，中華傳統文化及其相關論題成了學界研究的熱點和焦點問題，學者們的相關研究卷帙浩繁、汗牛充棟，研究視野、研究領域不斷深入，取得了豐碩的成果。

隨著研究的深入，與“中華傳統文化”相關的一個概念——“中華文化傳統”也頻繁出現。多數學者在使用這兩個概念時比較隨意，并沒有作嚴格區分，互換概念的情況時有發生。針對這種情況，龐樸、湯一介、朱維錚等學者較早對這兩個概念進行了比較和研究，近年來也有學者對這兩個概念進行了區分。歸納來看，大體有以下幾種認識：其一，從時間上看，認為傳統文化是存在于過去的靜態文化，本質上屬于“死文化”，而文化傳統是從過去一直延續至今的文化形態，是一種仍具現代價值的“活文化”；其二，從表現形式上看，傳統文化是一種顯性文化，是看得見摸得著的文化實體，如人們歷史創造的物質文化、文學、藝術、文字、典章、制度等，而文化傳統則是一種隱性文化，多為精神性存在，發展為民族的集體意識或集體無意識，是一種潛移默化的力量；其三，從運動變化上看，傳統文化具有相對的穩定性，是一種靜態的凝固體和保守力量，而文化傳統則是一種動態流變的文化，隨著歷史的演變不斷變化和更新，是不老的民族魂。以上見解，從不同角度分析和比較兩者的異同，具有一定的探索性和創新性。

既然傳統文化與文化傳統的詞序不同、落腳點不同，那么一定會有不同的側重點。鑒于當前學術界對這兩個概念存在較大的分歧，我們認為在新時代傳承發展中華優秀傳統文化的大背景下，甄別、比較和辨識中華傳統文化與中華文化傳統的關系，是極其必要的。

一、中華傳統文化與中華文化傳統的多維關系

不囿于以上爭論，出于學術研究的嚴謹性，也為了進一步推進文化相關問題的深度研究，以下將主要就“文化傳統”與“傳統文化”兩個概念的異同進行比較。

（一）“形上”與“形下”視角

在文化傳統與傳統文化的關系上，龐樸認為：“文化傳統是形而上的道，傳統文化是形而下之器；道在器中，器不離道。”［3］這種觀點，利用中國古代的“道”“器”理論對文化傳統與傳統文化進行了嚴格的區分。但是正如“道”與“器”的復雜關系頗受爭議一樣，文化傳統與傳統文化的關系也是錯綜復雜、沒有定論的。我們并不贊成將文化傳統與傳統文化從“道”與“器”的角度嚴格區分開來，但這種思維方式卻為我們打開了突破口。

無論是中華傳統文化或是中華文化傳統都產生于過去，帶有較強的歷史或時代的烙印。中華傳統文化是歷史的人在生產生活實踐中創造、積累并傳承下來的遺產，既包括物質生產文化、制度行為文化，也包括思想意識文化和精神心理文化。如果僅僅用“形而下之器”來概括中華傳統文化，顯然是偏頗的。中華傳統文化是既包括思想、規律之道，亦包括器物、技術之器的統一整體。

中華文化傳統，落腳于傳統，簡單來理解，就是在傳統文化之中世代沿襲、延綿不絕的東西。具體地說，中華傳統文化自產生以來，有的如曇花一現，早已在歷史中消亡，有的卻能與時俱進，吸收時代精華而具有蓬勃的生命力。那些被世代相傳的既能活在歷史中又能活在現實中的文化，就已演變成中華文化傳統。一般來說，具有長久或永恒生命力和價值的文化傳統，多是精神層面、觀念形態的文化，它們銘刻在世世代代人類的記憶里，甚至深入到血脈中，變成文化基因。在此意義上，中華文化傳統是“形而上之道”。

歸納來講，中華文化傳統主要是以精神為載體的表達人們思想、思維、價值、理念等“形上”之道，是民族精神、民族心理、民族魂的重要表現。而中華傳統文化是一個復雜整體，不僅包括反映民族共同心理的“形上”之道和文化傳統，也包括以物為載體的各種顯性文化或“形下”之器。中華文化傳統和中華傳統文化是統一的整體，它們在本質上屬于人們分析問題和審視問題的不同視角。

（二）“變”與“常”視角

變與常，是中國古代哲學中的一對辯證命題。從文化發展的視角來看，有“變”也有“常”。所謂“變”，即變異、變化或變革，主要反映文化發展的運動性和階段性特征；所謂“常”，即常量、常態和經久不變，主要反映文化發展的靜止性、繼承性和連續性特征。辯證唯物主義認為，運動是絕對的，而靜止是相對的。這就是說，“變”是永恒的和亙古不變的；而“常”，則是相對的和有條件的。

有學者認為，“變”與“常”較好地體現了中華傳統文化與中華文化傳統的關系，具體來說，人類歷史文化是發展變化的，所以，中華傳統文化自產生到如今，經歷了不同的歷史階段，也表現出了不同的文化形態和風貌，是一種動態的存在；而中華文化傳統，卻具有相對的穩定性，它是從傳統社會到現代社會中一直存在的穩定的文化形態，是一種靜態的凝固物。對于這種認識，也有學者提出反對意見，主要觀點在于，中華傳統文化產生于過去，本質上屬于過去的文化，因而是一種靜態的文化，而中華文化傳統，雖然產生于過去，但是經過時代變遷和淘洗，不斷變化和更新而具有現實價值，因而是一種動態的文化。

同樣是從“變”與“常”的角度來審視中華傳統文化與中華文化傳統，學界卻得出了兩種正好相反的觀點，再次說明了這二者關系的復雜性。事實上，“變”與“常”都是相對的概念，“變”中有“常”，“常”中有“變”。換言之，絕對的“變”和相對的“常”是一個整體。就任何一個事物而言，單一的“變”或單一的“常”，都不可能構成有機整體。所以，在“變”與“常”的關系上，有“變”亦有“常”，有“常”亦有“變”。

中華傳統文化與中華文化傳統，作為人類歷史發展過程中的重要文化表現，同樣是有“變”有“常”。中華傳統文化自產生以來，雖然有的文化形態已經失去活力而不復存在，但是，中華傳統文化依舊延續不絕和生生不息，這何嘗不是動與靜的平衡、“變”與“常”的統一呢?中華文化傳統也是一樣，從過去到現在，從歷史到現實，永遠存活于一代代人的記憶里，潛移默化地反映在人們的生產和生活實踐中。但是這并不是說，中華文化傳統是古今一轍和至死不變的，相反，它是繼承和發展的統一。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語·為政》）正是因為文化傳統的這種因襲（“因”）繼承與變動（“損益”）發展，中華優秀的文化傳統方能鑄就成穩固的民族魂和堅強的文化力量。

（三）“形”與“神”視角

“形”與“神”是中國古代哲學的一對辯證范疇,“形”即外形、外相,“神”即精神、心神。《荀子》指出：“形具而神生。”（《荀子·天論》），意思是人的身體和外相產生后，便派生出了人的精神和心理，二者相存相依，不可分隔。

在文化學上，“形”與“神”通常被用來探討有形文化產品與無形文化精神之間多變而豐富的辯證關系。具體地說，有形文化產品，即“形”，是一種感性的、物化的、可以被感知的外在表現形式。如《莊子》指出：“視而可見者，形與色也。”（《莊子·天道》）而無形文化精神，即“神”，主要是與有形文化相對舉的內在思想、觀念和思維活動，它無形無色，無法單憑感官直接感知，但是卻內含于有形文化產品之中。“神者，生之制也。”（《淮南子·原道訓》）“神”不僅被視為生命體的主宰和奧秘，也被視為文化的核心與靈魂。

在對“文化傳統”這個概念的認識上，學者們習慣于將形神理論引申其中。一些學者認為，文化傳統是傳統文化之“神”，而傳統文化是文化傳統之“形”。傳統文化因為有了文化傳統之神韻，方才形神兼備，具有生命之活力；文化傳統因為有了傳統文化之形狀，方才坐懷不亂，神深氣靜。這種觀點引用人們熟知的形神理論，從比較的角度試著撇清文化傳統與傳統文化的區別。值得肯定的是，它在一定程度上揭示了文化傳統的精神性本質。

但是，正如形神理論本身的復雜性一樣，中華傳統文化與中華文化傳統絕不能簡單套用“形神論”公式。事實上，中華傳統文化絕不僅僅是外在之“形”，更包括內在的“神”，換句話說，傳統文化既包括外顯的物質文化和制度文化，也包括內隱的觀念文化和精神文化，是“形”“神”一體的存在物。而中華文化傳統，雖然主要表現為無形的思想觀念、心理習慣、思維方式、精神意識，但是它絕不是離開形體而存在的虛無縹緲的東西，仍然是“形”“神”統一的有機體。

具體到二者的差異，主要是“形”“神”誰主誰輔的問題。就中華傳統文化而言，其更多的是以“顯”或“形”的方式呈現，從而形成了豐富多彩的文化形態和文化場景；就中華文化傳統而言，其更多的是以“隱”或“神”的方式存在，從而形成一種集體心理、社會意識或“集體無意識”。

概言之，從“形上”與“形下”、“變”與“常”、“形”與“神”三個哲學維度看，中華傳統文化與中華文化傳統兩個概念的落腳點不同，觀察與認識的角度也不同，內涵也有一定差異。深層次、全方位甄別兩個概念，對于我們堅定文化自信，推進文化實踐，具有極其重要的意義。

二、中華傳統文化與中華文化傳統的內在統一性

中華傳統文化與中華文化傳統盡管內涵和側重點有所不同，但并不是兩個截然分離的概念，相反，它們具有高度的內在一致性，共同統一于人類的社會實踐和社會運動變化之中，形成了你中有我、我中有你的復雜格局，從人類精神維度來看，它們之間有著共同的、不同于西方的文化精髓與智慧特色。

（一）一體二元：本體論思想

作為人類超越現象和追求本體的努力過程，文化所要探究的根本問題就是本體論的問題。中國傳統本體論思想有其不同于西方本體論的鮮明民族特色，即“一體二元”特色。

“一體二元”是人們對世界本原模式基本認識。所謂“一體”，即統一的世界本體；所謂“二元”，即兩個方面或要素。在殷周之際產生的《周易》中，第一次用“太極”表示世界本體，用陰和陽兩個符號表示二元，這是中國最早的本體論形態。“太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是‘太初’‘太一’也。”（《周易正義》）而“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《周易·系辭》）。由此可見，《易傳》視“太極”為世界的本原，“陰陽”為其學說的最高范疇。

春秋戰國時期的老子把“道”作為世界的本原，首次提出和系統闡釋了宇宙生成論和宇宙本體論。《道德經》指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這里“道”成了宇宙的本體，“道”生混元之氣，即“一”；“一”生陰氣與陽氣，合為“二”；陰陽二氣交感，形成陰陽沖合之氣為“三”；陰氣，陽氣，陰陽沖合之氣不斷氤氳交感，從而化生萬物。老子之道是中華傳統文化以及各家學說的總歸宿和最高境界，儒家的禮道、法家的法道、兵家的兵道等，都需要老子的道學作為本學派的哲學本體。老子的“道”本體論和哲學體系影響了孔子、孟子、莊子、韓非、孫武等諸多哲學家。例如，莊子從“無”“有”二者相統一的角度來探討“道”之精髓：“萬物出乎無有；有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有；圣人藏乎是。”（《莊子·庚桑楚》）即萬物生于“無有”；“有”不能從“有”生出，必定生于“無有”，而“無有”是“無”和“有”的統一。

不僅如此，“一體二元”的思想還深深影響著兩千多年來中華文化的發展。例如宋代的朱熹遵奉“一體二元”論，他指出“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”（《朱子語類·卷一》），主張“理在氣先”。王船山則認為：“無其道則無其器，人類能言之”“無其器則無其道，人鮮能言之”（《周易外傳·卷五》）。這就是說道與器不相離，理與氣不相離。近代康有為認為，萬物有“元”，“元者，氣也”（《春秋董氏學》）。“元”同時具有“氣”和“仁”相反的兩個方面。“一體二元”哲學本體論受到諸多學者的認可，如胡適的鼻祖論、張岱年的開始論、郭沫若的壟斷論以及西方學者李約瑟根系論、湯因比的終極存在說、黑格爾的普遍論等。

值得肯定的是，在中國傳統“一體二元”的本體論思想中，蘊含了豐富的和諧理念與和合思想。人們一般認為，宇宙萬物，從微觀到宏觀，從可視到不可視，都包含著相互對立而又相互統一的兩個方面。這種思想與西方矛盾辯證法的主客二分、二元對立的思想是不同的。與西方崇尚“對立性”“斗爭性”“否定性”的致思方向相反，中國傳統“一體二元”思想的理論致思和價值追求是中和、和合、和諧，即“對立面的統一”［4］（P64）。長期以來，人們有一種固化或片面的觀點，認為只有對立性或斗爭性才是事物發展的“唯一”內在動力，而和諧性、統一性只是暫時的和有條件的，對于事物的發展并無益處。這種觀點割裂了“一體”與“二元”的內在聯系，忽略了它們之間的互動互促、互映互照的交互關系，是對中華文化的背離。在事物發展過程中，兩個孤立的對立個體，如果不相互作用、相互協同和有機統一，是絕對不能單獨發揮作用的，相反，對立的個體在相互融合、相互協調的基礎上不斷揚棄，才能真正推動事物發展。中國傳統“一體二元”本體論思想的這種智慧和特色，使得它與西方文化相互補充、相互映照，共同成為人類思想寶庫中熠熠生輝的寶藏。

（二）人本主義：主體精神

人本主義是中華傳統文化和文化傳統的一大特色。人本主義，簡單地講就是宇宙天地、萬事萬物，人都是中心與核心。在中國傳統典籍中，關于人本主義的論述隨處可見。如“人事為本，天道為末”（《全后漢文》）；“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）；“民，神之主也”（《左傳·桓公六年》）；“夫霸王之所始也，以人為本，本治則國固，本亂則國危”（《管子·霸業》）等，充分體現了以人為本的文化精神。中華傳統人本主義主要是通過道德來實現的。人與神、人與自然、人與人、人與社會等關系的協調，無不需要道德實踐。譬如，儒家的三綱八目、道家的修道積德等都是以道德修養來達到人本主義的。

堅持以人為本的人本主義立場，首先就是要反對以神為本的神本主義立場。與西方傳統神學相比，中華傳統人本主義思想顯示了它理性的一面。孔子曾告誡弟子：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）“未能事人，焉知事鬼？”（《論語·先進》）孔子重點關注的是現實社會及人生問題，他的這種以人為中心的人本主義思想，得到許多無神論者的認可與發展，進而形成了中華無神論的文化傳統。這一文化傳統增強了人的主體意識，所以在中國歷史上，沒有出現像歐洲中世紀基督教神學占領思想統治地位的“黑暗時代”。但是，這并不意味著中國古代沒有宗教。早在上古時期，人們對伏羲氏、神農氏、黃帝的崇拜，后來人們對城隍土地、太上老君、媽祖等的信仰，以及佛教傳入中國后人們對釋迦牟尼、觀音菩薩等的敬仰，都屬于中國傳統的宗教信仰。中國傳統的民間宗教信仰與西方宗教信仰有很大不同。在中國傳統宗教活動中，人們表現出對人自身生命價值的關切，展現出了中華民族人本主義的思想特色以及獨特的東方智慧。

傳統人本主義思想，反映在人與自然的關系上，表現為天人合一。所謂天人合一，就是人與自然的和諧統一。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）道明了天人合一的精神境界。《易傳》提出：“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。”（《周易·文言》）指出人應與自然界相互協調，并遵循自然規律。此外，孔子主張尊重自然客觀規律：“君賜生，必畜之。”（《論語·鄉黨》）孟子也主張愛物，提出“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》），以保護自然。張載則認為，人類應兼愛萬物。他說：“性者萬物之一源，非我之得私也。”（《正蒙·證明》）意思是天地萬物有一致的本性，因而人要順應萬物的本性，對待自然要寬厚仁愛。中國古代天人合一的思想，肯定人道與天道統一，主張人與自然和諧共生，對于遵從自然規律和理性處理天人關系是非常有價值的。但是，這種文化在追求人與自然和諧的同時，又表現出了鮮明的重人文、重人倫和輕自然的特色。荀子指出：“凡可知，人之性也，可以知，物之理也。以可知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”（《荀子·儒效》）顯然，這又忽視對自然界本身的認識和改造，不利于科學技術的發展。

中國傳統人本主義思想與西方文化中“主客二分”“天人分立”正相對應。“人生于自然之外并且公平地行使一種對自然界統治權的思想就成了統治西方文明倫理意識的學說的一個突出特征。對于控制自然的思想來說，沒有比這更為重要的根源了。”［5］（P28）西方的這種思想有力地促進和加大了人類改造自然的步伐，西方科學理性精神得以發揚，科學技術水平得以提高，但是，西方單純從人的生命意義、價值與尊嚴出發，僅僅承認自然界的工具價值，而否認或忽視自然界的生存與內在價值，卻容易走向人類中心主義的迷途和誤區。

（三）心性修為：道德實踐

注重心性修為的道德實踐，是中華傳統文化與文化傳統的又一重要特色。中華傳統典籍內含了一套完整和系統的心性修為學說。人們普遍認為，人天生具有善良之性，這種善良之性源于天地之性或天地之理，心稟此性，亦稟此理，因此，只要反躬自省，存心養性，求其放心，并將其發揚光大，就能成圣成賢，乃至與天地相參，從而達到天人合一的境界。《大學》中提出的“三綱”（即“明明德”“新民”“止于至善”）、“八目”（即 “格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”“齊家”“治國”“平天下”），“皆以修身為本”（《大學》），“八目”中的前四目是修身的方法，后四目是修身的目的，修身是貫穿其中的根本。從修身的方法來看，古代思想家提出了許多方法，如修德、講學、改過、向善、慎獨、反省、格物、致知、誠意、正心、居敬等。盡管不同的思想家所強調的重點有所不同，但概括起來，主要包括三個方面。

首先是格物篤行。身心修養并不是一個閉門玄思的過程。只有與外部事物相接觸，才能致知窮理，所以格物篤行是修身的第一要義。它不僅是修身的起點，而且是修身的目的。《中庸》曰：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”朱熹云：“篤行，所以固執而為仁，利而行也。”（《朱子語類·卷十二》）這是一種執著、堅韌的實踐精神，這種精神是修身的基礎。

其次是致知窮理。德性修養既是一個行的過程，也是一個在行的基礎上“致知窮理”的知的過程。古希臘哲學家蘇格拉底曾提出“美德即知識”的命題，認為美德是建立在知識的基礎之上的，無知必然導致無德。殊不知，我國古代哲學家也提出了同樣的思想。《大學》之道，就把格物致知當作修身的前提，提出了“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”（《大學》）的德性修養的邏輯理路。宋代二程在解釋《大學》的格物致知時，明確把“窮理”作為“明善”的前提。他們指出：“要在明善，明善在乎格物窮理。”（《二程集·卷四》）其實，行與知是同一個過程的兩個方面，它們在現實中是不可分離的，誠如朱熹所言：“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。”（《朱子語類·卷十四》）

最后是居敬立誠。居敬又被稱為“持敬”“致敬”，它源于《周易》“敬以直內”（《周易·系辭》），就是要以認真、專心、嚴謹、莊重、肅穆的心態進行德性修養。朱熹認為：“‘敬’是真圣門之綱領，存養之要法。”“敬之功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”（《朱子語類·卷十二》）為什么古代圣哲們如此重視“敬”的工夫呢？我們的理解是，德性涵養的重要性其實人人皆知，關鍵在于能不能持之以恒、一以貫之地予以實行，一個“敬”字就十分貼切地說明了修養的癥結所在。與“居敬”內在相聯的是“立誠”。“誠”是我國古代儒家德性修養的一個重要范疇。《中庸》指出：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。”“誠者，物之始終。不誠無物。”“誠”不僅被看作德性修養的方法，而且被看作是萬物的本體和本性。由敬入誠，誠則能敬，敬是通向誠的重要途徑，誠是敬的必然歸宿。由此可見，修身立德，關鍵在于主體自身主觀能動性的發揮，而主觀能動性的發揮又重在居敬立誠，專心致志，無有懈怠。

格物篤行、致知窮理、居敬立誠，是認識中華傳統德性倫理或德性文化的關鍵。與西方傳統智性文化不同，中華傳統德性文化具有鮮明的東方智慧特色。如果說西方智性文化是以科學理性為基礎的，那么德性文化則更關注人倫道德。張載認為：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）也就是說，“德性之知”是不同于“見聞之知”的，見聞之知屬于感性認知，而德性之知卻不依賴于人的感官，只要通過內心修養，而不憑一般“智力”便可得到，“乃德盛仁熟所致，非智力能強也”（《正蒙·神化》）。一般來說，西方智性文化是以科學理性為人性根據的，而中華德性文化則是以道德教化的實踐理性為人性根據，在價值取向上，中華傳統更強調真、善、美統一，以善為核心。

三、結語

一個民族要想生存和發展，必須擁有自己深厚的文化底蘊和高度的文化自信。在中華文化發展的整個進程中，中華傳統文化與中華文化傳統猶如鳥之兩翼、車之二輪，相互影響、相互作用和相互促進。隨著時代的發展和社會的進步，中華傳統文化和中華文化傳統都“不可避免會受到當時人們的認識水平、時代條件、社會制度的局限性的制約和影響，因而也不可避免會存在陳舊過時或已成為糟粕性的東西”［6］（P313）。而“優秀傳統文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，與革命文化、社會主義先進文化血脈關聯，是堅定文化自信的基石與泉源”［7］。傳承發展中華優秀傳統文化，將其居于核心和靈魂地位的文化傳統充分展示出來和傳播出去，是新時代面臨的重要任務。

中國特色社會主義進入了新時代，中華文化所面臨的國內外環境異常復雜。在新的歷史條件下，“文化虛無主義”“文化保守主義”、文化“狂熱癥”等思潮或傾向仍然在不同程度上以不同形式呈現，這就需要我們站在中華民族偉大復興的高度，堅守中華文化的立場，傳承中華獨特的文化傳統。從理論和實踐兩個角度，一方面，遵循文化自身發展規律和要求，建構中華優秀傳統文化傳承發展的理論體系；另一方面，根據新時代的特征和時代發展的邏輯，在實踐中推進中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，迎接中華文化在新時代的偉大復興。