論諺語的知識傳播特點

寧 峰

（阜陽師范大學文學院，安徽阜陽236037）

眾所周知，諺語從不同側面歸納濃縮了民眾的生產經驗與生活智慧，但如果不對其進行積極的開發利用，盡可能地擴大知識傳播的深度與廣度，那 “ 小身材里的大智慧 ” 也會無用武之地，只能作為閑置的資源存在，而不能起到現實作用。在實際的生產生活中，人與人之間基于知識的發送/接受形成的關系構成了知識的傳播網絡。諺語在此網絡中首先是作為言語交際的符號工具出現，經常由知識勢能高處向低處傳播，傳播情境等因素的影響導致其往往產生動態及文本間的互滲。與上述傳播模式相對應，諺語的知識傳播具有傳播載體的符碼性、知識傳播方向的勢差性、知識傳播過程中的動態性以及知識傳播內容的互文性等特點。

一、諺語知識傳播載體的符碼性

德國哲學家恩斯特·卡西爾認為 “ 符號 ” 是人類認知世界最主要的媒介物。在他看來， “ 符號化的思維與行為 ” 是人類社會生活中最具代表性的特征。一般而言，符號主要指代表某事物的東西[1]。諺語本身就是一種符號，它用簡潔的語言承載了各種信息與知識，而且在這些符號后面能夠牽連出概念、表述和理解等三元關系，即符號學大師皮爾士所謂的符號媒介關聯物、符號對象關聯物和符號解釋關聯物等三元關系。

人們創造并使用諺語的過程就是讓符號的意指功能發揮作用的過程。諺語知識傳播活動中的對象并不僅限于具體的諺語，而是傳播者試圖通過諺語將自己的思想、領悟等傳達給被傳播者。也就是說，諺語符號在其中起到類似橋梁的媒介作用。在此過程中，諺語的知識傳播常常采取多次迂回的辦法。具體來說，首先，由于表述內容必須有所指，因此傳播者必須先將所要傳達的內容轉變成具體可感并攜帶著某種意義的符號（諺語）。其次，將符號（諺語） 按照共同遵守的語法、詞匯等規則進行編碼，這些規則不能由傳播者單方任意規定，否則就無法達到交流的目的。再次，傳播者參照規則將諺語（符號） 通過各種途徑輸送至被傳播者處，接收者再參照規則 “ 翻譯 ” 接收到的信息，重新建構自己所能理解的意義。這便是諺語知識傳播活動的一個極簡模式，其中最為關鍵的是將人們的認知編碼成諺語符號。只有通過一定的規則將核心的信息轉化成言簡意賅的諺語，才能更加高效便捷地進行知識傳播。

以筆者在田野調查中所搜集的一則養殖諺語 “ 先扎籠子后養雞，行事有利也有理 ” 為例。養雞肯定需要一定的條件：合適的場所、雞舍、飼料、水、防疫藥品、相關技術、道路、車輛等，只有這些基本條件都具備才有可能成功。但如此多的前提條件很容易被遺漏或忽視，有沒有非常簡練的符號將這么多的信息整合起來呢？經過實踐及語言的打磨，類似 “ 先扎籠子后養雞，行事有利也有理 ” 的諺語便應運而生。因為諺語首先具備將事物基本要素提取、抽象出來的象征性，如養雞需要先準備雞籠等物質，行事需要一些必備的前提；其次，它能夠將主觀的情感客觀化，能在一定程度上將抽象的存在用人們熟知的語言符號展示出來，即可感性，如上述諺語中將提前準備好雞籠與事前的準備工作或條件相類比，而且將個中規律/哲理用大家耳熟能詳的詞句提煉并代表；再次，諺語符號不僅可以通過指代為人所感知或可理解的內容被大眾普遍接受，而且它能夠在人們心中激發一種超驗的力量，如該句所蘊含的準備工作要做足，行事要有條理及主次等人生經驗。正是基于諺語符號所具備的象征性、可感性及內生力量，它才能夠將上述基本條件巧妙地用十四個字符表示出來，它好比是牽引著一張大網的繩子，能夠綱舉目張地將關鍵信息濃縮在人們熟悉的詞句內。農戶之所以先搭棚子后養雞出于兩個考慮：事先準備放養的場所及風險防范的手段。盡管該諺語表面上說的是養雞的常規程序，但實際上卻蘊含深刻的哲理：行事的先后次序、風險的預防以及獲利的保障。不管該則諺語具體的詞匯、語序以后發生怎樣的變化，人們總是能夠從字里行間讀出其功能性價值。因為只要人們賦予它約定俗成的意義，諺語就能用來表達和交流知識、情感及思想，人們也能夠在這些符號中發現一個可以發揮想象力的心靈世界。

二、諺語知識傳播方向的勢差性

勢能是物理學中的一個概念，用以表明某一物質處于的一種能量儲備或能級狀態[2]。受其啟發，本文嘗試引入知識勢能的概念。所謂知識勢能是指某一時期或時點內，所比較的參照物之間的知識存量高低[3]。諺語在知識傳播過程中的知識勢差性就體現在同一時刻兩個或多個個體或組織所具有的知識勢能差。正是知識勢差的存在才在客觀上導致諺語的知識轉移、知識流動與知識傳播。導致諺語在知識傳播中勢差性的原因主要有以下兩點：

1.從個體層面來看，由于不同個體在先天智力水平、后天努力程度、家庭及學校教育狀況、個人興趣等方面都存在著較大差異，因此個體的知識學習能力必然各有所長，從而形成個體在知識存量方面的差異，表現為個體掌握諺語知識資源的非均衡性。

2.從社會層面來看，知識資源的非均衡性存在一方面是由于自然帶來的絕對勢差，這主要是由資源的天然占有所導致，如內陸蒙古族的牛羊培育諺語與熱帶海南島上黎族的海魚捕獵諺語等；另一方面是由于分工專業化帶來的相對勢差，這種經過長時間磨煉的專業技術能力不是他人在短時間內所能達到和趕超的，一旦將專業化知識濃縮提煉成諺語，也會形成個體間在諺語上的知識勢差。

在知識分工的背景下，諺語的知識勢差決定了知識流動的客觀性。在知識勢能的作用下，諺語中的知識就像瀑布一樣由高到低地從高知識勢能的主體流向低知識勢能的主體。在此過程中，諺語知識的傳播和轉移就有可能在潤物細無聲般的人際交流中自然而然地實現。當然，這既需要低知識勢能個體投入相當的資源如物質資源、人力資源等，也需要一定的機緣。

以辨別耕牛好壞的 “ 八齒平平富，九齒買田莊，十齒是牛王 ” “ 牛婆穿棕，十欄九空，牯牛穿棕，到老英雄 ” “ 五蹄五奶，靈官投胎 ” 等土家族諺語為例，由于耕牛的價值在農戶資產中占有較大比例，除了平日摸索總結相應的經驗外，大家還常常請教技術權威以規避風險。此時，會相牛的民間知識精英在知識（諺語） 占有上就具有天然的優勢，甚至可以壟斷耕牛交易的全過程。正是因為知識精英與普通人之間存在著關于耕牛知識的信息鴻溝，且在短期內個體難以彌補知識資源的非均衡性，所以才會形成知識存量的差異即知識勢差。

三、諺語知識傳播過程的動態性

語言是文學中最活躍的因素，它的使用時刻都處在變化中。諺語是一種動態的文學形式，它的運用與人的活動息息相關，時間、空間、社會生活、社會結構、文化傳統、語境等其中任何一個因素發生改變，都可能造成諺語文本的變異。動態性，形式上體現為有意義的符號組合在特定渠道中的流動，實質上則是傳播者與受傳者意義或精神內容的雙向互動[4]。換而言之，在諺語的知識傳播過程中，其動態性在語言結構形式上主要表現為措辭等要素的變化。隨著語境的變化，諺語的施受各方會隨時調整其表述內容或形式。具體來看，造成諺語知識傳播動態性的原因主要有以下四點：

1.口語化的表達方式。諺語的存活方式主要是口傳心記，沒有固定不變的文字形式，即使有些諸如 “ 千篙撐船，一篙登岸 ”[5]等相對固定的諺語，在日常交流過程中，由于個人口語及記憶的原因，也會出現 “ 百篙行船，一篙登岸 ” 的表述。

2.知識傳播過程的影響。在整個知識傳播鏈中，在諺語從講述者到接收者再到下一個講述者、接收者之間會隨時摻雜不同的文化要素，表述上會由于帶有強烈的個人色彩而產生差異，換字、用不同的句式結構、調整語序甚至轉移寓意等現象層出不窮。

接受美學認為，讀者閱讀作品時會進行接受反饋，讀者接受會影響作者進行再創造，這是一個相互交流互動的過程。接受美學在強調讀者重要性的同時，認為作品對讀者也起到制約和規范的作用，它們的關系是相輔相成的。人們接受諺語中的知識信息與讀者接受文學作品的原理是一樣的，諺語的知識傳播功能必須通過讀者接受來實現，通過接收者的接受來實現其社會價值。受眾并非只對諺語被動地接受，也會對諺語進行再創造，諺語的傳播者同時也是諺語的創作者，這實質上體現的是諺語傳播者與接受者之間在知識內容及精神意義上的磋商互動。如 “ 山上不撿肉，水中不撿魚 ” 與 “ 上山不撿肉，水里不撿魚 ” ，盡管中心意思一致，但語序卻出現了調整，這與個人的記憶、個人表述習慣、信息傳播過程中的轉述變化密切相關，同時也充分展示了人腦在接收、處理諺語知識時的積極主動性。

3.語境的不同直接導致諺語在知識傳播過程中的變異。諺語的使用往往是在日常交流中起穿針引線、錦上添花或畫龍點睛的作用，有時甚至是觸景生情的即興創作。為了更加巧妙而貼切地與周圍的環境相融合，諺語的使用者經常會按照不同的使用情境對諺語進行適當的 “ 加工 ” ，而不是拘泥于固定不變的表述。

4.與時代的契合程度。隨著歷史的發展和社會的變遷，諺語自然會舍棄與當下生產、生活格格不入的內容，代之以新的知識信息。如在筆者調研的重慶秀山縣土家族農村社區流傳著一句 “ 家有千棵樹，子孫享現福 ” 的諺語，而該諺語在20 世紀五六十年代的表述卻是 “ 家有千株桐，子孫不受窮 ” 。其中的原因是：油桐是當地特有的經濟樹種，和烏桕、油茶樹、核桃樹一起被稱為我國的四大木本油料樹種。油桐籽榨出的油叫桐油，不能吃，卻是很好的工業用油，具有防水、絕緣、耐腐蝕等特點，在工業上廣泛用于造漆、電路、皮革等。與杉木相比，油桐生長周期短，收益比較快，四五年即可有收成，有利于解決農民經濟上的困難，是那時當地多數山民的主要種植品種和收入來源，所以那個年代的年輕姑娘找對象時也會看看對方家里是否栽有油桐樹。不過，畢竟是 “ 三年糧食五年桐，七年油茶滿山紅 ” ，油桐種植耗時較長、見效較慢。同時，隨著城鎮化水平的提高，城市對綠化苗木的需求激增，對桐油的需求下降，桐油售價也相應下降。受這些因素的影響，許多農戶逐步調整種植結構，利用當地適宜的地理環境廣種綠化用苗，所以民諺 “ 家有千株桐，子孫不受窮 ” 逐步被替代成 “ 家有千棵樹，子孫享現福 ” 。

四、諺語知識傳播內容的互文性

法國著名的符號學家克里斯蒂娃于20 世紀60年代末首次提出 “ 互文性 ” （intertextuality） 這一概念，它主要被用于分析文本的不確定性、多元化和不完善性。后來，這一理論術語經過各國學者的界定詮釋，其基本含義主要分為兩種：狹義互文性與廣義互文性[6]。狹義互文性主要是指一個文本與其他文本之間可論證的相互映射關系，其代表人物為法國結構主義者熱奈特；廣義互文性是指任何文本與賦予該文本意義的知識、符碼和表意實踐之間的互涉關系，上述要素彼此間能夠形成一個潛力巨大的文本網絡，其代表人物為克里斯蒂娃和法國后結構主義者巴特。由于狹義互文性局限于文學范疇，要求互文性關系必須找到明確的事實依據，這不免有 “ 窮詞考據 ” 之嫌，但廣義互文性又容易盲目擴大外延，陷入 “ 一切皆互文 ” 的困境。相較于克里斯蒂娃具有顛覆性的理論主張，法國的麥克·里法特爾將 “ 互文 ” 解釋為讀者將作品中包含的其他文本當成參考的一種詮釋方法對筆者更具啟發性。這種方法論層面的互文性對于解釋諺語的知識傳播較為有效。因為，如果孤立地審視諺語文本而忽略與其他文獻、民俗生活的各種聯系，那么它在知識傳播上的價值將大打折扣，甚至走入望文生義、理解荒謬的誤區。因此，本文在探討諺語的知識傳播與其他文本的關系時僅將互文性視為方法、視角，而不過多涉及對 “ 互文性 ” 這一術語精確定義的討論。畢竟，作為中國文化語境下的產物，諺語有本民族特殊的美感與特征，西方語境下產生的互文性理論不可能與之完全契合。諺語在知識傳播中體現出的互文性主要體現在以下三個方面：

1.引文性，即一個諺語文本中含有另一個文本。每一個文本都是其他文本的鏡子，每一個文本都是對其他文本的吸收與轉化， “ 任何文本都像是引文的拼接，任何文本都是對另一個文本的吸收和轉換 ”[7]。它們相互參照，彼此牽連，形成一個話語無限的開放網絡。我們先看一則田野調查材料①：

以前不是有個叫《想郎》的歌嗎？（外婆輕唱） “ 白天里想郎想到晚，晚上想郎呀——日落西頭，關門上鎖，夜深人靜，半夜悄悄，等到天大光嘞，枕頭都濕透喲，哪時哪刻不想郎呀…… ” （大家鼓掌）。這歌還有講法哩，說是以前有一個賣貨的小伙子走村串戶叫賣針頭麻線，后來他看上了一個女娃娃，就便宜賣了好些東西給她，后來他們倆就成了一對，那個女娃娃就經常唱這歌，那個小哥還做上門女婿了呢。他們就是看對眼了，你現在不想嫁人是因為沒有遇到對的人。 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” 嘛，這事隨你自己吧，我們急也急不來，不過可不能太久嘍，要是拖太久了，可就找不到好人家了，老話不是講 “ 郎是半邊子，菜是半年糧 ” 嘛。

上述材料中所提到的《想郎》 這首歌的傳說，其原型就是始于土家民歌《黃四姐》 （原名《貨郎歌》） 的民間故事[8]：

很久以前，有個川上來的年輕貨郎，一路搖著貨郎鼓，一邊吆喝著走進了湖北建始縣三里鄉老村的黃家寨子。寨子很漂亮，四面青山，一條清亮亮的小河繞著村頭流過，一群漂亮的妹子在河邊洗衣服，嘰嘰喳喳的說笑聲像樹上的陽雀一樣好聽。小貨郎搖著貨郎鼓長聲吆喝： “ 絲帕子兒喲，金簪子兒喲，絲光襪子兒喲，買一件兒送一件兒喲！行路有人瞧喲，戴著蠻好看喲！ ”

妹子們都圍過來挑選貨擔里五顏六色的東西，這時有個名叫黃四姐的漂亮妹子把個小貨郎看得癡了，他就和黃四姐對起歌來，兩人一見鐘情。在接下來的一段時間，小貨郎借著賣東西的機會，不斷送給黃四姐絲帕兒、金簪子兒、絲光襪子兒等，兩人情意逐漸加深，如此三番，勤勞樸實的小貨郎成了黃家寨子的上門女婿。兩人的故事四處流傳，那歌兒一樣的對話也就成了十里八鄉鄉親們傳唱的歌謠。

有關男女情事的諺語 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” “ 郎是半邊子，菜是半年糧 ” 與民間故事《黃四姐》、民歌《想郎》三者之間其實就構成了圍繞婚事的互文空間，它們之間相互吸收、相互轉化。諺語所要表達的男大當婚、女大當嫁的思想意圖并未因敘事形式的轉換而改變，相反，民間故事情節的傳奇性，人物塑造的形象性，民歌婉轉悠揚的唱腔、旋律以及它們所要表達的中心意思與諺語是異曲同工、殊途同歸的。正是諺語知識傳播內容的互文性才使得人們更容易理解他人的語意，更好地溝通交流，諺語知識也在此過程中得到更大范圍的傳播。

2.社會歷史性。互文性的社會歷史特征被克里斯蒂娃稱為 “ 意識形態素 ” 。這個概念是她從巴赫金那里借用的，原指 “ 意識形態的最小單位 ” ，但她賦予了它別樣的含義，意指 “ 某種特定的文本系統（一種符號學實踐） 與其吸收到自身空間中的陳述語（句段） 或是發送到外部其他文本（符號實踐） 中的陳述語（句段） 之間的交會 ”[9]。根據克里斯蒂娃的界定，意識形態素集中體現為標注某文本在特定歷史時期的社會坐標，這個詞在她那里幾乎就相當于是思維范式。換而言之，諺語的意識形態素是互文功能的直接顯現，它把其他文本的社會歷史價值引入諺語文本。

民間小戲被稱為戲劇的活化石，是農村社區民眾娛樂的主要方式之一。在重慶秀山、酉陽等地農村流行川劇、堂戲、儺戲、陽戲、花燈戲等，其中被譽為西南三大花燈戲之一的秀山花燈戲在筆者調研的秀山涼亭村、酉陽官塘村等地的知名度較高，盡管平日較為少見，但在農歷正月初三到十五，花燈戲的演出還是較為頻繁，秀山民歌《黃楊扁擔》更是人人皆知。除了花燈戲外，儺戲、陽戲戲班也常被百姓湊錢請來演出。這些民間小戲都是在民間歌舞說唱基礎上發展而來的，從歷史發展脈絡及演出的技法、劇目等來看，彼此有著密切的親緣關系。意識形態素在這些民間小戲之間互嵌的最直接證據就是其主要聲腔都與重慶梁山調一脈相承。

重慶的梁山調是土生土長的民間戲劇劇種。早在明朝的正德年間就因為唱腔優美而流傳廣泛，不僅流傳到了我們這邊，而且廣泛地流傳至周邊的貴州、湖南、湖北等地，是很多地方花鼓戲、采茶戲、花燈戲中的主要聲腔。正是由于這個原因，堂戲在湖北秭歸叫建東花鼓戲，在酉陽叫酉戲，湘西叫辰州燈戲，湖北西南的鶴峰等地則叫柳子戲②。

正是由于這些民間小戲之間在歷史上具有相同的戲劇基因，有著剪不斷、理還亂的淵源關系，所以在上述訪談中民間藝人才用 “ 一套人馬三樣戲，什么場面都能去 ” 的諺語來形容它們之間的互文關系。可見，民族民間藝術在傳統劇目、唱腔音樂、角色扮演、服裝道具等方面大都是地方風俗、方言土語、民間音樂與本地流傳的各類藝術形式相互雜糅結合的產物，是 “ 拿來主義 ” 與 “ 本土化 ” 的融合，也正是民間藝術之間的社會歷史性才使得這些具有濃郁鄉土氣息的藝術之花遍開于田間地頭。

3.文本間的轉換生成。克里斯蒂娃認為發生互文關系的多個文本往往是不同質的，它們既可以是以語言為載體的文本，也可以是音樂、舞蹈、話劇、電影、故事等任何一種文化藝術現象，不同符號系統間可以相互 “ 移植 ” 和 “ 轉換 ” 。

由于土家族世居的武陵山區植被茂密，野生動物眾多，經常有鳥獸破壞農作物，于是聰明的土家人總結了不少智慧驅除技術。在土家地區的農田里經常可以看到人們用樹枝、破舊衣物、塑料袋和稻草秸稈等材料組合而成的稻草人用于恫嚇鳥獸。人們還善于利用野獸的某些習性有針對性地采取特殊方法。

原來我們這里經常有山里的猴子來偷東西。紅苕、苞谷、豆子什么都偷，抓又不好抓，它有時還不怕人，你拿石頭丟它，它還照樣丟你，蠻有意思的。用爆竹能嚇唬一陣子，時間長了就不行了，后來有人就想辦法，打虎要力，捉猴要智。用猴子們平時喜歡吃的豆子、花生等東西去引它們過來，弄點藥在里面，沒有不上鉤的魚，沒有不上竿的猴。吃了就醉了，就可以抓它了，但不能弄死，也是國家保護動物嘛，就用小孩不要的衣服，特別是紅色的給它穿上。猴子怕血，不都說殺雞給猴看嘛，給它身上涂上雞血、豬血，手再綁上棍子，再放它回去，窮猴光腚，欺軟怕硬，別的猴子就怕了，這樣這群猴子就不會再來了③。

土家人針對猴子的習性對癥下藥，采取令猴群害怕的土辦法，不僅有效地驅趕了猴子，還沒有傷害這些保護動物，間接地實現了人與自然的和諧共處。這樣的做法在民間故事中也有展示[10]。

土家人做陽春，下了種以后，總要做個稻草人立在地邊，那是為了紀念鎮山這個人。鎮山是個勤勞、勇敢、守信的土家人，力大無比，箭法也好，哪怕是在夜里，說射老虎的眼睛，就不會射到腿上。在土家人剛剛學會種莊稼的時候，丟下的種子，白天雀子啄，晚上野豬扒，一到秋天，稀稀拉拉沒剩下幾棵了。鎮山聽了以后，自告奮勇去守莊稼，保證不丟一粒糧食。后來，莊稼一天一天成熟了，山上的猴子成群結隊又來了，鎮山只好日夜都守在地里，連眼睛都不敢眨。這樣一連過了幾天，鎮山累垮了，昏在地里，猴王指揮猴子把他抬到洞里去。鎮山醒過來后認準了猴王，他想了個辦法，把自己腰上的煙桿取下來，灌上火藥，再裝上點煙葉，教猴王吸煙，猴王握住煙桿，含在嘴上，用火一點，火藥沖起來，把猴王的眼睛沖瞎了，頭上的毛也燒起來了，嚇得幾十只猴子拔腿就跑。這一年，莊稼獲得大豐收。從此，寨里的土家人，人人學做陽春，鎮山年年都替寨里人守莊稼。鎮山死了以后，土家人就做個像鎮山的稻草人立在地邊，這樣，雀雀就不敢來踐踏剛丟下的種子，野獸也不敢再來踐踏莊稼了。

每一個不同的文本都是相對獨立的個體，但是這些相對獨立的個體之間并不是完全的絕緣體。諺語 “ 打虎要力，捉猴要智 ” “ 沒有不上鉤的魚，沒有不上竿的猴 ” “ 窮猴光腚，欺軟怕硬 ” 與民間故事《稻草人》在識別猴子的生活習性與驅除技術之間的意義共通性使得人們在談及巧計或智慧人物等類似話題時就能形成互文關系。當然，這要以文化積淀為基礎。換而言之，文本互文性的解讀需要借助已有文化經驗，否則就可能是就事論事，而不能舉一反三。同理，如果理解了明清以來江西人到土家地區經商成風的歷史，那么就可以用 “ 無江不成街 ” 的諺語來指代江西人或外地人來本地經商的圖景；理解了土家婦女生產后喜吃燉雞婆、中秋節吃鴨婆④的民間習俗，就可以用諺語 “ 雞婆怕遇月子婆，鴨婆怕的是中秋 ” 來置換相應的場景。

綜上所述，諺語只有先將實踐中的核心要素提取出來并將其編碼成符號，才能實現凝練經驗、智慧的功能。作為語言交際工具之一的民間諺語只有通過傳播，蘊藏其中的知識價值才能得到深入的挖掘和利用，知識的共享范圍越廣，知識增值的效果就越好。在此過程中，由于知識勢差的存在導致諺語的知識轉移和流動，但這并不意味著諺語接受方始終處于單向被動的地位。諺語知識傳播的過程也是一個知識共享的過程，各方均會相互吸收借鑒，在移植、互換中對諺語生成多元化的理解與應用，進而實現知識利用的最大化。

注釋：

①訪談時間：2017 年1 月20 日，訪談地點：秀山縣烏楊街道涼亭村FCH 家，訪談對象：FXX（女，22 歲，土家族，外出務工者），PFE（女，71 歲，土家族）。為保護個人隱私，應當事人要求，對其做隱名化處理，下同。

②訪談時間：2017 年1 月12 日，訪談地點：秀山縣烏楊街道涼亭村小廣場，訪談對象：RJS（男，52 歲，土家族，民間藝人）。

③訪談時間：2018 年8 月12 日，訪談地點：秀山縣烏楊街道涼亭村小廣場，訪談對象：HX（男，39 歲，土家族，務農）。

④雞婆：方言，母雞，尤其是未下過蛋的小母雞，當地習俗給婦女坐月子優先考慮小母雞。鴨婆：方言，母鴨，當地習俗中秋節優先吃母鴨。