胡適與桐城派之關系研究

丁永杰

(西北大學 文學院，西安 710127)

桐城派起始于清朝康乾年間，因前驅者方苞、戴明世系安徽桐城籍而得名。但它絕非一個純地域性的學術流派，其影響范圍輻射廣大，“綿延三百年，涉及一千多人，留下二千余部傳世之作”[1]。桐城學人姚鼐曾說：“維盛清治邁逾前古千里，獨士能為古文者未廣。昔有方侍郎，今有劉先生，天下文章，其出于桐城乎？”[2]可見桐城派在晚清文壇上的顯赫地位。但在1917年文學革命中，民初桐城派因固守古文傳統，成為胡適、陳獨秀等“五四”學人重點抨擊的對象之一。胡適《文學改良芻議》即是系統批判桐城思想的濫觴。目前關于胡適與桐城派的研究成果較多，集中論述二者關系的文章主要有朱洪《胡適論桐城派》、任雪山《胡適論桐城派》以及李晴《胡適與桐城派》。[3-5]朱洪和任雪山的文章大都論及某一段歷史時期胡適對桐城派的態度，較少注意胡適對桐城派態度發生轉變的原因。李晴的《胡適與桐城派》較為詳細地論述了胡適和桐城派在不同歷史時期的復雜關系。筆者以此為基礎，欲通過更多的歷史細節，來梳理胡適在不同歷史階段對桐城派的態度轉變及其因由，意在重新審視文學革命與桐城派之間的復雜關系，并借此反思文學革命的歷史得失。

一、胡適與桐城派的淵源

胡適所著文字中，幾乎沒有提到桐城派在自己學術道路上所產生的積極影響。但在他實際成長和求學的經歷中，桐城思想對他的熏陶則是潛移默化的過程。追溯胡適與桐城派的淵源，主要來源于兩個方面。一是胡適受其家世影響，二是自己求學道路上對桐城思想的接觸。

胡適的父親胡傳于1841年出生在安徽績溪，自幼飽讀詩文，24歲時參加科舉考試，成為同治四年的秀才。后入龍門書院，師從清末大儒劉熙載，深受朱子理學和今文經學的影響。不幸的是，胡傳在胡適三歲時就得病身亡，但他對胡適影響卻無法替代。胡適曾回憶：“我父親在臨死前給我母親的遺囑上說穈兒天資頗聰明，應該令他讀書。給我的遺囑也教我努力讀書上進。這寥寥幾句話在我的一生很有重大的影響。”[6]卷1：41父親走后，胡適在啟蒙階段念的第一本書即是胡傳通讀《四書》《五經》之后改編的四言韻文《學為人詩》。事實上，“胡適終生都在念這部‘四字經’，他的為學做人實際上是在踐行他父親留下的這一理學精神灌注其中的‘倫理’，并將他生命的元氣和活力對象化在這一徽州文化的特質上，他的畢生言行的實踐過程，很大程度上是在對父親留下的這一‘新儒學’倫理文化的認識和改造”[7]。胡適讀的第二本書是胡傳編的《原學》，此后又多讀經書原著，且用朱子注本。胡適晚年旅美時曾說：“我想我那時是被宋儒陶醉了。我幼年期所讀的《四書》《五經》，一直是朱熹注。我也覺得朱注比較近情入理。”[6]卷1：262沈衛威對此談到，“朱子‘新儒學’的倫理觀及哲學精神，影響胡適至深，鑄成了他思想性格的最基本模式。”[7]39胡適讀的第三本書是《律詩六抄》，雖然不記得是誰編寫的，但胡適自己回憶，“依我的猜測，似是姚鼐的選本，但我不敢堅持此說”[6]卷1：43。此外，胡適在績溪老家讀書時，還讀過《論語》《大學》《書經》等書籍。桐城派是程朱理學的繼承者，胡適閱讀的這些書籍，內容多是桐城派所堅守的“道”，換句話說，胡適在求學道路上不自覺地受到了桐城思想的正面影響。

胡適1905年在澄衷學堂讀書時，吳汝綸刪節的嚴復譯本《天演論》對胡適影響很大。他曾回憶：“《天演論》出版之后，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了……在中國屢次戰敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個‘優勝略汰，適者生存’的公式確是一種當頭棒喝，給了無數人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年人的心和血。”[6]卷1：64胡適的名字也是來源于《天演論》中的“適者生存”。可見嚴復譯作《天演論》對胡適的沖擊很大，除了《天演論》，胡適還十分重視嚴復譯的《群己權界論》。不僅是胡適，《天演論》對魯迅、周作人等“五四”同人都具有深刻的啟蒙意義。晚年胡適談到林紓時還說：“我那時還寫古文……那時敘事文受了林琴南的影響。林琴南的翻譯小說我總看了上百部。”[8]胡適后來在文學革命中把嚴復和林紓都當做桐城派的“嫡派”，他發起文學革命無疑是亦在傳統中反文言傳統。正如有學者指出：“從‘桐城’到‘五四’，是歷史性的變革，同時又是歷史性的傳承。傳統就是這樣處在生動的、不斷的自我揚棄的過程當中，它在為自己培育掘墓人的過程中走向消亡，同時又走向新生——歷史在這里排演著富于喜劇色彩的人間正劇。”[9]不難看出，桐城學人及其思想對胡適等人啟發頗大。但當新文化運動需要落實屬于自己的那套言說方式時，胡適所謂的桐城思想的各種弊端就會在文學革命中無限被放大。

二、胡適對桐城派的歷史批判

1917年文學革命發生，以胡適《文學改良芻議》為代表的文章堅決反對傳統古文，提倡白話，桐城派成為被重點打擊的對象之一。1922年發表的《五十年來中國之文學》相較于文學革命初期的全盤否定，胡適此時對桐城派的批判態度已有所緩和，能夠正視桐城派的歷史功績。到了1935年的《中國新文學運動小史》，胡適對桐城派作出了較為客觀的評價。從胡適在這近20年間的3篇文章中可以看出他對桐城派的批判力度逐漸減弱。換句話說，隨著歷史的線性推移，胡適對文學革命的思考更加審慎。

(一)《文學改良芻議》——激進批判

胡適認為桐城派的最大弊端即“文以載道”。《文學改良芻議》對“載道”的桐城古文做出批判，“觀今之‘文學大家’，文則下規姚曾，上師韓歐，更上則取法秦漢魏晉，以為六朝之下無文學可言，此皆百步與五十步之別而已，而皆為文學下乘”[6]卷2：8。為了聲援胡適，陳獨秀隨后發表《文學革命論》，把唐宋八大家，明之前后七子以及方苞、姚鼐、劉大櫆稱為“十八妖魔”。[6]卷2：16以非常激烈的言辭攻擊桐城派。在《新青年》該期“通信”欄中，還發表了錢玄同給陳獨秀的信，信中罵桐城派為“選學妖孽，桐城謬種”[10]。1918年4月胡適發表《建設的文學革命論》，認為“桐城派的古文，《文選》派的文學，江西派的詩，夢窗派的詞等都沒有破壞的價值”[6]卷2：41。1920年11月，胡適《吳敬梓傳》首句寫到：“我們安徽的第一個大文豪，不是方苞，不是劉大櫆，也不是姚鼐，是全椒縣的吳敬梓。”[6]卷2：534由上觀之，從1917年胡適發表《文學改良芻議》算起，到1918年的《建設的文學革命論》，再到1920年的《吳敬梓傳》，在文學革命發生的前幾年，胡適、陳獨秀等人對桐城派持激烈批判態度，尚不具備自我反思意識，且在一定程度對桐城古文進行了“妖魔化”的攻擊。

胡適、陳獨秀1917年攻擊桐城派還有一個重要原因，即北大文科內部的宗派斗爭，而桐城派是胡、陳等人在北大文科派系斗爭中的敵對對象。1902年京師大學堂建立初，其譯書局總辦、副總辦分別是嚴復和林紓。此時姚永概和馬其昶也在京師大學堂任教。1912年嚴復出任北大首任校長，可見桐城學人在北大文科的地位較高。此后章門弟子沈兼士、黃侃、錢玄同、周作人等悉數赴北大任教，對桐城學人在北大文科的地位形成了巨大沖擊。楊亮功后來回憶：“最初北京大學文科國學教授以桐城派文學家最占勢力，到了我進北京大學的時候，馬通伯(其昶)及姚仲實(永樸)、叔節(永概)兄弟這一班人馬皆已離去。代之而起者為余杭派，如黃季剛(侃)，朱希祖、馬幼漁(裕藻)和沈尹默兼士兄弟諸先生皆系章太炎先生門弟子。”[11]陳獨秀和胡適分別于1916年、1917年受聘于北大教授，二人攜同錢玄同、周作人等借助提倡白話文運動的機會，竭力批判桐城思想，為自己在北大文科界的領導地位掃清障礙，繼續宣傳新文學思想。

(二)《五十年來中國之文學》——有所覺悟

1923年2月，胡適發表《五十年來中國之文學》，把嚴復、林紓的翻譯文章，譚嗣同、梁啟超的議論文章；章炳麟、章士釗的述學、政論文章都歸為桐城派門下。但難得的是，胡適在此初次對桐城派作出一些正面評價。“唐、宋八家的古文和桐城派的古文的長處只是他們甘心做通順清淡的文章，不妄想做假古董。學桐城古文的人，大多數還可以做到一個‘通’字……為后來二三十年勉強應用的預備，這一點功勞是不可埋沒的”[6]185-186。胡適雖然依舊堅持白話新文學主張，但他首次肯定了桐城古文的價值，對桐城派“通順清淡”的文章作法給予了積極正面的評價。

另外，胡適在該文中認為“曾國藩的魄力與經驗確然可算是桐城派古文的中興大將”[6]181。曾國藩確實為桐城派的復興和發展作出了一定貢獻，主要體現在兩個方面：第一，曾國藩在總結“桐城前輩”學術思想的基礎上豐富了桐城古文的理論。姚鼐主張以義理、考據、文章三者為內容的學問，曾國藩在此三事中增加“經濟”說，曾國藩認為“經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮政書及當代掌故皆是也。”[12]。曾國藩主張作文的“經濟”說，在一定程度上避免了桐城派文空疏之病，用清淡樸素的語言表現重大題材和深刻思想，即為后人稱謂的“湘鄉派文”。第二，曾國藩的“湘鄉派”網羅了當時一大批人才，形成了一個龐大的師承體系，后來培養了嚴復、林紓這些對中國現代化有重大貢獻的人物。正如胡適所言：“文人如吳敏樹，張裕釗，陳學受，方宗誠，吳汝綸……都在他的幕府之內。怪不得曾派的勢力要影響中國幾十年了。……吳汝綸思想稍新，他的影響也稍大，但他的貢獻不在于他自己的文章，乃在他所造成的后進人才。嚴復、林紓都出于他的門下，他們的影響比他更大了。”[6]卷3：185曾國藩的幕府網羅了大批學術人才，并給他們提供了一個安身立命和發展學術血脈的文化場所，使得“湘鄉派”得以發展壯大。后來通過嚴復、林紓等人通過介紹西洋文學和科學思想，對胡適、陳獨秀、梁啟超等人產生重要影響。作為新文化運動的勝利者，胡適此時已經注意到桐城派與文學革命有不可分割的聯系，不能將二者完全對立起來。

(三)《中國新文學運動小史》——理性審視

1935年仲秋，良友圖書公司決定推出十卷本《中國新文學大系》，主編趙家璧請胡適為其中《建設理論集》寫導言，他遂將《五十年來中國之文學》第10節擴寫成《中國新文學運動小史》。該文對桐城派作出了更為理性而客觀的評價，且能夠正視桐城古文的歷史意義：“宋之歐陽修，明之歸有光，錢謙益，清之方苞，姚鼐，都比唐之韓柳更通暢明白了……散文體做到了明白通順的一條路，它的應用的能力當然要比那駢儷文合模仿殷盤周誥的假古文大多了。這也是一個轉變時代的新需要。這是桐城古文得勢的歷史意義。”[6]卷1：97—98桐城派方苞、劉大櫆、姚鼐等追求文章寫作的“雅潔”和“雅正”，這和胡適《文學改良芻議》中“不作無病之呻吟”的實質內涵比較相似，而胡適也十分稱贊桐城派“文章通順”的優點。胡適在《中國新文學運動小史》還強調：“古文到了桐城一派，敘事記言多不許用典，比《聊齋》時代的古文干凈多了。”[6]卷1：99這與他《文學改良芻議》“不用典故”也十分類似。雖然沒有確切的材料證明胡適主張“不用典”是受桐城文法的影響，但某些桐城文法啟發了胡適后來的創作也難以否認。所以具體到文章的作法，桐城古文和新文學也不能完全被割裂，二者實則是一種繼承發展，亦或是互相借鑒的關系。

三、桐城派與文學革命關系之反思

縱觀胡適對桐城派的歷史批判以及態度轉變的緣由，一方面在于文學革命勝利，桐城派在當時文壇的地位不斷衰落，白話文運動通過國家層面得以落實。胡適作為文學革命的領導者和勝利者，其對桐城派的態度有所緩和合乎情理；另一方面，時過境遷，胡適對這場文學革命不斷進行總結，從而得出相對客觀理性的看法。時至今日，再次重新審視桐城派和文學革命，二者非但不是二元對立的關系，而是有著千絲萬縷的關系。

首先，對桐城派“文以載道”的追求進行簡單梳理。理學處于清朝官方主流學術地位，是桐城文論的思想來源。但到了清朝后期卻面臨尷尬境遇，儒家道統逐漸沒落，“文以載道”已經不具備其實質內涵了。“他們在理論中自然地走向了對文章寫作技巧的強調，從而比前人更為深入地探討了文學的審美特征和審美規律。長于論文而拙于論道，是桐城派諸作家的共同特點”[13]。桐城文人雖以“文以載道”作為自己的立身祈向，但在嚴苛殘酷的社會高壓下，這種訴求難以實現，所以他們更為關注文章的作法，使桐城派形成了以“義法說”為核心，以“神理氣味格律聲色”為審美批評標準的散文方法。“文章風格清澄淡遠，詞采純凈幽美，并時或間以聲調之鏗鏘與氣勢之雄偉磅礴，所以易為人們所接受。”[14]這是桐城文法的美學意蘊，也是該流派在文章作法方面的重要貢獻。白話文的發展和成熟，特別是現代散文理論，均借鑒了傳統古文的優點，所以必然不能割裂古文和白話文的關系。

另外，胡適等人提倡白話文運動，把桐城古文完全作為其對立面來看待，容易走向矯枉過正。早在1919年4月，桐城派文人林紓就發表了《論古文白話之相消長》，認為“古文者，白話之根柢；無古文，安有白話”[15]？林紓其實并沒有多么痛恨白話文，他只是認為發展白話文不能徹底廢除文言文。可見林紓早在1919年就有文言、白話不可割裂的意識。周作人于1922年發表《國語改造的意見》，認為“現在普通語雖然暫時可以勉強應用，但實際上言辭還是很感缺乏”[16]。而他在這篇文章中提出的建議之一即為“采納古語”，主張白話文應該吸收古文的優點。1932年周作人又用“二桃殺三士”的例子來證明“文字的死活只因它的排列法而不同，其古與不古，死與活，在文學的本身并沒有明了的界限。即在胡適之先生，他從唐代的詩中提出一部分認為是白話文學，而取舍卻沒有很分明的一條線。即此可知古文白話很難分，其死活更難定”[17]。縱觀胡適的《國語文學史》和《白話文學史》可以看出：他只選取了漢朝、魏晉南北朝、唐朝、宋朝幾個朝代出現的白話文和白話詩，沒有擷取其他朝代的“白話現象”，這種論述方式本身就缺乏連貫性和統一性，容易使人對古代白話文的理解產生偏差。有學者談到：“白話文運動不但是在克服古文弊端的基礎上發展起來的，同時也還是古文運動的使命延續。”[18]這些都可以看出文言和白話的關系是此消彼長、難以分割的。

最后，桐城派對近現代中國文化與文學的貢獻不只在于學術層面，亦或是文法方面。它還對北京大學的發展做出了不可磨滅的貢獻。“吳汝綸提倡廢除科舉制度，積極引進日本的教育體制，其與時俱進的教育理念一直影響著北京大學日后的發展。桐城派在一定程度上造就了北京大學，豐富了北京大學的歷史，其后期的代表人物不僅為近代的書院教育作出了貢獻，也為近代的大學教育付出了心血”[19]。另外，桐城文人雖然在文學革命中遭到陳獨秀的慘罵，但當他們面對正義是非問題時卻毫不含糊。1919年6月11日陳獨秀在發傳單時被便衣特工逮捕，桐城派古文家馬通伯和姚叔節積極參與營救陳獨秀的活動。1925年胡適寫信給陳獨秀還說起此事：“我記得民國八年你被拘在警察廳的時候，署名營救你的人中有桐城派古文家馬通伯……我心中感覺一種高興，我覺得在這個黑暗社會里還有一線光明：在那個反對白話文學最激烈的空氣里，居然有幾個古文老輩肯出名保你，這個社會還勉強夠得上一個‘人的社會’，還有一點人味兒。”[20]這也能從另一個方面反映桐城文人的寬廣胸懷。

桐城派是晚清一個固守傳統而又能不斷革新的文學流派，它在由古文到白話的過渡進程中起到了橋梁般的聯接作用，是文學革命發生的重要因素之一。可無奈在疾風驟雨式的文學革命中遭到胡適、陳獨秀等人的激烈批判。20世紀30年代，胡適、周作人等對桐城派重新作出了一些新評價，無奈在新文化運動光環的籠罩下，學界長期對桐城派的態度并不客觀。正如張器友指出：“盡管包括桐城派在內的文化和文學藝術的優良傳統滲透到了新文學當中，但理性思維的偏執性總是使一些人把‘反傳統’一味地理想化、圖騰化，以致在消受五四新文化運動積極成果的同時也遭受到了其中負面因素的懲罰。”[9]168作為歷史后人，回頭再看這樁“桐城案件”時，應該重新思考文學革命和桐城文學的關系。同時也應該借此反思文學革命與傳統、現代之間的復雜曖昧關系。文學革命初期，“五四”學人在傳統和現代的對峙過程中往往更傾向于后者，但在思想觀念的深層，依然無法與傳統分割。事實上，在中國文學歷次反傳統的破壞與成長以后，必然會迎來新一輪對傳統“斷裂”的反思。不難發現，傳統之中一些優秀、精華的東西不會輕易被丟掉。