關于海德格爾存在論中的“意蘊”再探究
——基于《存在與時間》

謝 超

（湖北汽車工業學院馬克思主義學院，湖北 十堰 442002）

長期以來，存在問題始終是貫穿整個西方哲學史的基本問題。自古希臘以來，存在問題一直處于本體論的層次上研究，并且是以一種形而上學的方式來探究作為本原的“存在”，這在海德格爾看來僅僅是一種關于對“存在者”的探究，而不是對“存在”意義的探究。海德格爾在其著作《存在與時間》中創造性地提出了一種通過回歸到現實日常生活當中“去生活”來領會“存在”的意義這種方式，表達出了一種對哲學的探究其實亦是對我們在現實的日常生活中的存在方式的反思這樣一種思想。

一、傳統意義上對“存在”的認識

關于“存在”這一概念，最初是“源出拉丁語esse。與‘思維’‘意識’相對，是物質的同義語。指客觀世界、物質、自然、人類社會的物質生活過程等獨立于意識以外的客觀存在。而且亦譯‘有’，源于拉丁語esse 或ens（拉丁語又源出希臘語to on 或einai)，與‘無’相對，是對無的否定，意指世界上的一切物質現象和精神現象。”[1]從古希臘開始，“存在”一直在本體論意義上作為探究對象，把“存在”當作“本原”。如古希臘的米利都學派，泰勒斯首先把水當作萬物的本原，從經驗現象來認為水滋潤養育了種子并且培育了生命，因此水是具有本體論意義上的“存在”。阿那克西曼德則認為生成萬物的本原是“無定形”（indefinite），因為它沒有任何的規定限制性，所以它是能夠調和各種規定性的中性狀態。而阿那克西美尼卻認為“氣”是萬物的本原，因為“氣”綜合了“水”和“無定形”的特征。氣和水一樣具有同種性質，而且氣亦是屬于“無定形”的狀態。還有阿那克薩戈拉的“種子說”，認為萬物的本原是“種子”，種子通過“努斯”結合成萬物。再到后面的赫拉克利特把“火”當作世界的本原，即“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創造的，它過去、現在、未來永遠是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[2]“火”與“邏各斯”在赫拉克利特看來是“存在”的一體兩面，“存在”的外在表現是“火”，內在表現是“邏各斯”。而畢達哥拉斯則把“數”當作是萬物的本源，在他看來一切事物的性質都可以被歸結為數的規定性，由數引申出點、線、面、體等等。還有德謨克利特的“原子說”，認為原子才是構成萬物的本原。但是諸如上述關于“存在”的本體論學說，大致可以歸結為“存在”是“客觀世界、物質、自然或人類社會的物質生活過程等獨立于意識以外的客觀存在”這樣一種解釋。而在巴門尼德那里，“存在”則是作為“是者”。“是者”不生不滅，在時間和空間中具有連續性，并且是不動的一（具有完滿性）。“巴門尼德所說的‘是者’是表示世界本原的一個概念，但它不是抽象的原則，而是時間和空間中的實在，并且有固定的形體，是滾圓的球體。”[3]這種闡釋則把“存在”作為“有”，并且與“虛無”相對。但是“海德格爾十分推崇巴門尼德的存在理念，認為他的存在概念蘊含原始的涌現、出場之意，符合存在的本真意義。”[4]以此來強調在古希臘時期，“存在”是曾經以清晰的本真形態存在。

然而諸如以上關于“存在”的認識，在海德格爾看來，都僅僅是關于對“存在者”的一種探究，而關于“存在”到底是什么，卻仍然沒有作出回答。這種關于“存在”的本體論的形而上學闡釋似乎逐漸成為一種傳統的教條，使得人們理所當然的認為“存在”是一個不證自明的概念，從而追問存在的意義則變得是多余的。但是海德格爾則認為，對“存在”意義的追問，是對“存在”的一種反思。既要區分“存在”與“存在者”，又要通過“存在者”來實現或者達到對“存在”意義的一種回歸，那么在這種回歸的過程之中，人作為主體的生存意志將會得到凸顯出來。

二、作為重建存在論的基礎——意蘊

海德格爾首先表明了，在現象學視域中既是要面向事情本身，“反對一切漂浮無據的虛構與偶發之見，反對采納不過貌似經過證明的概念，反對任何偽問題。”[5]也就是對西方形而上學的那種抽象的本質的一種批判，認識事物的存在要重新回歸到日常的經驗生活當中，并且通過“意蘊”來重構存在論的基礎，他認為“我們總已經活動在對存在的某種領會中了。”[6]在我們還沒有清晰的理解“存在”的概念之前，我們已經對“存在”有一種平均的、模糊的理解。這里類似于柏拉圖的回憶說，即人通過后天的生活體驗以及學習來回憶起靈魂固有的知識。人作為“存在者”通過“去存在”抑或說“去生活”，海德格爾把人作為存在者去存在稱為“此在”。“此在作為為存在本身而存在的存在者生存。”[7]他進一步強調，世界是由“意蘊”所構成的。“海德格爾已經表明：世界從來就不是像笛卡爾等人以為的那樣僅僅是‘存在者的集合’，它原本地表現為我們的生存域——周圍環境、活動的空間和讓我們化入其中的東西。”[8]并且為了使對存在者的感知有意義并能給我們提供有效的信息，我們必須先已經理解了它們的意蘊。而且在海德格爾這里，“在世”中的“存在”就只是意味著“人（在世界中）的生存行為”。在世界中的存在者總是根據它們的意蘊而得到理解的，不同的意蘊體系相互交織在一起，而在眾多的體系中，有一個根本的、支配一切的意蘊體系作為衡量某物存在與否的標準，稱之為“存在”。但這樣是否能說明“存在”是一個意蘊體系呢？并不是，在海德格爾看來，“存在”僅僅作為一個意蘊體系，存在的意義在于對意蘊的領會抑或理解。“意蘊就包含有此在有所領會并做出解釋之際能夠把‘含義’這樣的東西開展出來的存在論條件；而含義復又是言詞與語言可能存在的基礎。”[9]使得人作為具有優先地位的“存在者”對“存在”意義的發問成為可能。但是“存在”既不是“存在者”，也不是對“存在者”全體的最高抽象，“存在”與“存在者”有著本質的不同，而人的思維的表象特征又需要通過語言文字來表達，所以“意蘊”使得“存在者”對“存在”的發問成為可能，由此可得，“意蘊”在海德格爾看來是作為其重建存在論的基礎。

那么如何理解“存在”與“存在者”之間的區分，我們可以通過“意蘊”來把握兩者的區別，“存在”可以看作“意蘊整體”，而“存在者”則可以看作“有意蘊的東西”。我們對某物“存在”的理解，是根據特定的意蘊系統而達到這種認知的。例如：一把錘子之所以是一把錘子，僅僅是因為它在一定特點的意蘊系統之內被發現，該系統使得釘釘子的行為及其特定的目的成為可理解的，比如說房屋的天花板漏水，需要釘子把新的天花板補上，此刻，錘子被理解為錘子。那么，一旦脫離了這個特定的意蘊體系，錘子只是“默默地存在”，是一個沒有意蘊的存在，因為我并沒有對這個存在者產生理解。或者說，我們對這個存在者只是單純的感知。在這里，意蘊的重要性在于架構起了溝通“存在者”與“存在”之間的關系橋梁。

三、作為把握意蘊的方式——操心

我們知道，海德格爾是從實際的生命過程出發，通過人在世界中去生活來把握存在的意義，并且引入了“操心”這一概念。“操心”在海德格爾看來是原始地規定著“此在”的那種基本方式。但是需要注意的是，“操心不是意指某些不斷出現的存在者層次上的特性，而是意指一種向來已作為根基的存在建構。”[10]所以必須要把“操心”區分于意志、愿望、嗜好與沖動等現象，因為這些現象本身奠基在“操心”之中。而“操心”的應用恰恰是在于我們的日常生活之中，比如說我們去勞動時，需要勞動工具，此時鋤頭是作為勞動工具并由此我們能夠把握到鋤頭的特征，鋤頭此時不僅有著對鋤頭的勞動工具特征的認知，而且它還以最恰當的方式占有著這一勞動工具，當我們在勞動過程中使用鋤頭的次數多了，鋤頭就越發作為勞動工具來照面，由此我們能夠通過“操心”在日常生活中領會到某種“存在者”的“存在”。或者可以說，“世界的意蘊是基于此在的操心而構建的。”[11]那么鋤頭如何作為一種勞動工具為大家所領會呢？我們可以說，在勞動的合作過程中使用為大家所領會到其“存在”。而在勞動的合作過程中，就涉及到海德格爾所說的“共在”了。“共在是每一自己的此在的一種規定性；只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放，共同此在就表識著他人此在的特點。”[12]正如“我的世界”可以看作一個開放的意蘊體系，“他人的世界”亦是可以看作一個開放的意蘊體系，當我和他人都在勞動合作這個意蘊體系中操心，可以說是產生交集，即“我的世界”與“他人的世界”在打交道，此時我的此在能夠作為他人照面的共同此在而存在。使得大家都能領會到我所領會到的“存在者”的“存在”。然而這就類似于阿爾都塞的生產方式理論一樣，即一種生產方式過渡到另外一種生產方式，是通過一種生產方式結構內的各種要素的相互調配流動實現一樣。通過從前一種生產方式過渡到后一種生產方式，前一種生產方式的相關要素亦得以流傳到后一種生產方式結構當中。當然，在阿爾都塞這里，要素其實就是指代馬克思所強調的“社會關系”，因為馬克思認為人在其本質上是一切社會關系的總和。所以阿爾都塞在這里是把“人”邊緣化了，而海德爾格亦有異曲同工之妙，強調世界是由“意蘊”構成的，在之中的“存在者”的“存在”需要作為具有優先地位的存在者——人通過操心來領會。但是需要注意的是，海德格爾“把‘我存在’解釋為一個實施著（存在著）的自我目的不是把先驗自我簡單地倒過來，因為自我的生存意義不是理論的、對象化的世界，而是在為日常生活擔憂（Bekümmerung)，即日常生活活動中擁有自己的基本經驗。”[13]即再次強調了“日常生活活動”這一意蘊體系，而人作為“存在者”參與在這種意蘊體系當中，并且以“操心”作為把握意蘊的方式。

然而海德格爾再進一步揭示“操心的結構的源始統一在于時間性。”[14]特別在《存在與時間》一書中，“存在”與“時間”在某種意義上，我們可以認為兩者的重要性是等同的。但是海德格爾提醒我們，“把這一語詞用作術語時，首先必須遠離一切從流俗的時間概念里涌上前來的‘將來’‘過去’和‘當前’的含義。也必須遠離‘主觀的’和‘客觀的’或‘內在的’和‘超越的’‘時間’概念。”[15]海德格爾認為如“將來”“過去”和“當前”這些概念首先是從非本真的時間領會中出來的，若不能作出區分，就很容易對本真的時間的認識造成干擾。

四、作為操心的表達形式——時間性

對于海德格爾而言，“操心的存在論意義是時間性。”[16]尤其是作為生存狀態的源始時間化的時間性不能與流俗的時間性混同，因為這種時間性是“綻出的”，就好比過去的、將來的都收歸在現在的狀態。這就與古希臘斯多噶學派的馬可.奧勒留的思想有所類似，馬可·奧勒留在《沉思錄》中寫到：“即使能活上三千年，甚至三萬年，你也應該記住：人所失去的，只是他此刻擁有的生活；人所擁有的，也只是他此刻正在失去的生活，因此，生命的長短沒有什么不同。此刻對于所有人都是一樣的，那正在逝去的也都是一樣的，所有我們失去的不過是單純的片刻；一個人不可能既失去過去，又失去未來——還沒有經歷的事情，怎么可能被奪走？”[17]亦如中世紀的奧古斯丁在《懺悔錄》中所言，“很明顯，將來與過去都不存在，說過去、現在和將來是三種時間是不妥的。妥當的說法似應是：有這樣三種時間，關于過去事物的現在，關于現在事物的現在和關于將來事物的現在。”[18]而且在海德格爾看來，此在的存在具有生命性，時間性就體現在這種生命的流逝，對此在而言，時間就只有現在，但是這種時間性的首要現象是將來，這并不意味著源始時間性只是作為將來和忽略過去，只是說此在指向將來的本真需要建立在對過去的先在的理解之上，即“隨著實際的在此，向來在將來的視野就有一種能在得到籌劃，在曾在狀態的視野就有‘已經存在’得到展開，在當前的視野就有所操勞之事得到揭示。”[19]所以即便這種時間性的首要現象是將來，但亦是一種囊括了對曾在狀態理解之上的將來。所以在海德格爾看來，世界應該是奠基在綻出的時間的統一性的視野之中，并且“實際此在以綻出方式在此的統一性中領會著自己與世界，它從這些視野回到在這些視野上照面的存在者。”[20]盡管由此看來，這個“世界”似乎是主觀的，但是海德格爾認為這個“主觀的”世界作為時間性的超越的世界而言，是比一切可能的“客體”更加“客觀”。

而且海德格爾通過這種時間性來說明空間性，并且認為，“此在特有的空間性必定奠基于時間性。”[21]但是他又反對把這種說法當成是康德意義上的時間優先于空間，在其存在論意義上的空間不是一個空間地點，而是此在操心的活動空間，即以時間性的轉移而轉移，不是固定的空間地點。因為海德格爾是在這種意義上提出，此在的特有的空間性是奠基于時間性的。而且需要根據綻出視野的時間性，此在才可能進入空間。因此，時間性不僅尋視著從操勞所及的上手事物來領會自己，而且從諸種空間關系中獲取線索來表達在一般領會中領會了的和可以加以理解的東西。[22]可以說，此在通過操心在世對“存在者”的領會都印證在時間性之中，而反過來時間性又從操心所領會的各種“存在者”中把握到自身，并且使得此在能夠進入特定的空間領域，作為操心的表達形式而“存在”。

五、總結

總體來說，海德格爾認為當傳統本體論的探究把“存在”當作范疇來看待時，實際上已經把“存在”當作“存在者”來看待了，而且以往對“存在”的探究都是在形而上學的層次上來探究的，沒能揭示“存在”的真實意義。而海德格爾是強調通過現象學的方法，要求面向事情的本身，把“存在”看作使“存在者”是其所是的顯現過程，并且進而把這一過程與人意識到萬物的過程聯系起來。在強調意蘊是整個存在論的核心基礎的同時，認為人是展開自己的生存過程中顯現萬物的，并且各種“存在”的方式統一的意蘊則可以通過時間的特性得到刻畫。而且“‘存在’既為‘時間性’的，則有自己的‘運行’，‘存在’的‘運行’決定了人作為Dasein（此在）所可能達到的‘知識’程度。”[23]而且只有當“存在”運行到一定程度的時候，像自然客觀的感覺材料諸如這樣的隱匿的、默默無聞的“存在者”才成為此在的經驗知識對象，通過此在的領會顯現出來。所以海德格爾認為世界上一切諸“存在者”之所以為“存在者”，世界萬物之所以為物，其根基就在于“存在”。正因為“存在”這個意蘊體系，使得人這種具有優先地位的“存在者”通過在世去生活，為自己的生活操心而領會到萬事萬物的“存在”，以及通過時間性來領會到人的歷史命運。通過這種意蘊體系，并且立足于日常經驗生活，去領會每個人的生存的意義。