《禮記·樂記》在古代朝鮮半島的接受與運用

●徐海準 周 曉

（華中師范大學，湖北·武漢，430079）

在中韓音樂研究中比較普遍研究的內容是中韓宮廷音樂的交流、樂律、佛教音樂文化研究以及中韓文獻史料的比較研究等方面。在中韓文獻史料研究方面，各學科都比較重視研究《禮記·樂記》內涵或者其儒家思想。但是，沒有具體的分析過這些思想從中國傳到韓國以后，文人們對《禮記·樂記》的具體接受以及其實踐方面的情況。

本文在傳播學的理論①基礎上分析《禮記·樂記》是如何流傳至古代韓國、知識分子是如何理解《禮記·樂記》以及其實踐的。進一步思考《禮記·樂記》在何種程度上參與了朝鮮半島歷代國家的文化建設？以“他者”的視角來看中國古代的先秦音樂文獻，不僅填補中外音樂交流史上的研究空白，更是對中國古代音樂文獻研究的一種新突破。

本文以朝鮮半島的歷史分期為線索，選取了三國時期及新羅統一時期、高麗時期、朝鮮前期三個時期展開研究，再從各時期中選擇不同的讀者為代表來進行研究，分析其接受特點。

一、三國時期及新羅統一時期（公元前57年-935年）

《禮記·樂記》的傳播途徑主要和當時王朝的政治思想傳播是分不開的。傳播的途徑主要包括：官方的有朝貢制度、太學制度、遣唐留學生制度，以及民間的薛聰發明的“吏讀文”等。

（一）官方政治傳播下的《禮記·樂記》

朝鮮半島三國時期，高句麗（公元前37年-公元668年）、百濟（？-公元668年）、新羅（公元前57年-公元935年）先后與南北朝時期的中國交流往來，學習到了當時的“儒學制度化”的政治制度并開始建立自己國家的制度。由于地理原因，三國中與中原地區交往最多的為高句麗，也是最早與漢朝有交流往來的。②在這段朝鮮半島各國政權頻繁更替的時期，各國與中原的王朝依然交往密切，在朝貢記錄中中原官方所賞賜的儒學書籍中就有可能贈送過《禮記·樂記》，伴隨每次朝貢的民間貿易活動，以及新羅統一后向唐派遣的留學生制度，這都是《禮記·樂記》在朝鮮半島的傳播途徑。據中國學者嚴耕望考證新羅留唐的留學生至少2000人，留學僧侶也有100多人，[1]（P944）這些使臣及留學生和留學僧侶很有可能在中國民間購買書籍再帶回朝鮮半島，他們都有可能是《禮記·樂記》在朝鮮半島的傳播者。

隨著儒家經典的傳入以及與中原交往的日益深入，三國時期，各國都仿漢制，先后設太學、博士來教授儒家經典、培養儒學人才。各國對此都有明確的記載，在高句麗，“小獸林王二年，立太學，教育子弟。”甚至出現了庶民子弟上的私立學校“扃堂”，太學和扃堂都是學習儒家經典的學校。[2]（P53）百濟雖然沒有設太學的歷史記載，但是百濟曾向中國要求派遣詩經博士，且有五經博士的記載，由此推斷也應有相應的太學制度。

新羅雖然設立學習儒學經典的學校記錄較晚，但仿唐朝學制，體系最為完善，并出現了有名的儒學者。公元682年，新羅建國學。717年，國學改稱“太學監”，增設各科目的博士和助教。國學設三門課程，將我國的儒家經典分為三類，第一類課程教科書就有《禮記》。778年，新羅依據“讀書三品”制度選拔人才，依據對儒學經典的學習程度來選拔人才。精通《春秋左傳》《禮記》《文選》，理解《論語》《孝經》者為上品人才。[3]（P21）這一時期還出現了有名的儒者強首（新羅）、薛聰（新羅）、崔致遠（新羅，857-不詳）等。薛聰被尊稱為“弘儒侯”，他的主要成就是發明了“吏讀文”，用韓國語教授九經，③這是朝鮮半島首次有記載的以本國語言來翻譯儒家經學的記錄，說明《禮記·樂記》在新羅時期就可能有韓語翻譯流傳了。

（二）崔致遠對《禮記·樂記》典故的使用總述

崔致遠目前現存的文集主要有《桂苑筆耕集》《孤云集》和《經學隊仗》。《桂苑筆耕集》《孤云集》大部分都是崔致遠所寫的公文，其中《桂苑筆耕集》收錄的是他在唐朝名將高駢手下擔任隨軍文書一職時所寫的公文，《孤云集》是他回到新羅擔任六品官職以及歸隱后的文集。《桂苑筆耕集》這部駢文和詩歌集共20卷，前16卷是代替高駢寫的公文，從文體看，都是驕文，它包括表、狀、書信、檄文、舉碟、齋詞、祭文、記、疏等。后4卷是自己的應酬與抒懷之作。其中與《禮記·樂記》相關的文章共有13篇。

崔致遠在《桂苑筆耕集》[4]卷一《賀廻駕日不許進歌樂表》、卷十四《客將哥舒珰兼充樂營使》、卷五《奏論抽發兵士狀》中寫道：“聲除飾喜，味減薦珍”，“必期飾喜之克諧”，“軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也”。就是使用了《樂記·樂化》④篇的典故進行文章創作。

在《桂苑筆耕集》卷四《奏李楷已下參軍縣尉等狀》、《孤云集》卷一《遣宿衛學生首領等入朝狀》[5]中：“不愧藝成而下”，“以武功定天下……不媿藝成而下”。使用了《樂記·樂情》⑤篇的典故進行文章創作。

在卷九《都統王令公（第三）》、卷十三《請副使李大夫知留后》中：“伏想萬夫爭彉弩之先，八表望建櫜之令”，“若不專征鈇鉞，何因倒載干戈”。使用了《樂記·賓牟賈》⑥篇的典故進行文章創作。

在卷一《賀改年號表》、卷三《謝郄公甫充監軍手詔狀》、卷十五《應天節齋詞》、卷十八《謝衣段狀》、卷十八《端午節送物狀》中：“舉二月恬和之節，播八風調暢之音”“喜氣高侵于畏日，歡聲遠振于薰風”“標盛禮于高禖，今者風調舜琴”“今者風振南薰，方在長嬴之節”“爰乘解慍之風”“伏以風雖解慍”“仰贊薰風，高揚畏日”“虛費薰風，阻霑膏雨”。使用了《樂記·樂施》⑦篇的典故進行文章創作。

1.從政治思想角度對《禮記·樂記》的解讀

從上述引用《禮記·樂記》的內容來看，大部分都是出自公文，沒有涉及詩歌或者個人的日記等。因為他當時寫作的目的主要是為高駢寫作，主要是隨高駢出征的政務軍要等公文。引用《禮記·樂記》的詞匯及句子主要是“飾喜”“飾怒”“建櫜”“倒載干戈”“熏風”“南薰”“德成而上，藝成而下”等。其中“飾喜”“飾怒”出自《樂記》的《樂化》篇，“德成而上，藝成而下”出自《樂情》篇，“熏風”“南薰”等出自《樂施》篇和“建櫜”，“倒載干戈”出自《賓牟賈》篇等。崔致遠所寫的軍務公文《賀廻駕日不許進歌樂表》《奏論抽發兵士狀》《都統王令公（第三）》《請副使李大夫知留后》《客將哥舒珰兼充樂營使》等主要使用《樂記》中的“建櫜”“倒載干戈”“飾喜”“飾怒”等詞。而《樂記》中這些詞匯也主要是描寫與戰爭相關，武王平定殷地之后，將兵器收起來，不再打仗以及闡述了君王的喜怒與天下興和都緊密相連。說明崔致遠的軍文公文中運用《樂記》的典故是很貼切的。就是表達了他想要在唐朝實現他的政治抱負這一情懷。

“南熏”“熏風”等詞主要與他的文章《賀改年號表》《謝郄公甫充監軍手詔狀》《應天節齋詞》，《謝衣段狀》《端午節送物狀》《讓位表》節日慶典、新王登基等的內容有關。主要是借《樂記》中的這一典故是指古時舜作五弦琴曲，歌唱《南風》詩，賞賜給諸侯。他借此表達君王對于治理好的諸侯就賞賜音樂，體現其對民間的關心，天下之所以和樂是受君王的恩澤的思想。

“德成而上，藝成而下”主要與他的文章《奏李楷已下參軍縣尉等狀》《遣宿衛學生首領等入朝狀代新羅王作》《善安住院壁記》記敘官員任免，當時的人事調動相關。《樂記》中這句話的意思主要是指“德者心存真理，藝者手習其技”，懂得道理的人應該在上，只掌握技藝的應當在下。他借此表達對臣子就是“技藝者”，而君王是“德者”，將自己比作“技藝者”表達他對于忠于君王，愿意服務于君王的政治思想。

2.從文學角度對《禮記·樂記》的運用

隋唐時期，當時的文章創作體裁大都以駢文為主。崔致遠作為在唐朝的外國留學生，在唐朝學習并通過了唐朝的科舉考試。并且，在崔致遠以前的朝鮮半島的詩人僅僅只創作了四言、五言的文章句式，而崔致遠所寫的文章絕大部分都是駢文，句式多為六言、七言，講究隊仗。因此崔致遠作為外國人能夠熟練掌握駢文的寫作是很不容易的，顯示了深厚的漢文功底和高超的語言技巧。

崔致遠的另一文學創作特點是能夠靈活使用典故，技巧嫻熟。在政治角度分析中對《樂記》中的每一典故已經展開說明了，就不在贅述。總而言之，崔致遠在記敘不同的環境下使用《禮記·樂記》中的不同典故，說明他對《禮記·樂記》的深入了解，中國的禮樂思想已經深深烙印在崔致遠的思想及心理。值得一提的是，他在文中多次提到的“南薰”“熏風”等，后世高麗及朝鮮時期的文人也都多次引用到自己的文章中，如：高麗詩人李穡在他的《幸哉歌》⑧、《坐睡》⑨、《伏值》⑩以及《酒》?等詩中都有用典。高麗詩人李崇仁在他的詩《感興》?《送偰符寶還朝斯字公文》?中也有運用。直至朝鮮，尹善道、奇大升、車天輅等文人的詩中存在大量引用范例。

漢朝時期的鄭玄在《禮記注疏》中提到了未見過《南風》此辭。?但朝鮮半島的文人并沒有對此提出疑義，可能是崔致遠在朝鮮半島有著“漢文學始祖”之稱，其引用了《南風》這一典故成為了先例，使得很多文人紛紛效仿。

綜上所述，崔致遠的文集里少有具體描寫音樂的文章，可能與他在唐朝所任隨軍文書的工作環境有關，并且他在唐朝做留學生時，有記載說他生活比較清貧。從他文章中對《禮記·樂記》的引用情況來看，他比較重視其中的禮學思想，而對《樂記》的音樂方面研究并未發現，筆者認為其原因有二。一是儒學在朝鮮半島傳入時間還不久，需要一個長時間的吸收期，才能掌握《禮記·樂記》的內涵及禮樂精神。二是漢語對于他們來說是第二語言，很多人需要進一步翻譯才能理解其中意思，這對于他們掌握《禮記·樂記》需要花更多的時間才能理解其中的含義。崔致遠作為當時的“外國人”，學習儒學的時間也不久，對于《禮記·樂記》雖然還停留在其表面的君王禮樂的教化思想，對于其他音樂本質上的更深刻思考未展開也是可以理解的。

二、高麗時期（公元920年-公元1392年）

公元918年，地方豪強王建始建高麗王朝，后世尊稱其為“高麗太祖”，朝鮮半島開始迎來第二個統一的王朝。1192年，高麗曾向宋朝請求賜板本《九經》書，?并且高麗王封賞給臣子，迅速刊刻傳播，由以往的手抄轉為刻板印刷，大大提高了傳播效率。在北宋的留學生、僧侶都曾在民間購買書籍帶回高麗。隨著印刷技術的提高，航海路線的開辟，高麗政府重金購買書籍，?促使民間商人將書籍大量銷往高麗。

（一）官方政治傳播下的《禮記·樂記》

公元992年，高麗仿照唐制設立的國家最高教育機構國子監，教授內容儒學典籍為主。據高麗仁宗時期（1109年-1146年）的高麗學制，宮廷《禮記》和《左傳》的學習時間達到3年。?在眾多從中國傳入的古籍中，對于《禮記》和《左傳》的學習時間是最久的，足以可見當時的高麗對于中國的“禮”的儒家思想之重視。高麗睿宗（1109年）在國學設立七齋，其中服膺齋是專門為學習《禮記》而開設。[6]（P35）高麗政府還在地方設置鄉校與書院，為地方教育機構，同時又具有向地方群眾傳播儒學的功能。教授的內容仍然以儒學典籍為主。

與之前歷朝不同的是，這一時期私學達到鼎盛，主要是由于1055年，崔沖辭官開設九齋學堂，廣收門生，主要教授九經三史及詩賦。為科舉考試而辦的學堂吸引了越來越多的學生，隨后也有其他有名的儒者也開始私設學堂，產生了十二公徒私學，使得私學超過了官學，十分繁榮。[7]（P47）

關于帝王學習《禮記》記錄方面，主要是高麗時期的殿閣試講制度。1116年，睿宗在宮中設清?閣和寶文閣，要求學者講授儒學經典，國王親自參加學習?，與宋朝的經筵制度相仿。講論經書次數在睿宗和仁宗時期共有39次，使用的書籍較多的有《書經》《禮記》《周易》《中庸》等。其中《禮記》共有10次。[7]（P57）

高麗時期科舉制對唐、宋、元朝的科舉制都有模仿，雖然多有變化，但主要還是以明經科和進士科為主。明經科考《尚書》《周禮》《詩經》《禮記》《春秋》。進士科主要考詩、賦、論、策等，相當于現在的寫作。科舉制發展到12世紀和13世紀，進士科的合格者比明經科的合格者超出了10倍，使得這一階段的文人趣向主要在文學，文章學上，對于經學的研究者越來越少，整個國家陷入詞章風潮。[7]（P49）

（二）麗末鮮初權近《禮記淺見錄》對禮制思想重建的重要作用

權近（麗末鮮初，1352年-1409年），號陽村，是儒學家權溥之孫，儒學家李穡之學生，于18歲就通過了殿試（1369年），歷任春秋館、成均大司成、書筵侍講等職務。歷經20年順利的政治生涯之后，1389年，趙浚（高麗，1389年）上書提出私田改革方案，權近由于支持自己的老師李穡，與當時的改革派對立。后遭奸臣彈劾，被流放至黃海道牛峰約一年。[7]（P113）在流放的這一年（1390年），38歲的權近創作了學術價值重大的《入學圖說》。1392年，易姓革命成功，李成桂建立了朝鮮王朝。1393年，權近在解除流放返回故鄉忠州陽村編寫了《五經淺見錄》中的《詩經》《書經》《周易》《春秋》淺見錄。直到13年之后（1406年），才完成了《禮記淺見錄》。

《禮記淺見錄》在陳澔（元，1260年-1341年）《禮記集說》基礎上編寫注釋的，陳澔是元代研究《禮記》的第一人，他對于陳澔的部分注釋認同，對于不同見解的部分鮮明地提出，并闡述自己的觀點。他的這種敘述方法便于讀者對比他和陳澔的思想，在文章多處可以輕易發現權近希望顯示自己比陳澔略勝一籌的思想。[7（]P124）可以說，他是把《禮記·樂記》作為經學研究的第一人。他按照自己的想法注釋和改變編寫順序，表示權近不再完全參照中國的學者，有了自己獨立研究《禮記·樂記》的態度。

筆者根據權近《禮記淺見錄》?的卷十五《樂記上》和卷十六中的《樂記下》分析權近對于《禮記·樂記》的接受特點。

1.以《尚書》《周易》解釋《禮記·樂記》

權近在《禮記·樂記》的全篇注釋，引用的最多的就是有關《尚書》《周易》的句子來解釋《禮記·樂記》，在朝鮮時期，這是一種學術風氣，大部分儒學者都會使用這一方法來注解其他儒家經典。有關《尚書》《周易》的注釋如下：

權近援引《尚書》解釋《樂記》的注解，主要是在《樂記》的《樂本》篇和《賓牟賈》篇中。

（1）在《樂記·樂本》中，權近對其注解為“六經言心自虞書而始言性，自湯誥而始言欲，自仲虺而始言心，言性又并舉天理人欲而對言之者，唯此篇而已矣，虞書之言人心……湯誥之言上帝降衷，若有恒性則天與人猶有二也，仲虺之言則人但見其有欲而未知其有理也”。這段注解就是出自《尚書》的《商書·湯誥第三》?和《商書·仲虺之誥第二》?。

他認為在《樂本》篇以前都是在言“心”，《樂本》篇才開始言“性”。人本來就是“靜”者，是未受外界影響的“心”的本體。受到外界影響后，就是已受到外界的“心”開始產生作用。此處體現了朱熹的“心之本體”與未發已發說的思想。他認為六經之中，《虞書》即《尚書》，是最早開始討論“性”，《湯誥第三》開始言“欲”，《仲虺之誥第二》開始言“心”，只有《樂記》的《樂本》篇才開始“心”與“性”都有所討論。他以《湯誥第三》的“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后。”來表達何為天理，上帝降福澤給百姓，使民有常性，那么能順乎其道的則為天子。他以《仲虺之誥第二》的“惟天生民有欲，無主乃亂”來表達何為人欲，人民本來就都有七情六欲，沒有君主就會混亂。他認為《尚書》的這兩篇文章所作目的，就是為了讓后世學者反思天理人欲。而《樂本》篇中的“不能反躬，天理滅矣”也與《尚書》表達的觀點一致，性理學的思想也貫穿其中。

（2）在《樂記·賓牟賈》中都是使用《尚書·武成第五》來闡釋。主要是對《樂記》中的武王伐紂之事展開詳細的討論，并對《樂記》中的記載提出諸多疑點。

疑點之一：《武》舞開始時連連擊鼓之久，賓牟賈（春秋，年代未詳）的回答中認為武王是擔心得不到諸侯。

《樂記》原文記載如下：賓牟賈侍坐于孔子，孔子與之言及樂，曰：“夫《武》之備戒之已久，何也？”對曰：“病不得眾也。”

權近對此的注釋為：以書武成考之則曰：‘俟天休命，是陳牧野不急，往攻以待紂師之至而后戰。’故史臣以為俟天下休命以形容其一時雍容之氣久立于綴當是此意，上文賓牟賈之答記者之說亦誤也。

賓牟賈認為武舞開始時連連擊鼓之久是擔心得不到諸侯的支持，權近對此認為“賓牟賈之答蓋失矣”，他認為武王遵守天命休整，“與八百諸侯不期而會”，并不是擔心諸侯的支持，而擔心的是“有心于取天下也”，武王不僅僅只是要諸侯的支持，更是要天下百姓的支持，是順應天命的。并且之后權近再次引用《尚書·武成第五》，《武》舞中的鼓聲持久，是象征武王等待天命休整，后世的史臣認為這是更是象征武王伐紂的“雍容之氣象”，以此反駁賓牟賈認為武王“病不得眾也”的這一觀點。

疑點之二：對記錄武王討伐商朝，下車之初封殷于宋表示懷疑。

《樂記》原文如下：下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。

權近認為“武王伐紂之后，初封紂子武庚以奉殷祀。

權近對此的注釋為：武王伐紂之后初封紂子武庚以奉殷祀，及武王崩。武庚□?三叔叛周公東征，致辭而后成。王乃封微子于朱。此章以為，武王克殷下車之初即封殷后于朱，亦是記者之誤非孔子之言明矣。

權近根據《尚書》的歷史記載，認為武王駕崩，平叛了武庚之亂才封微子于宋，并不是如《樂記》記載的武王伐紂的時候就將商朝的后裔封賞于宋地。

疑點之三：認為《樂記》中對武王的五成之教記載有誤。

《樂記》原文如下：散軍而郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息也。裨冕搢笏，而虎賁之士說劍也。祀乎明堂而民知孝。朝覲然后諸侯知所以臣，耕藉然后諸侯知所以敬。五者，天下之大教也。

權近對此的注釋為：若諸侯初不臣周，而及此始臣，亦未見有不期而會之意，觀者不以辭害意可也。五者，天下之大教，是或誤解武成五教之意也歟？

《樂記》中認為郊射、裨冕、明堂、朝覲、耕藉是武王所實行教化民眾的五教。權近認為這五者是“五者天下之大教”，武王最大的德業應是“重民五教，恒信明義等事”，即《尚書·武成第五》“惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報功”。并不是指天下的尋常的五教。

權近在以《周易》來解釋《樂記》的部分注解，多認為《樂記》的《樂論》篇、《樂禮》篇與《周易》的《系辭上》有很多相似之處。他在《樂記》的篇首解題就寫到：“此篇論樂之理而兼言禮二者不可以相離也，其論精微多與易系辭相類。”開篇就談到《樂記》的禮樂思想與《周易》的思想也有一致的。

（3）在《樂記·樂論》中權近就曾引用周易《系辭上》?進行注解：“易系辭曰：‘干以易知，坤以簡能。上章所謂大樂必易，即干之易也。大禮必簡，即坤之簡也。’”

《樂記·樂論》原文記載道：“大樂必易，大禮必簡。”體現了《周易》的簡易思想，《周易》的哲學體系是將天地萬物納入天地、乾坤、陰陽。權近認為《樂記》與《系辭上》中的內容相同。

其次，權近在注解《樂記·樂禮篇》時，將《樂禮》篇與《系辭上》進行比較，認為兩篇“略同”，是互為表里的關系。他對《樂禮》篇的評價是“愚竊恐此篇之文最精，與諸篇不類以非出于記者之手，疑亦作于圣筆也。”他認為這篇文章是最精微的一篇，不像其他篇節是出自“記者”，他懷疑是圣人所寫。

最后，權近對于此節中的《樂記·樂禮》有詳細的注釋，對其中的《周易》思想進行了深刻的分析。權近提出“人生而靜即寂然不動者也，感物而動即感而遂通者也。但易所謂感主理之用而言此，所謂感主情之欲而言，亦所以互相發明也。”《樂禮》篇體現了《周易》中的天人感應的思想并注入性理學的思想。結尾處對《樂禮》篇的評價，權近再次贊嘆道“言天地而明禮樂者，尤為精切一篇，奧旨無不吻合豈特。”，認為《樂禮》篇最能體現《周易》其中的奧義。

2.權近的改經思想

權近雖然以陳澔的《禮記集說》為底本，但是其篇章篇次從第七篇《樂情》開始有所不同，筆者參考張祎的專著《禮記·樂記研究論稿》中的第一章《樂記》文獻考釋，對比權近的《樂記》篇次與陳澔《禮記集說》、孔疏《禮記》、《史記·樂書》以及鄭玄《禮記》各版本篇次對比（見表格）。

權近《禮記淺見錄》與各版本篇次順序對比

對比表格可以看到，前七篇的順序孔疏《禮記》、陳澔《禮記集說》與權近《禮記淺見錄》三個版本篇次相同，孔疏《禮記》與陳澔《禮記集說》的篇次完全一樣，后四篇權近《禮記淺見錄》與《史記·樂書》完全一樣，孔疏《禮記》、陳澔《禮記集說》、權近《禮記淺見錄》、《史記·樂書》與鄭玄《禮記》篇次已有很大區別。

權近這種“改經”之風主要是受宋代程朱理學的影響，他將《樂記》分為上下兩篇，《樂本》《樂論》《樂禮》前三篇為《樂記》上篇，《樂施》《樂言》《樂象》《樂情》《魏文侯》《賓牟賈》《樂化》《師乙》此八篇為《樂記》下篇。這樣編排的原因，權近在下篇的題解解釋道：“自此以下，或引古語，或附記者之說，當以為樂記之傳文也。”他認為下篇很多內容引用先秦儒家經典，或是記錄者對于當時樂論的“附會之言”，所以把后八篇列為傳文。

權近對于《樂記》的篇次編排是與中國當時的學者所編纂的《樂記》都不一樣，說明這一時期的文人儒者開始有了自己獨立的研究與思考。筆者根據他的《禮記淺見錄》早期印刷版本的影印本，發現是活字印刷與手抄兩種書寫方式并存的，陳澔《禮記集說》的底本部分是使用的活字印刷，陳澔和權近本人的注解是以手抄的方式書寫的。說明高麗時期從中國宋代傳入的活字印刷技術對于學術研究有著重要意義，高麗及朝鮮時期的學者，從客觀條件上可以開始根據自己的意愿來任意“改經”以表達自己的思想與觀點。

三、《禮記·樂記》思想接受在朝鮮前期的成熟（公元1392年-1506年）

朝鮮前期，統治君王實行各種措施來推行程朱理學的思想，已達到鞏固統治的目的。如教育機構、科舉制度、禮樂建設、經筵制度、漢籍諺解等，都是為了推行程朱理學，規范大臣和百姓的行為，維護新王朝統治。

（一）官方政治傳播下的《禮記·樂記》

在與中國的交流方面，朝鮮官方采取的是十分積極的態度。明朝確立了以中國為中心的封貢體系，其封貢規模遠超歷代王朝。明朝開國皇帝朱元璋為他的后世子孫列出的“不征之國”名單中，朝鮮排在第一位，朱元璋規定朝鮮三年一貢，但實際上經常一年數貢。朝鮮對明朝第一次進貢是在1369年，也是朝貢次數最多的國家。[8]（P294）根據《朝鮮王朝實錄》和《増補文獻備考·藝文考》的記載，明朝皇帝賜書共有25次，其中有四次賜書《五經四書大全》，分別于1419年，1426年、1433年和1469年。[9]（P46）除了賜書以外，朝鮮君王會下命讓使臣購書，對于國家儒學建設的禮樂之書多有需求。?充分說明朝鮮前期一系列的禮樂政治制度的建設，對中國的古籍及其思想都有著巨大的傳播作用。

這一時期的官學、私學以及科舉制度效仿明朝，仍舊是以學習儒家經典為主。與歷朝不同的是，高麗時期效仿中國的殿閣講論，在朝鮮時期開始成為固定的制度，即經筵制度。朝鮮的經筵制度甚至比明清兩朝相比，更為制度化和密集。李朝的經筵為“一日四御”，即“朝講進一言，晝講進一言，夕講進一言，又有夜對，上下之間，情志交孚，而忠直之門開矣。”[10]所講解的書，也多是中國經史之書。

以朝鮮成宗（1457-1494）學習《禮記·樂記》為例，從側面反映君王對《禮記·樂記》的學習情況。1478年明確記載了成宗在經筵制度學習《樂記》，并與大臣討論時事。?這段記載是成宗與三位大臣鄭昌孫、李承召、鄭忱學習《樂記》過程中并討論當時的雅俗樂之分的問題。鄭昌孫和李承召認為雅樂、俗樂應該分機構管理，李承召提出“鐘、石、磬、五音、六律， 則是謂雅樂”，“《保大平》、《與民樂》、《定大業》，則是謂俗樂”，他認為中國傳來的傳統音樂是雅樂，自己國家創作的曲子是俗樂。鄭昌孫建議雅樂只用于祭祀文廟、社稷的儀式樂中，宗廟及朝會應該用俗樂。承召又提出演奏的樂譜缺失，鄭忱則提出鐘、磬樂器出現了錯誤，需要改正。成宗只是問了一句“何謂雅、俗樂？”，未有更多的記載，很有可能當時成宗對《禮記·樂記》學習還不夠充分，對于一些音樂的制度也不知道如何建設，需要聽從大臣的意見。

（二）樸堧對《禮記·樂記》思想實踐

朝鮮世宗對雅樂非常重視，任命樸堧（朝鮮文人、音樂家，1378-1458）、孟思誠（1354-1438）、柳思訥、南汲等大臣建設宮廷雅樂，樸堧的雅樂建設工作主要是在1425-1451年。從前一節樸堧的上疏文按時間順序來看，1425年-1430年樸堧主要建設雅樂工作有：編纂樂書及雅樂譜、重建祭祀樂、樂懸制度、雅樂器和文武樂舞等。主要都是圍繞宗廟祭祀相關音樂。1430年-1432年主要建設雅樂工作有：重建朝會樂、會禮樂、選拔樂工等，主要是以朝會禮樂為主。1432年-1440年，主要以重建廟樂、改制鼓樂器樂制、創作雅樂樂章等。1425年是樸堧重建雅樂工作之始，樸堧對世宗上疏《請撰集樂書疏》，希望對中國的樂書《文獻通考》《陳旸樂書》《杜氏通典》及《周禮樂書》放于各音樂機構加以保存，這些書在朝鮮前期十分少見。?《禮記·樂記》并未提及，說明《禮記·樂記》在朝鮮的傳播相對其他樂書要廣泛，影響力也較其他樂書要大。本文就樸堧的禮樂建設工作是如何受《禮記·樂記》思想來具體展開討論。

1.《禮記·樂記》中樂的天地（陰陽）對應及聲音感應的思想體現

《禮記·樂記》中的天地（陰陽）對應的思想有著大量的論述。如《樂論》篇中“樂由天作，禮以地制”，《樂禮》篇中“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩”,《樂象》篇中“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。”，這種禮樂對應天地，對應陰陽的觀念在樸堧的上疏文及雅樂建設工作中處處可見。

世宗以前的宮廷祭祀雅樂處于混亂狀態，宗廟樂、社稷樂、山川壇樂等大小祭祀樂，都使用的陽律，?樸堧對此認為“俱用陽律，中聲不備，而歌奏失宜”，并提出“聲音有感通之理，則四時之祭，純用陽律，豈無感召之慮？”[11]（P63-64）由此，世宗十二年，根據其上疏文《請正祀享樂律疏》記載，他將大小祭祀樂進行重建。?各祭祀音樂十分講究陰陽相和，每種祭祀樂既有陽律又有陰律，又嚴格按照不同時段演奏不同音樂，具有天地對應的關系。

除了宗廟祭祀樂，對于樂懸的演奏制度也有嚴格的陰陽對應關系，樸堧的上疏文《請樂懸復古制疏》中將古時的十二時辰的每一辰設一架編鐘和一架編磬，子時演奏黃鐘聲，丑時大呂聲，寅時太簇聲，卯時夾鐘聲，依照時辰依次演奏陰陽律。?

2.《禮記·樂記》雅俗音樂觀在雅樂建設中的體現

《禮記·樂記》中的《魏文侯》篇專門探討了“雅鄭”之觀，認為雅樂是德音，倡導聲律平和，節制的音樂，能使人向善，從而有益國家。而鄭樂指的是戰國時期的鄭衛之音，《樂記》認為鄭樂是溺音，使人沉溺，好“濫淫”情感過度抒發，會損害人的德性，從而對國家社稷都是有害的。自此，歷朝歷代對于雅鄭之爭的討論延伸到了的雅俗之爭。

首先，從這一時期編纂的樂書中能充分體現樸堧的雅俗音樂觀。世宗命樸堧、柳思訥、鄭麟趾、鄭穰等“厘正舊樂”，這一時期樂書編纂工作的成果要屬《雅樂譜》和《吉禮序禮·樂器圖說》?的編寫完成。這兩部樂書都有對《禮記·樂記》的引用與參考。《雅樂譜》序?曾引用的《禮記·樂本》篇中的音聲觀思想，五音要嚴格對應五聲。

《吉禮序禮·樂器圖說》中對于樂器瑟的記載，引用《禮記·樂記》對其進行介紹，?引用《禮記·樂記》的《樂本》篇來介紹瑟，瑟作為祭祀文王《清廟》樂章的伴奏樂器，瑟的形制簡單，只有朱紅色的弦和稀疏的瑟孔構成。《清廟》的演奏形式彈唱也都極為簡單，引出這個典故是想借瑟這一樂器表達欣賞音樂的目的不是在于好聽，而是重在以禮樂教化人民。

其次，樸堧受朝鮮初期儒家性理學思想影響極大，這直接影響他的音樂雅俗觀。他除了改正祭祀樂，還創制了朝會雅樂，重視中國的雅樂勝過本土的鄉樂，并支持廢除女樂，世宗對當時大臣普遍重視中國雅樂連朝會用樂都以中國雅樂為重，對此很是不滿意。?

女樂在朝鮮半島存在已久，在高麗時更是十分盛行，但在世宗和文宗時期，群臣多次提出女樂的存廢問題。樸堧始終堅持改革女樂，在其《蘭溪遺稿》中的第一篇上疏文《請頒行家禮小學三綱五常實行訓民正音疏》中就提及他對女樂的看法，“至于會禮奏御未見雅正之儀，而倡優女樂之進戲三綱不明，而俗尚不美方音不正，而民風訛雜。凡此弊偷之習皆亂先王之教……”[11]（P59）他在首篇上疏文中開宗明義，體現出他認為女樂使得三剛混亂，民風復雜，有強烈的斥責之意。由此可以看出他受《禮記·樂記》中的雅俗樂觀影響之深。此外，他曾向世宗進言的記載中也有所體現。?

世宗對大臣提出樸堧進言不用鄉樂、女樂等俗樂，其他大臣對此都發表了自己的見解。其中金宗瑞則認為不用改革女樂，也提到了明朝使臣對于女樂的看法，陸顒、端木智、周倬是明朝前期派出的使臣，陸顒由建文帝派去朝鮮時，接受了女樂，引發了一場外交事件，[12]（P158）致使后來的明使都對女樂唯恐避之不及。[12]（P158）但朝鮮部分大臣還是堅持需要女樂，金宗瑞認為女樂已成為朝鮮的本民族特色，體現了朝鮮的禮樂盛況，應當保存以供后世觀看。?

世宗對金宗瑞的進言很是贊同，認為突然改革女樂，音樂會出不和諧，聽起來會不適應。南智啟則支持改革女樂，女樂在其他地方對于政治的影響極壞，但世宗堅持不改女樂，太宗時就有改革女樂的建議，但當時的大臣都認為必須要有朝鮮本土特色的音樂。世宗二十五年，他又再次提出保存女樂原因，主要還是因為朝鮮音樂人才少，財力不足，男樂必須挑選年少者，成年后不能用，且用的“資妝”必須國家供給。女樂相對演藝時間長且“資妝”可以自備。?這次女樂改革由于世宗與其他大臣都不贊同暫且擱置。

1450年，朝鮮文宗元年，文宗新帝即位，正是整頓朝綱的好時機，命群臣議論，再次討論女樂改革。樸堧再次進言，建議改革令國家蒙羞的女樂，遵中國禮制。?充分體現出他對于明朝使臣認為女樂是“夷風”一事十分重視，顯示了他的中國正統儒家的雅俗觀。但當時議事的右議政南智和左贊成金宗瑞都不支持改革女樂，他們也認為女樂甚于“鄭聲”，但是本國的就俗不可輕易更改，廢除以后一時也沒有其他可以用的音樂，建議使臣宴享時不用女樂。[13]

至此，樸堧進言的兩次女樂改革都未實行，但與世宗的雅俗樂觀方面的政見不一，世宗對他也有所積怨，1433年（世宗十五年）七月以流言傳播罪被罷免，但因為其建設雅樂的貢獻，仍然可以繼續雅樂建設工作。[14]（P279）1439年終于恢復官職，任工曹參議。1453年（端宗元年），樸堧的小兒子季愚參與了的端宗復辟起義而被處死。樸堧也因此免職流放回原籍永同，為朝鮮雅樂的建設創立不朽的功績，但晚年卻落得命運悲慘的下場。

四、結語

《禮記·樂記》的接受史研究實際上就是論述各種類型的接受者。其中就包括讀者、傳播者、出版者、注釋者等等。本文對《禮記·樂記》在朝鮮半島的傳播和接受情況作全面系統的梳理，主要是對朝鮮前期以前的各種文人文集、宮廷史書、刊刻版本、翻譯書籍等各種古籍對其進行傳播和接受狀況的歷時性考察。

從三國時代開始，各國就開始廣泛推動學習儒家文化，可以判斷《禮記·樂記》在此時已經傳入朝鮮半島,官方的政治制度可以說是對《禮記·樂記》的傳播起到了重要作用。到了高麗末期，雕版印刷術的傳入，更加促進了《禮記·樂記》在高麗的傳播。從崔致遠能了解到《禮記·樂記》在文學創作中發揮的作用。從權近的《禮記淺見錄》中能看到《禮記·樂記》在經學方面的首次探討，有了朝鮮半島文人自己獨立的思考，并且也希望自己能與中國的文人學說進行對比。《禮記·樂記》的接受進入到了一個新的高度。

直至朝鮮前期，《禮記·樂記》在此時期的傳播達到了一種自上而下的程度。通過樸堧可以發現《禮記·樂記》首次參與了宮廷雅樂建設。樸堧在編纂樂書及雅樂譜、重建祭祀樂、重建朝會樂、會禮樂、雅樂器和文武樂舞等中，無處不可見《禮記·樂記》的影響。至此可以推論出，對于《禮記·樂記》的接受由理論方面的研究進入到了實際的運用階段之中。

注釋：

①傳播學理論是美國政治學家學者哈羅德·拉斯韋爾（Harold Lass well，1902-1977）于1948年在《傳播在社會中的結構與功能》論文中首次提出了構成傳播過程的“5W”理論。即“Who（誰）→ Says What（說了什么）→In Which Channel（通過什么渠道）→To Whom（向誰說）→With What Effect（有什么效果）”。

②“漢光武帝八年高句麗王遣使朝貢，始見稱王。”載[晉]陳壽《三國志·魏書?東夷傳》，北京中華書局，1964年，第844頁。

③“聰性明銳，生知道術，以方言讀九經，訓導后生，至今學者宗之。”[高麗]金富軾.《三國史記·列傳薛聰》卷第四十六[DB/OL].韓國史數據庫，http：//db.history.go.kr/

④《樂記·樂化》：夫樂者，先王之所以飾喜也。軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。

⑤《樂記·樂情》：是故德成而上，藝成而下。

⑥《樂記·賓牟賈》：倒載干戈，包之以虎皮；將帥之士，使為諸侯；名之曰建櫜。

⑦《樂記·樂施》：昔者，舜作五弦之琴以歌南風，夔始制樂以賞諸侯。

⑧“陰晴變化誰能料，只愿南熏入舜琴。”載[高麗]李穡《牧隱集·幸哉歌》第二十九冊詩[DB/OL].韓國古典數據庫，http：//db.itkc.or.kr/

⑨“欲識乾坤交泰處，熏風吹入五弦琴。”載[高麗]李穡《牧隱集·坐睡》第三十一冊詩[DB/OL].韓國古典數據庫，http：//db.itkc.or.kr/

⑩“政當克詰戎兵際，更待薰風入舜琴。”載[高麗]李穡《牧隱集·伏值》第三十三冊詩[DB/OL].韓國古典數據庫，http：//db.itkc.or.kr/

?“驅我生靈入壽域，我亦制進南熏歌。”載[高麗]李穡《牧隱集·酒》第三十三冊詩[DB/OL].韓國古典數據庫，http：//d-b.itkc.or.kr/

?“薰風阜民財，六幕歌時康。”載[高麗]李崇仁《陶隱集·感興》第一冊詩[DB/OL].韓國古典數據庫，http：//db.itkc.or.kr/

?[高麗]李崇仁：《陶隱集·送偰符寶還朝斯字公文》第一冊詩[DB/OL].“玉衡指南陸，薰風吹我衣”，韓國古典數據庫，http：//db.itkc.or.kr/

?“此詩今無，故鄭注云：‘其辭未聞也。’”載[漢]鄭玄《禮記注疏·樂記》四庫全書版[DB/OL].國學大師網，http://www.guoxuedashi.com/

?一次記載出自《宋史·高麗傳》卷487“（淳化四年）上言愿賜板本九經書，用敦儒教，許之。”,北京中華書局，1977年，第14042頁。還有一次記載出自王應麟：《玉海》卷80“九年正月丙寅郭元辭，賜王詢詔書屯函、衣帶器幣鞍馬、九經。”，江蘇古籍出版社，1987年，第2544頁。

?“宋商來，獻《太平御覽》，賜白金六十斤。”鄭麟趾《高麗史》明宗22年1192年，8月23日（癸亥）[DB/OL].韓國史數據庫，http://db.history.go.kr/

?“諸學生課業，孝經論語共限一年……周易毛詩周禮儀禮各兩年，禮記左傳各三年……。”[朝鮮]鄭麟趾《高麗史·選舉2學校》卷74志28[DB/OL].韓國史數據庫，http://db.Hist-ory.go.kr

?“知用兵之難，棄怨修好，使鄰境感慕來服……置清識，寶文兩閣，日與文臣講論六經，偃武修文，欲以禮樂成俗。”[朝鮮]鄭麟趾《高麗史·世家》卷16[DB/OL].韓國史數據庫，http://db.history.go.kr/

?本文權近的《禮記淺見錄》文獻來源于日本國立公文書館，昌平坂學問所藏，永樂十六年（1418）刊本。

?《商書·湯誥第三》：惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。

?《商書·仲虺之誥第二》：惟天生民有欲，無主乃亂……。

?《周易·系辭上》：干以易知，坤以簡能。

?以鄭玄版的《禮記》篇次為標準。

?“理學則五經四書性理大全無余蘊矣。……凡買書必買兩件，以備脫落。”載[朝鮮《]世宗實錄》卷69，世宗17年1435年8月24日（癸亥）[DB/OL].朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?[朝鮮]《成宗實錄》98卷，成宗9年1478年11月7日（甲子）[DB/OL].“御經筵，講《樂記》，領事鄭昌孫啟曰：‘樂之為用大矣我世宗每事無不致意，而于音樂尤用意焉，嘗與樸堧語曰：‘汝非我不能作樂，我非汝亦難作樂’，雅、俗樂，于是始分。今則混而無別未便。請分雅、俗。’……”朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?《世宗實錄》卷27，世宗7年1425年2月24日（甲子）[DB/OL].“《文獻通考》、《陳氏樂書》、《杜氏通典》、《周禮樂書》，私藏者亦無，故雖有志之士，難得見之，誠恐樂律從以廢絕……又于曹及奉常寺、樂學慣習都監、雅樂署，各藏一秩。”，朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?據《周禮·春官》，黃鐘、太簇、姑冼、蕤賓、夷則、無射是陽律，大呂、應鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘為陰律。

?[朝鮮]樸堧：《蘭溪遺稿》，“宗廟樂‘今據古制，下奉無射，上歌夾鐘。蓋夾鐘無射，即卯與戌陰陽之合，而先王享人鬼之樂也。’……”，國立國樂院，第63-64頁，1986年。

?[朝鮮]樸堧：《蘭溪遺稿》，“樂懸之制，本取法于十二辰，每一辰，設編鍾一架，編磬一架，又編鍾、編磬之間，設一鍾一磬。子位則黃鍾聲，丑位則大呂聲，寅位大蔟，卯位夾鍾，余位如之。……”，國立國樂院，1986，第66頁。

?[朝鮮]《世宗實錄·雅樂譜序》128卷[DB/OL].《吉禮序禮》包括《樂器圖說》和《樂懸圖》，朝鮮王朝實錄，http：//s-illok.history.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄·雅樂譜序》128卷[DB/OL].“《樂記》所謂五者不亂，則無惉懘之音者，皆以此也。若宮商之間用一聲，則是非宮、非商之戾聲也。商角之間用一聲，則是非商、非角之戾聲也。……”，朝鮮王朝實錄，http：//sillo-k.history.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄·雅樂譜序》128卷[DB/OL].“《禮書》云：《樂記》‘清廟之瑟，朱弦而疏越。蓋絲不練，則勁而聲清；練則熟而聲濁。……”，朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄》卷53，世宗13年1431年8月2日（甲午）[DB/OL].“甲午/受常參，視事。上謂孟思誠曰：人言會禮不可用女樂，若罷女樂，而男樂足觀則可矣，若不合音律，則奈何？……欲用中朝之樂，而盡棄鄉樂，斷不可也。”，朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄》49冊，世宗12年1430年7月28日（丙寅）[DB/OL].“上謂代言等曰：‘奉常少尹樸堧建議，請用雅樂，勿用鄉樂…’”，朝鮮王朝實錄，http：//sillok.histor-y.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄》卷49，世宗12年1430年7月28日（丙寅）[DB/OL].“上嘉納之，仍曰：‘女樂之用，其來已久，遽革之，而以樂工登歌，則恐未合于音律而齟齬矣，故未能輕改耳’……一二大臣以謂：‘不可無土風。’”朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?[朝鮮]《世宗實錄》卷100，世宗25年1443年4月17日（壬寅）[DB/OL].“我國家人物甚少,財用不敷,若用男樂,須用八歲以上者,不數年而壯大,則不可用矣,且其資妝,皆資于國,人且難繼,而財又不足,爲之奈何?……”，朝鮮王朝實錄，http：//sillok.history.go.kr/

?[朝鮮]樸堧：《蘭溪遺稿》，“今年春，使臣兒謙、司馬恂等來，下馬之夕，見女樂之集曰：‘此夷風也。’斯亦一大辱也。夫以禮義之邦，女樂有何所益，而自取玷辱之名若是哉？”國立國樂院，第74頁，1986年。