“今之樂猶古之樂”說的接受維度探析

陳妙丹

明清以來，孟子的“今之樂猶古之樂”經常被援為道理論據用來說明并推尊詩、詞、曲在樂辭系統中的地位。然而論者在探討中鮮有論及此說的具體內涵。其實，自孟子之后，宿儒關于孟子是否肯定今樂，歧見紛出。那么，“今之樂猶古之樂”的本義是什么？后世學者如何解讀此說，并以此闡釋古今文體嬗變？論者在征引時體現了怎樣的禮樂觀、文體觀？本文梳理此說發生發展的學術史，試圖對這些問題予以解答。

一、 “今之樂猶古之樂”本義

厘清文義，校勘是其關鍵。在不同版本的《孟子》中，“今之樂猶古之樂”的“猶”字存在異文的情況。清代阮元《十三經注疏》本作“由”，其校勘記云 ：“由古之樂也 ： 監毛本同石經宋本、岳本、咸淳衢州本、孔本、考文古本‘由’作‘猶’”(趙岐 孫奭87)。按，“由”字有多重義項，“自”或“從”是其一，若整句話作“今之樂源自古之樂”解，顯然不至于引起后世諸多爭議。而據《孟子·梁惠王上》“民歸之，由水之就下”，知“由”在《孟子》一書中，有通假為“猶”的用例。從后人征引的情況來看，“今之樂猶古之樂”的使用也更為普遍，即大家基本認同“由”通“猶”這一釋義。清人焦循《孟子正義》援引阮氏校勘記，即注云 ：“正義曰 ：‘由與猶通用’”(焦循59)。可以說，在《孟子》的現存版本中，“猶”字雖存在異文，但釋義卻是一致的。真正存有疑義的，是“今之樂”與“古之樂”的具體所指，以及孟子這句話的真正含義。為此，我們有必要將“今之樂猶古之樂”還原到公元前318年孟子與齊宣王論樂的語境中去 ：

莊暴見孟子，曰 ：“暴見于王，王語暴以好樂，暴未有以對也”。曰 ：“好樂何如？”孟子曰 ：“王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！”他日，見于王曰 ：“王嘗語莊子以好樂，有諸？”王變乎色，曰 ：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”曰 ：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！

今之樂猶古之樂也

。”曰 ：“可得聞與？”曰 ：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”曰 ：“不若與人。”曰 ：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”曰 ：“不若與眾。”“臣請為王言樂。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰 ：‘吾王之好鼓樂，夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’[……]此無他，不與民同樂也。今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰 ：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼔樂也？’[……]此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。(孟軻26—27)

在孟子與齊宣王的對話中，齊宣王坦承自己所好乃世俗之樂而非先王之樂，孟子緊接著提出“今之樂猶古之樂也”，可知“今之樂”對應的是“世俗之樂”，“古之樂”對應的是“先王之樂”。然而后世注疏家未經必要的論證，幾乎不約而同地將前者(今樂、世俗之樂)等同于鄭聲，后者(古樂、先王之樂)等同于雅樂。早在漢代趙岐注孟子時即云 ：“王言我不能好先圣王之樂也，直好世俗之樂，謂鄭聲也”(趙岐 孫奭67)。宋代張九成也將今樂與鄭聲相提并論，謂 ：“先王之樂，咸、韶、濩、武之謂也；世俗之樂，鄭、衛之謂也”(張九成707)。相沿至今，當代學者亦多持此說，如《先秦音樂史》認為“所謂‘鄭聲’和‘雅樂’，當是《梁惠王·下》所說的‘今之樂’、‘世俗之樂’和‘古之樂’、‘先王之樂’”(李純一233)。對此，閭海燕撰有《“今之樂猶古之樂”辨》一文，指出長期以來人們對“今之樂”的理解存有偏誤，以致大家對孟子是否認同今樂這一點上聚訟不斷。閭文通過分析先秦音樂思想中“聲”“音”“樂”的區別，印證以這三個術語在《孟子》中的用例，并結合孟子的音樂本質觀，認為在孟子的音樂美學思想中，今樂與古樂一樣，都是指富有道德內涵的音樂，并不等于鄭聲，指出所謂“今之樂猶古之樂”的命題，“表面上看有著古今之間的對比，實際上這種對比并不存在，因為他對音樂本質所持的觀點決定了音樂不是在時間的古今上而是在本質特性上也即音樂所由產生的根源上去區別其高低好壞的”(閭海燕189)。這樣一來，作者將焦點聚集到今樂的含義上來，而在論定今樂同樣具有道德屬性之后，孟子是否肯定今樂這一問題也就沒有太多爭議了。

筆者基本認同閭文的觀點，然而必須明確指出的是對“樂”“音”“聲”進行嚴格區別，并賦予“樂”(包括“今之樂”)以道德屬性的是先秦儒家，而非眾人，否則，面對孟子的質問，齊宣王不至于“變乎色”？此點，可參考儒家樂學經典《樂記》關于魏文侯問樂于子夏的記載 ：

魏文侯問于子夏曰 ：“吾端冕而聽

古樂

，則唯恐臥；聽

鄭衛之音

，則不知倦。敢問

古樂

之如彼何也？

新樂

之如此何也？”子夏對曰 ：“今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發也；今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優侏優雜子女，不知父子。樂終不可以語，不以道古。此新樂之發也。

今君之所問者樂也

，

所好者音也

。

夫樂者

，

與音相近而不同

。”(戴圣102—103)

魏文侯在與子夏的對話中模糊了“樂”與“音”的界限，將新樂指代鄭衛之音。對此，子夏立刻指出其“所問者樂也，所好者音也”，并形象地論述了二者的不同，認為“德音之謂樂”。宋代方愨注意到魏文侯好鄭衛之音與齊宣王好世俗之樂的共同點，認為“此眾庶之知音者也。”清代汪紱亦將二者聯系起來，指出，“魏(筆者按，原文作“問”)文侯之問，與齊宣王之好樂同”(汪紱523)。可以說，齊宣王與魏文侯一樣，對“樂”與“音”并沒有太嚴格的區分，而站在儒家立場的子夏和孟子則相反，所以他們從各自的樂學思想出發予以規勸和引導。卜、孟二子的樂論看似矛盾，其實質一也。正如汪紱所論 ：“宣王自慚其好之不正，故孟子曲而引之，巽與之言也；文侯問古樂新樂之不同，故子夏分別言之，法語之言也。然能推好樂之心以與民同，則必能自克而幾于德音矣；能謹其所好惡，以一于敬和，則修身及家均平天下矣。其致一也。”(汪紱523)其中，“曲而引之”，與其說是孟子為緩解齊宣王變乎色的尷尬局面而姑且認同君王的世俗之樂，不如說是他在對答中，默默地將齊宣王的“樂”的概念置換為自己的“樂”的概念，并加以引導，以達成其仁政思想。

既然包括孟子在內的先秦儒家對“樂”“音”“聲”有明確的區分，既然“今之樂”是被賦予道德內涵的，那么何以秦漢以降還會有儒家學者誤讀孟子“今之樂猶古之樂”的說法，直將今之樂等同于鄭聲并加以否定呢？對此，需將后代各家說法加以梳理考察。

二、 史學與理學視野下宋人的闡釋

后人對“今之樂猶古之樂”的議論肇始并集中于宋代。這與孟子在宋朝地位的提升有關。趙宋之世孟子受到官方與學人的尊崇，其書被尊奉為儒學經典，疏解文義的注本漸夥，這為學者對孟子學說的關注與討論提供更為廣闊的文本闡釋空間。宋人對孟子“今之樂猶古之樂”的看法，大致可以分為贊同與否定兩派，其中以否定為主。對孟子關于“今之樂猶古之樂”的討論，其實包含兩個層面 ： 其一，對“今之樂猶古之樂”的看法；其二，對孟子提出“今之樂猶古之樂”的看法。不少論者對第一層面持否定態度，但對第二層面卻表示理解。

較早提出否定性觀點的是宋代的范祖禹(1041年—1098年) ：

戰國之時，民窮財盡，人君獨以南面之樂，自奉其身。孟子切于救民，故因齊王之好樂，開導其善心，深勸其與民同樂。而謂今樂猶古樂，其實今樂古樂何可同也。(蔡模，《孟子集疏》；《景印文淵閣四庫全書》第200冊399)

范氏指出戰國時期民生凋敝這一歷史境況，認為孟子所言乃以救民為首務，故因齊宣王所好，導其善心，勸其與民同樂。在他看來，古今樂其實并不能等同，惟其與民同樂之意相同罷了，因此認為“若必欲以禮樂治天下，當如孔子之言，必用韶舞，必放鄭聲。蓋孔子之言，為邦之正道，孟子之言，救時之急務，所以不同”(《景印文淵閣四庫全書》第200冊399)。相對于孔子明確的立場而言，孟子對今樂的態度稍嫌曖昧。因此，范氏將孔孟二人的樂論兩相比較，雖理解后者的用心，但認同的卻是孔子的禮樂觀念。范祖禹對古今樂的解讀，其實與他對當時朝廷用樂的隱憂密切相關。

北宋內廷俗樂漸熾，國初隸屬于宣徽院的教坊，元豐(1078年—1085年)改制后因宣徽院廢置，而隸于太常。范祖禹以唐代教坊作比照，上疏指出宋制之失 ：

祖禹在年屆而立時曾受召入局參編《資治通鑒》，分職唐代，兼及五代，后來的《唐鑒》即在此機緣下編撰而成。范氏修唐史“得以考其興廢治亂之所由”，此后在朝中論及政事，每每以唐代故事為教訓，所謂“今所宜鑒，莫近于唐”(范祖禹397)。范氏認為唐代俗樂興盛，玄宗因沉迷聲色幾近亡國。然而唐明皇時將教坊別置于太常之外，雅俗猶有所別，而迨至宋朝，教坊宴樂歸屬太常，雅俗自此相雜，樂制弊端更甚。祖禹在《乞罷開樂宴札子》《再論喪服疏》等奏疏中亦表達了對朝廷用樂的反對意見。可知，范氏對孟子“今之樂猶古之樂”的解讀帶有對歷史的反思和對現實的關照。據《范太史集》卷十九《編〈孟子節解〉札子》所載，哲宗元祐五年(1090年)范祖禹、司馬康、吳安詩、趙彥若、范百祿等五人在經筵中合呈《孟子節解》(又名《五臣解孟子》)(范祖禹247)。在能直達天聽的情況下，范氏在疏解經典中寄寓規勸人主之意，不言自明。

范祖禹對“今之樂猶古之樂”的看法，后來經常被拿來與楊時的觀點作比較。如果說范祖禹吸取的是歷史教訓的話，楊時援用的則是先秦儒家的思想資源。楊時(1053年—1135年)字中立，人稱龜山先生，為安定學派胡瑗、濂溪學派周敦頤的再傳弟子，后于元豐四年(1081年)師從“續孟子不傳之學”的程顥，所創龜山學派上承二程洛學，下啟朱熹理學。楊氏在其《龜山集》中專列“今樂猶古樂”一條，以魏文侯聽古樂與鄭衛之音的不同反應為例，認為古今樂本來有別 ：

魏文侯曰 ：“端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭、衛之音，則不知倦。”則今樂與古樂固異矣。而孟子之言如此者，蓋樂者天地之和也。而樂以和為主，人和則氣和，氣和則天地之和應之矣。使人聞鐘鼓管弦之音，舉疾首蹙頞，則雖奏以咸英韶濩，無補于治也。故孟子告之以此，

姑正其本而已

。(楊時，《龜山集》；《景印文淵閣四庫全書》第1138冊170)

“和”這一審美范疇在先秦已經存在，以和論樂，較早見諸《樂記》，所謂“大樂與天地同和”“樂者，天地之和也”(戴圣550，552)。楊氏顯然承襲先秦儒家的樂論，通過人和(與民同樂)—氣和—天和(樂)的遞進關系推演出“樂之根本在于人和”的哲學命題，并以此揭示出孟子規勸齊宣王的用意。在否定今樂猶古樂并申說孟子意旨這一點上，其實楊時與范祖禹二人的觀點是相同的。后人如輔廣、顧夢麟等認為范、楊二人皆深得孟子之旨。然而楊氏關于咸英韶濩(古樂)無補于治的表述同時也容易被誤解為是在否定樂的教化功能。朱熹就對此有所警惕，并提出批評 ：“從范氏之說而失之，不過為失孟子之微意，而未害乎為邦之正道。從楊氏之說而失之，則是古樂終不必復，今樂終不必廢，而于孟子之意，為邦之道，將兩失之，此不可以不審也”(朱熹927)。傳統儒家認為雅樂是治世的表征，它出自天子，具備由上而下的教化功能。當統治者(上)不仁且無能時，樂則失去賴以依托的根本，相應地，其(對下的)教化功能也就逐漸失去效用。也就是說，治世是樂的前提，而不是相反。然而明乎此，一代代士人依然汲汲于恢復古樂以挽救頹壞的世道。正如孔子雖然慨嘆“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何”，但依然堅持“樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人”。應該說楊、朱二人意見的出入，其實正是儒家在踐行禮樂治國理念時的現實困境所在。

否定古今樂相提并論，并汲取先秦儒家理論資源對孟子“今之樂猶古之樂”說進行辨析的，還有楊時的弟子張九成(1092年—1159年)。張氏拈出“天理”“人欲”這一組相對的概念，以揭示古今樂的差異 ：

然先王之樂與世俗之樂，豈可交臂而論乎？先王之樂，咸、韶、濩、武之謂也；世俗之樂，鄭、衛之謂也。先王之樂自天理中來；鄭、衛之樂，自人欲中起。今孟子乃曰 ：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂猶古之樂也。”此學者所以敢疑孟子也。然而先王之樂莫備于魯，四代之樂時出而用之，不聞能已弒君之亂，弭三家之彊，昭公逐，定無正，作丘甲，用田賦，民皆憂愁無聊，四代之樂果何補哉？

孟子知樂之作以天理為主

，

而樂之本以人和為先

。

天理難見

，

人和易明

，故孟子之談王道，則以衣帛、食肉、不饑不寒為言；言好勇，則以安天下為言；言好色、好貨，則以與百姓同之為言；言好麋鹿魚鱉、好今之樂，則以與百姓同樂為言。其意專欲實效及于民，而以人和為本意。至于制作變化，固又有待而行耳。且觀其問宣王曰 ：“獨樂樂，與人樂樂”，又曰 ：“與少樂樂，與眾樂樂”。余讀至此，深嘆孟子學力之深，而造化之用有陶冶一世、埏埴萬生之象，其開導誘掖，使坦然趨于先王之路。(張九成707)

“天理”“人欲”的對舉，最早見諸《樂記》。《樂記》認為人受外物影響而產生好惡之心，若人自身無法自省和節制好惡而完全被外界事物所控制的話，則“滅天理而窮人欲者也”(戴圣547)。相應地，悖逆詐偽之心、淫泆作亂之事也就隨之出現了，——這正是先王要制禮作樂、使人有所節制的原因所在。如果說張九成從“人和”為樂之本這一角度闡釋孟子的旨意，是受到其師楊時的影響的話，那么以“天理”“人欲”來論古今樂的差異顯然源于《樂記》。需要注意的是，“天理”在《樂記》中是指“人生而靜”的天性，蘊含著本然之善，此含義為張氏所沿用，后來朱熹在此基礎上將其具體化、倫理化，謂“天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數”(朱熹1838)。張九成論析先王之樂與世俗之樂的差別在于一者“自天理中來”，一者“自人欲中起”，指出樂的生成以天理為主，樂的根本以人和為先，認為孟子之所以說“今之樂猶古之樂”，在于就治國興邦而言“人和”較“天理”更易明曉、更易達成，所謂“其意專欲實效”是也。

由上可知，范祖禹等基本不認可“今之樂猶古之樂”這一觀點，但都對孟子的用意表示理解。如果說在范祖禹的政治哲學中更贊同孔子的禮樂觀念的話，那么到了張九成那兒，孟子的做法則被認為是“務引其君于當道”的人臣所應該效法的(張九成165)。盡管張九成對“樂之作”(天理)與“樂之本”(人和)孰為重要，“人欲”與“人和”關系若何，皆未有充分的論析，但其道出的古今樂的本質差異——“天理”與“人欲”的差異，為我們理解明人在陽明心學的影響下何以對孟子“今之樂猶古之樂”持贊同態度，提供了思考的空間。

應該說，作為史學家的范祖禹自然留心古今樂制之變遷，但最終的關懷還是音樂的道德教化功能和政治治亂之表征；而作為理學家的楊時、張九成，他們對孟子語錄闡釋的重心都不在古今樂制異同的考證，而是音樂本身關于天理與人欲、政教與人和的義理辨析。因此，他們盡管對孟子模糊古今樂的說法持保留意見，但從根本上都不難同情孟子的良苦用心并理解他的“方便說法”。因此，表面的質疑、否定之下其實也隱含著深層的認可或認同，并且暗含了從“樂之德”的角度可以溝通古樂與今樂的思路，這一點對于后世學者不無啟發。在現存可稽考的宋人注疏中，范祖禹、楊時與張九成對孟子的古今樂觀念的闡釋是影響較廣且最具代表性的，而其他學者諸如陳舜俞、輔廣、張栻、新安陳氏等雖都發表過類似意見，要皆不出以上幾家所論，茲不贅述。

相對于否定派的人數眾多而言，宋代贊同孟子“今之樂猶古之樂”者寥寥。從目前考察到的宋代文獻來看，明確表明肯定態度的僅有南宋鲖陽居士一人。他在《復雅歌詞序略》中開宗明義地反對人們對孟子“今之樂猶古之樂”說的非議 ：

孟子嘗謂 ：“今之樂猶古之樂”，論者以謂 ：“今之樂，鄭、衛之音也，烏可與《韶》《夏》《濩》《武》比哉？孟子之言不得無過。”此說非也。《詩》三百五篇，商、周之歌也。其言止乎禮義。圣人刪取以為經。周衰，鄭衛之音作，詩之聲律廢矣。[……]迄于開元、天寶間，君臣相與為淫樂，而明宗尤溺于夷音，天下熏然成俗。于時才士始依樂工拍彈之聲，被之以辭，句之長短，各隨曲度，而愈失古之“聲依永”之理也。溫、李之徒，率然抒一時情致，流為淫艷猥褻不可聞之語。我宋之興，宗工臣儒，文力妙天下者，猶祖其遺風，蕩而不知所止。脫于芒端，而四方傳唱，敏若風雨，人人歆艷咀味，于朋游樽俎之間，以是為相樂也。其韞騷雅之趣者，百一二而已。以古推今，更千數百歲，其聲律亦必亡無疑。屬靖康之變，天下不聞和樂之音者，一十有六年。紹興壬戌，誕敷詔旨，弛天下樂禁。黎民歡忭，始知有生之快，謳歌載道，遂為化國。由是知孟子以“今樂猶古樂”之言不妄矣。(謝維新，《古今合璧事類備要》；《景印文淵閣四庫全書》第941冊511)

鲖陽居士歷數各代詩樂的演變發展，承認確實存在世風代變、騷雅難繼、“以古推今，更千數百歲，其聲律亦必亡無疑”的真實狀況，但筆鋒一轉，即以紹興十二年(1142年)解除樂禁后黎民歡忭、謳歌載道為例，充分肯定了富有仁政思想的“今之樂猶古之樂”說。鲖陽居士并未對古今樂作太多的價值評判，頗可玩味的是，其所序之《復雅歌詞》卻以“復雅”為號召。學者曾指出南宋偏安，諸事草創，紹興十年明堂始備大樂，至十六年方作景鐘、閱禮器、奏新樂，乃中興之樂的肇端，而《復雅歌詞》與曾糙的《樂府雅詞》皆裒輯于此時，具有類似的意義(吳熊和92)。“復雅”即針對北宋末年衰靡的詞風，意在“崇雅正而黜浮艷”。從本質來說，鲖陽居士的觀點其實與楊時、張九成的“樂之本”是相通的，只是表達的態度不同而已。此外，鲖陽居士以孟子的“今之樂猶古之樂”說為“復雅”張本的思路，在后世文論家們那里得到了充分的發揮。

三、 復古與新變——明清文論家的征引

對于“今之樂猶古之樂”的探討，宋代以否定意見為主，而到了元明清三代，則基本以贊同性觀點居多。在肯定今樂的價值上，贊同派仍可以分出看似截然不同的兩種觀點。其一，認為今樂雖然鄙俗，但尚有古樂的某些遺存，典樂者可以通過今樂恢復古樂。所謂“欲知雅樂，未始不可于俗樂、北樂中參求反觀而得者”(陸世儀，《思辨錄輯要》；《景印文淵閣四庫全書》第724冊195)。這是宋代之后儒士在制禮作樂、文人在詩詞曲創作與批評時所秉持的一種非常主流的傳統的觀念，其復古的理念與訴求其實與否定派是一致的，只是途徑不同；其二，認為一代有一代之樂，今樂的價值應該得到充分的肯定。這一種禮樂觀念為今樂(包括詩詞曲在內)的獨立與發展提供了理論基礎。在贊同派的這兩種觀念的作用下，孟子的“今之樂猶古之樂”在詩詞曲論中幾乎被視為毫無疑義的定論，以道理論據的形式被廣泛援引。接下來我們將分而論之。

(一) “擴今詞之真傳，而復古樂之絕響”

宋初李照、胡璦等人仿照古制、更鑄鐘磬，希冀恢復古樂。時人徐復、房庶對此頗多非議，在他們看來，復古樂的關鍵在于矯正音聲之變，而不在于恢復古樂器。房氏明確指出“古樂與今樂本末不遠”，治世之音可“由今之器寄古之聲，去其惉懘靡曼，而歸之中和雅正”來考訂達成(陳均，《九朝編年備要》；《景印文淵閣四庫全書》第328冊358)。其提出的質疑——“教坊所奏，豈盡為淫聲哉”(358)，在當時眾多否定今樂的聲音中，可謂振聾發聵。據《宋九朝編年備要》所載，史官蒲宗孟、李清臣即以“今之樂猶古之樂”引出此數子之議論。

從復古樂器到“由今之器寄古之聲”，復古樂的觀念和徑路似乎更為通達，然而落實到具體操作上，房庶并未提出相關的可行性方案。隨后力主其說的范鎮，終不免蹈轍李照、阮逸之為。可以說，宋代之樂屢變，而難有所成。元初馬端臨曾列舉景祐時李照、元豐時楊杰、崇寧時魏漢津等人的議樂為例，指出其弊端在于學士大夫追求的是律呂中度，而工師追求的是音韻入耳。后者往往私自改易，以致學士大夫的考索未能在實踐中獲得驗證與修訂。由此，同樣援引孟子的“今之樂猶古之樂”，與史官蒲宗孟、李清臣不同，馬氏否定了房庶“由今之器寄古之聲”的主張，指出“所謂樂者，和其本也，聲器其末也”(馬端臨，《文獻通考》；《景印文淵閣四庫全書》第613冊320)。這無疑與理學家楊時的觀點相通，且上承唐代魏征的“樂在人和，不在音也”，下啟明人倪宗正的“詩古今在意而不在體”之說(倪宗正457)。

盡管馬端臨重提樂在人和不在聲器，然而宋代之后朝野上下仍耽于考究“樂之文”“樂之器”，只是具體對象發生了轉移——由樂器、音聲轉至樂章而已。歷來司樂者考訂最深、用力最勤，同時爭議最多的主要在樂律方面，其次是樂器，再次才是樂章。然而相較于繁難艱深的樂律、樂器而言，君臣們在制禮作樂時往往更容易從樂章上著手。例如，遼金元三代治世不長，基本沿用北宋崇寧四年(1105年)所定的大晟律，相關樂器仍仿舊制，而樂章則多為重新撰訂。又，明太祖因翰林學士朱升等所撰《圜丘》《方澤》樂章過于深文麗藻而親自制定樂章(林堯俞，《禮部志稿》；《景印文淵閣四庫全書》第598冊452)。朝廷在定樂時，亦不乏通過修訂樂章以復古歸雅者。明初洪武帝因不滿胡元以來諛詞滿目、鄙俚不稱的樂章，就曾命禮部尚書陶凱等重新制詞，使其“頗協音律，有和平廣大之意”(姚孝廣等1245—246)。到了萬歷時期，朱載堉即明確指出“考證古律不引古詩，而引今之樂章，何也？就神樂觀所易曉者喻，古樂非難知。孟子云 ：‘今之樂猶古之樂。’此之謂也。”(朱載堉，《樂律全書》；《景印文淵閣四庫全書》第213冊643)朱氏征引孟子之說，肯定今之樂章具有“易曉”“易知”的特點，并倡導古樂可以從今樂中求得。

通過樂章由今及古的理念，在一定意義上，也是元明以來主流文士的詞曲創作的理論依據。在傳統文學觀念中，鄙俗的詞曲不登大雅之堂，無法與詩文同日而語。在關于詩、詞、曲的聲辭統系的敘述中，往往透露出興衰更替、“愈趨愈下”的文體發展觀。與此相應甚至共存的，是文士們尋求孟子“今之樂猶古之樂”這一道理論據來達成尊體的普遍訴求。在此可舉明代李開先在《西野〈春游詞〉序》中的論述為典型 ：

或以為 ：“詞，小技也，君何宅心焉？”嗟哉！是何薄視之而輕言之也？音多字少為南詞，音字相半為北詞，字多音少為院本，詩余簡于院本，唐詩簡于詩余，漢樂府視詩余則又簡而質矣。三百篇皆中聲，而無文可被管弦者也。由南詞而北，由北而詩余，由詩余而唐詩，而漢樂府，而三百篇，古樂庶幾乎可興，故曰 ：“今之樂，猶古之樂也”。嗚呼，擴今詞之真傳，而復古樂之絕響，其在文眀之世乎！(李開先597)

(二) 一代之治自有一代之樂

上述肯定今樂者言必稱復古樂，而到了明代后期同樣征引孟子的“今之樂猶古之樂”，另一種觀點則認為不必惟復古樂是求。萬歷時期郭正域指出先秦以來詩樂相分，至明季古樂、古詩業已淪亡，歷代司樂者如杜夔、荀勗、和峴等人雖然紛紛考擊音律器數，但未衷一是，以是朝廷郊廟之樂不休，世俗之樂大熾。郭氏在慨嘆“樂之廢莫甚于此”之余，認為“五帝不相襲樂，今亦不必遠稽雅頌之音”，如朝廷的朝祀樂章，只要太常配以一定的音響、節奏、鐘律、高下，即可自成有明一代之樂，而不必拘泥于古樂。在郭氏看來“若但曰樂，由人心生而以謾語相應”(郭正域190)。無獨有偶，同時代的戴君恩在對“今之樂猶古之樂”進行詮釋時亦提出類似的觀點 ：

“今之樂猶古之樂也”，足破千古拘儒之見，非但引導齊宣語也。帝王治定功成而樂出焉，有一代之治自有一代之樂。取咸英韶濩之響，而奏之齊、梁諸君之庭，亦大無謂，矧時代寥。

遠其聲容度數久已，莫可仿佛乎？唐太宗有言 ：“禮樂者，圣人緣物以設教耳。治之隆替豈由于此？”亦識此意。(260)

戴氏認同孟子“今之樂猶古之樂”說，并且提出“有一代之治自有一代之樂”。其持論看似矛盾，但可從戴氏所引之唐太宗故事窺其根由 ： 唐高祖武德九年(626年)太常少卿祖孝孫、協律郎寶琎等奉命定樂。樂成之后，唐太宗表達了自己對禮樂的看法，認為樂乃緣情而作，國之興衰未必系乎此。對此，御史大夫杜淹則從儒家傳統觀念出發，舉陳、齊“亡國之音哀以思”為例，予以反駁。尚書右丞魏征適時表示“樂在人和，不在音也”。顯然太宗對這一結論頗為贊賞，貞觀十一年(637年)時，太宗即以“人和則樂和，隋末喪亂，雖改音律而樂不和。若百姓安樂，金石自諧矣”為由，拒絕張文收關于重正余樂的奏請(歐陽修 宋祁461)。唐太宗的“緣情”說，是對歷來本末倒置地將樂視為決定國運興衰的觀念的反撥。魏征進一步揭示樂與政之興廢的關系，強調樂之根本在人和，是對太宗說法的補充，同時亦是一種巧妙的規諫。戴氏是認同唐太宗之“緣情”說的 ： 古今樂的共通點在于世情，而不在于聲容度數。具體到每一朝政，其世道人心不同，表現出來的樂亦不同，故而“一代之治自有一代之樂”。

至此，我們可以發現郭正域、戴君恩等人的禮樂觀念與宋代楊時的禮樂觀較為相近，惟其所處時代及思潮不同，其表達有所區別 ： 楊氏雖強調樂在人和，但在一片否定今樂的聲音中，尚未明言不必復古樂，而到了郭氏、戴氏則明確提出“今亦不必遠稽雅頌之音”“有一代之治自有一代之樂”。朱熹對“從楊氏之說而失之，則是古樂終不必復，今樂終不必廢”的擔憂，到了明清終于成為一種不可抗拒的現實。

較為通融的禮樂觀投射至文體觀，則表現為對詞曲的尊隆。清人鐵保在言及傳奇感發善心、懲創佚志之社會價值時，即謂“且‘今之樂猶古之樂’，一變再變，即古賢大儒生今之世，亦不能舍此以悅人耳目、快性情，不必定執《關雎》《麟趾》、郊廟樂章方為三代以上正聲也”(15a)。可見，以雜劇、傳奇為代表的今樂的價值得到了極大的肯定。

余 論

孟子與齊宣王論樂，旨在倡導“與民同樂”的仁政思想，而“今之樂猶古之樂”說，并非其刻意提出的理論主張。因未有孟氏專門的完整的論證和辨析，此說留給了后人頗多爭議和闡發的空間。應該說，一開始人們對“今之樂”的性質就存在誤解。區別于音、聲，樂在先秦儒家的審美范疇中是具有道德屬性的，而孟子也是在此意義上使用“今之樂”的。后來的學者對樂、音、聲并未像先秦儒家那樣有明確的區分，往往徑自將“今之樂”等同于鄭聲，以致引起對孟子將古今樂相提并論的做法的不滿。當然這只是表層的原因，更深層的原因在于“聲音之道，與政通矣”這一種基于儒家樂教的根深蒂固的認知傳統，以及在此傳統影響下，儒士對三代之治、三代之樂的追慕，而對當下的鄭聲、俗樂則自覺地保持著警惕與抗拒。

宋代以史學家、理學家為代表的士人，盡管能理解孟子勸導君主的用意，但大都對“今之樂猶古之樂”的提法不以為然，甚至嚴加排斥。發展到明清，肯定的聲音則越來越多，而且贊同者中逐漸出現復古樂與重今樂的分途。這一轉變，存在兩方面的原因。一方面，它是社會思潮由宋明理學向晚明心學的嬗變使然。無論是范祖禹的以唐史為鑒，還是張載對天理、人欲的再度闡釋，都是對今樂所隱含的(人主或庶民的)人欲的否定。明初朱元璋的“古人之樂所以防民欲，后世之樂所以縱民欲”即延續了他們對古今樂的這種看法(林堯俞，《禮部志稿》；《景印文淵閣四庫全書》第597冊16)。迨至中晚明，在心學的影響下，人們逐漸能正視人欲，相應地，也能從正面的意義去肯定當時以詞曲為代表的今樂(俗樂)的價值。另一方面的原因在于，元代以降，俗樂大熾，詞曲逐漸為文人所接受，但在傳統觀念里，相對于主流的詩文而言仍是小道，因此存在為詞曲正名的心理訴求。詞曲原本“合樂而歌”的屬性，使人們能從詩樂關系入手，在樂的范疇里為其找到定位，諸如“曲，樂之支也”“詞為詩余，樂之支也”等表述(王驥德20；唐圭璋2509)。而孟子的“今之樂猶古之樂”說，則很方便地成為文人們推尊詞曲的道理論據，并且得到進一步發揮，衍化出諸如“今之詩亦猶古之詩”“使今之曲歌于古，猶古之曲也。古之詞歌于今，猶今之詞也”等詩詞曲觀念(傅若金，《傅與礪詩文集》；《景印文淵閣四庫全書》第1213冊321；劉仔肩，《雅頌正音》；《景印文淵閣四庫全書》第1370冊605)。

注釋[Notes]

① 變乎色，漢代趙岐釋為“慍恚”。

② (宋)方愨所撰《〈禮記〉解義》已佚，其對《禮記》的討論轉引自(元)陳澔《禮記集說》卷七《樂記第十九》(陳澔293)。

③ 秦漢以來，有一長段時間孟子相關的著述均雜于諸子中，很少有推尊者。到了唐代始有二三子大力提倡孟軻在儒門的地位 ： 楊綰曾提請將《孟子》與《論語》《孝經》等合為一經，后來的皮日休亦曾奏請將孟子配享太學，將《孟子》列為學科書，然皆未被采納。其中，影響最大的是韓愈，他在《原道》中指出“向無孟氏，則皆服左祍而言侏離矣”，認為孟子之功不在禹之下。后蜀時期，孟昶首先將《孟子》列入十一經中，作為石刻儒學教科書。到了宋代，孟子其人其書得到前所未有的重視。熙寧四年(1071年)，科舉考試科目首次列入《孟子》。元豐六年(1083年)，官方追封孟子為“鄒國公”，并于翌年以之配享孔廟。趙宋時期，推崇孟軻者日眾，如范祖禹、孔武仲、吳安詩、豐稷、呂希哲等。《孟子》與《論語》《大學》《中庸》被南宋朱熹合編為“四書”，升格為儒家經典著作。參考(清)全祖望《亞圣廟配享議中》、(清)趙翼《尊孟子》、徐洪興 ：“唐宋間的孟子升格運動”(《中國社會科學》1993年第5期)等。

④ 據《孟子論著目錄》，宋代之前注解、討論《孟子》的著作不多，其中有存本流傳的更少(12—32)。

⑤ 轉引自蔡模《孟子集疏》“孟子集注”卷第二(見《景印文淵閣四庫全書》第200冊，第399頁)，范祖禹撰有《孟子解》，然此書久佚，其關于孟子的討論散見于《范太史集》與各家所引。

⑥ 范氏此文撰寫時間未確，文中涉及廢止宣徽院一事，據《欽定續通志》卷一百三十“職官略·宣徽院”載 ：“元豐更制，罷宣徽院，以職事分隸省寺而使號猶存，哲宗紹圣三年罷，自后不復置”，可知此文最早撰于元豐時期(1078年—1085年)。參見嵇璜、曹仁虎等 ： 《欽定續通志》。《景印文淵閣四庫全書》第394冊，第164頁。

⑦ 鄭玄注為“理，猶性也”，孔穎達謂“理，性也，是天之所生本性滅絕矣”(鄭玄1459，1469)。

⑧ 北宋陳舜俞在《說樂》中指出“樂”實際包含了“實”“文”“器”三個層面的內涵，認為“孟軻可謂知樂”。《說樂》雖曰論樂，實則以時政為著眼點。他針對當時“十稅不弛而民貧，四禁日苛而刑不措”的現狀，指出其弊端在于“和樂之實缺矣”，并且認為不以實為先，而僅在文、器上做功夫，是舍本求末的做法。參見陳舜俞 ： 《都官集》，《景印文淵閣四庫全書》第1096冊，第464—65頁。其“樂之實”的提法其實與楊時、張九成的“樂之本”是相同的，皆指“與民同樂”“人和”。

⑨ “紹興十年”，吳氏原文作“紹興十一年”，今據李心傳《建炎以來系年要錄》卷一百四十八所載訂正，參見《景印文淵閣四庫全書》第327冊，第71頁。

⑩ 關于追慕三代之樂的文字在樂論中比比皆是，例如(元)虞集《唐音序》之“唐、虞三代，其盛矣乎”；(元)余載《韶舞九成樂補》之“唐虞三代之樂，不可得而復見之矣”；(明)王邦直《律呂正聲》之“三代之樂亦可復矣”等等。

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